日前友人示我未名湖不肖生《當代學林點將錄》一篇，以饒宗頤先生為托塔天王晁蓋，我在其后，謂博學多藝與饒先生相似。
評我之學，說我“雅以經學自負，謂平生學業，植根于是。然此蓋夸語，余所不信。區區以為，其書涉獵萬有、充塞天地，而可傳者，厥在文藝批評一道，當行本色，世罕其儔。其于中國文藝，內化之功，萬非常人所及”。另外則說我的詩多憂生，王國維見之，當拍肩稱畏友，贊曰：“并世詩家只一龔，憂生直與古人同。縹緗獨載五車去，舛駁多方入眼空”。
此評頗能知我文藝之特點，但是不知我的學問植根于經學，卻有些遺憾。
傳統讀書人以經書為其基本文化滋養，是再自然不過的事。誰的學問不由經典來？只有近代才不如此呀！
2003年我代表臺灣佛光大學與北京清華大學合辦首屆經學研討會。誰知到了清華，李學勤先生才來致歉說：經學之名太敏感，現在還不能開，必須改名。一一可見近世經學被污名化多麼嚴重！
兩年后，臺灣中研院、新加坡大學才又聯合清華辦了“首屆”經學研討會。迄今，清華更成立了經學研究院。十五年的歷程，不容易呀！
古人當然不可能這樣，入學上手，就都讀經。經是沃土，花果都要由此長成。
四書五經，我小時就也大體讀了。入大學以后，受章太炎、劉師培、康有為、馬一浮、熊十力諸先生之影響，又很花了些時間治經學。大三寫《古學微論》、碩士論文作《孔穎達周易正義研究》，都涉及了經學史的重構問題。
我久不滿于皮錫瑞馬宗霍等人之《經學歷史》，覺得那僅是經學著述史，且局限于清代經學的框架，以漢學為矩矱，不能見經學之大體。故頗欲考經學成立之源、辨魏晉南北朝隋唐之變，以為爾后論宋元明清經學流嬗之先導，弄得自己很有些小經生硜硜然的味道。
但我讀經的經驗，終究使我無法做一名專業治經者。
治經成為專業，其實是乾嘉樸學典范下描述的歷史及它影響的結果。可是現代化的學科分化與學術分工，又對經學做為一種專業產生了質疑，覺得經學還是太籠統含混，里邊什么都有，所以應該再予切割分化，把它分入史學、社會學、文學、倫理學或什么什么學科中去。如此拆解下來，五經便只成了材料，經學也不成其為“學”了。豈不聞“七寶樓臺，拆碎下來不成片段”乎？
要對治這種專業性分化，講經學的朋友乃不得不強調經學本身即是一完整而獨立之學科，也將經學研究專業化，以對抗現代學術的專業分工。于是，這就又接合到乾嘉的經學觀，出現了較專業的治經者。
我讀經，優游博涉，認為是傳統中國人的基本文化滋養。故經典本身固須考論，經典做為文化土壤，它滋養生成了什么也很重要。
而且這也不是這個重要那個也重要的兼顧式講法，而是與專業治經有本質之異的。
專業經生，是以語言訓詁、文獻考證去確定經文之本義正解，還其本來面貌。經書文字被當成是歷史性的存在，故能以考察當時語言文字、典章制度、社會狀況去復原。乾嘉樸學之治經，后來發展為章學誠所謂的“六經皆史”，經學終于漸漸成為史學，成為如章太炎所說：“說經者所以存古，非以是適今也”。
我的想法也是歷史性的，但是不一樣的歷史。我所指的歷史性，重點在于流變，是太史公云述史所以究古今之變的那種歷史性。故經之本義正解未必重要，我亦未必知，或者我根本就覺得那些未必可知。
反對讀經的人，每舉王國維“以弟之愚暗，于《書》所不能解者殆十之五，于《詩》亦十之一二”之說，以表示經書難曉。其實難曉有什么關系？王國維說他對經書還有許多不懂的，實則他自以為懂的，又真是本義正解嗎？可是，就算解錯了又怎樣？本義正解不可知，所可知者，僅慕道向義者彷彿測度之言而已。
慕道向義之人，累代不絕，各自讀經，各自領受。飲河滿腹、巢林一枝，隨分契會，遂皆歡喜贊嘆而去。其說經也，亦自道其理會耳。一時有一時之感會，一地有一地之受用，治經學史者，固宜觀其異同而審其流變焉。
如此，一就不會再那么看重乾嘉所提倡的那套治經法。
二亦不會再如皮錫瑞等人論經學史，以漢為盛、以魏晉南北朝隋唐宋明為中衰。我認為歷代都從經典找到了面對其時代問題的方法，故其解經各有重點，風格各異。
三則不會如章太炎那樣，覺得說經只是存古，不足以適今。
經學在每個時代都是活的，每個時代的經學都是該時代人“適今”的結果。對歷史的詮釋，與他們面對時代的行動，乃是合為一體的。故我們今日治經讀經，也不純是學究或考古，而是可與我們存活在當代的生命相鼓蕩，以激揚生發出一些東西，來面對我們的時代的。古代人由其經學土壤中生長出許多他們那一代的學問，不也即是如此嗎？
我自己如何從經學中激揚生發一些東西出來，另詳《龔鵬程述學》，茲先說古人。
由于專業治經者既為專業，因此他們眼光便也只集中在古代那些專業經生上，縱使人家本來不是專業經師，亦仍想辦法要把它塑造成一付經生模樣。
例如惠棟，被認為是吳派宗匠、乾嘉經學樸學之大師，篤守漢儒法度。這樣說，豈遂能知惠棟？惠棟除講經外，能詩，作品很多，甚且曾花大氣力去注解王漁洋詩、注解《太上感應篇》。這些詩與通俗因果報應書，在惠棟生命中居什么地位，與其經學又有何關系，專業經學家是視而不見或根本沒注意到的。
