麻豆xxxx乱女少妇玉山一中 ,久久在线视频免费观看,亚洲亚洲人成综合网络

阮煒

一

作為一個文化共同體，一個具有特定生命形態的時空連續體，任何一個文明必然具有一些基本特質或核心規定性，一些使之區別于其他文明的文化心理特征或性格，否則就不可能將它與其他文明區別開來；而從根本上講，一個文明的基本特質或文化心理特征是為其所處的地理自然環境所決定的。但是，經驗和常識又清楚地告訴我們，任何一個事物都不可能一成不變，而總是處在運動或變化生成的過程中。麻煩就來了：文明作為一種獨特的人類現象有著變與不變這兩個屬性；它們似乎是相互矛盾、彼此否定的。所以問題是，一個文明如何可能在不斷流變、生成的同時又總能葆有其基本特質或核心規定性？質言之，一個文明如何可能在變動不居或不是其所是的同時，又是其所是？

古人雖無今人的“文明”概念，但早就注意類似問題了。如所周知，赫拉克里特有一個著名的論題，即，一個人不能兩次趟入同一條河；因為這條河每時每刻都在流動，都在發生變化，下一次若再要趟入其所以為的那同一條河流時，它已不再是上次趟入的那條河。很明顯，赫拉克里特的論題將事物的矛盾雙方或對立面 —— 變化與非變化 —— 混淆在一起，將變化攝入非變化之中了。若要絕對遵守這個論題的邏輯，則人類所經驗到的任何事物或“存在”都毫無同一性可言；事物之所以不具有同一性，是因為其本質不是別的，正是變化；事物也的確時刻都在發生變化，而恰恰是變化，使得它們不再是其先前所是。[1] 如果嚴格堅持這種思路，一個人能否是其所是，能否具有使其區別于其他任何人的同一性，也是大可質疑的；“人”至多只是一種既是其所是，又不是其所是的物象。或許，經驗中的人們不會否認那每時每刻都在發生著的變化，不會否認一條河每一秒都在流變。但，從生存的需要及從源自生存需要的“常識”出發，他們不會認為自己趟入同時又沒有趟入那條河；而會認定，自己在后來某個時刻甚至多年后所趟入的仍是那同一條河。一個思維“正常”的人也不會認為自己乃至其他人類個體同時既是其所是，又不是其所是，而會相信，他乃至其他人類個體明明白白地就是其所是；此時此地，此人就是此人，而非其他什么。

另一個希臘哲人芝諾以不同的方式表達了幾乎同一個意思：飛矢不動。這一悖論因強調飛矢在飛行中每一個瞬間的靜止性，而否定了其在同一個瞬間的運動性；由于它否認了運動的真實性，所以常常被視為詭辯。[2] 經驗中的人們也許不承認或不愿承認飛矢在運動中的每一剎那都具有靜止性，或具有一種相對的靜止性，但很難否認飛矢在飛行中的每一個剎那也運動著。這是因為產生于日常生活乃至生存需要的“常識”