吳皖之后的汪中、焦循、凌廷堪，博學于文、游藝使才，也明明屬于博學型文人，可是在專業經學家的塑造下，竟變成了“繼承乾嘉樸學的揚州學派”。
而之后的常州學者，據龔定庵描述是：“人人妙擅小樂府，爾雅哀怨聲能遒」。可是專業經學研究者也懶得過問他們的詞學文章，只就其經學著作去考論不已。
凡此，都說明了專業化的經學研究要不就是扭曲，要不就是割裂，對于揚州學派、公羊經學與詞的關系這類問題，不感興趣也無力窮究。
順著這樣的觀察，我們還可以發現：專業經師這個說法，本身就是一種特殊的歷史建構。乾嘉樸學的功績之一，正在于此。
在宋代明代，其理學不就是經學的一種型態嗎？如朱子之論性理、論太極，本于《禮》《易》，他除注《四書》之外，也注《詩》《易》，蔡沈的《書集傳》也本于他，朱學一派何嘗獨尊《四書》而棄五經？何況，從義理上，朱子會認為五經與《四書》是兩條路嗎？他所體會的天理，難道又不是從經典上來的嗎？還有，所謂四書，不就只是十三經中的一部分嗎？朱子他們治經，而從其中體認出天理心性等等，乃是他們那一代經學的特色。
朱學如此，陽明學呢？以韓國陽明學者鄭齊斗《霞谷集》考之，其書卷十七《經學集錄》，上編：天之道、道之用、道之體、性之德、性之道、達道達德；中編：性命一理、物我一性、事物止一、一貫大小、本來一理、博約為仁、大中時中；下編：知能、知行、精一、明誠、誠道合、忠恕、修己安人、仁一體。可見當時人論這些知行誠仁問題時，本自認為即是經學。
清初人反對宋明，認為經被宋明人講岔了，所以要重新講經學。可是他們為了強調自己才是真正的經學家、自己才擁有了解經典本義的方法，竟把經學與理學切割開來，竟把理學說得好像就不是經學似的。
同樣被割裂的，還有文學。唐代經學的型態，當然會跟漢代不同，古文運動所希望達到的“文與道俱”境界，其道就本于圣賢之經。因此其經學見解未必見諸著述，特別是不見得仍以漢儒式的箋注出之，而常表現于其文章。元明以后，經義之討論與闡發，進一步與文學結合，體現于科舉制義中。乾嘉諸儒也反對這些做法，痛斥制義及評點講章，認為此皆為作文而生，非治經者所宜。因此他們的治經成果，或采漢儒箋注方式，或成為一條一條的考證，根本不成文章。早在漢代，王充就曾批評當時經生的毛病是不會寫文章。現在，清儒則大力宏揚這種不成文章的表達方式，以自別于用文章來表達經義的那一路數，斥其為說經之蟊賊，豈不可笑？
對于這些問題，此處不好談太多。總之是乾嘉以來逐漸定型的經學觀或經學史觀，該修正了。
我于二零零六年出版的《六經皆文》即是這種修正工作。書名，是相對于章學誠的“六經皆史”而說。六經皆史，乃章氏為消解乾嘉樸學經學之勢而提出的一套講法，謂六經皆古代官史，掌于公府，春秋以后才有私人著述。彼欲以此尊周公、黜孔子、崇公棄私，夷經學而為史學。我無此雄心，更不贊成他那套迂古的歷史觀，故我說六經皆文，并不遠征于上古，只從中世講起。
上古文道合一，從本原上說六經皆文，我在《文化符號學》中已談得夠多了，所以不須再講。中世則是文與道已分的時代，經史子集在漢代逐漸開始分家，至魏晉南北朝而確定。可是渾沌鑿破后，人們又蘄其相合，于是才有劉勰的宗經征圣、才有北魏隋代摹仿《尚書》的文風、才有唐代儒者想結合文與道的努力。此一動向，不僅使得宋元明清科舉考試均采取了以文章來闡述經義的型態，也使文學寫作以六經為典范；同時，以讀經為閱讀之基本模型而發展出來的讀法、條例，漸也成為一般文學審美閱讀的基本方法（我稱此為細部批評）。
在這個動向中，經學與文學是兩相穿透的，不是某方影響另一方或互相影響那么簡單。如文家論詩，皆推原于《詩經》，詩經學里正變、比興、美刺等觀念，及具體詩篇的美學表現，無一不影響著詩人的創作。可是文學家對《詩經》的理解，同樣又刺激著研究《詩經》者，使得解詩時越來越重視其文學性。而這種文學性的《詩經》解說，當然更會跟詩家論詩相發明。我在〈文學詩經學〉中曾以清朝詩話為例，描述了這個動態的關系，椎輪大輅，其余不難隅反。
要觀察這一類動向，我們才能明白現今通行的經學史框架不但空洞而且頗有誤導。文學史也一樣。文學史的基本立場是反漢儒反經學，以說魏晉的審美自覺。唐代以后，又以古文史觀籠罩一切，令人不知駢文才是通行文體；而論古文時又依然局限于以文論文，對于文道關系很少討論。研究文學史的人更是普遍對經義、宋明理學茫然無知，所以除了把八股文亂罵一通外，大抵皆視若無睹，亦罕能涉及詩詞文章文學批評與經學關系的抉發。因此，我這些論析，對反省文學史和經學史的框架，或許還都有點意義。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生于臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜志社、書院等，并規劃城市建設、主題園區等多處。講學于世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。
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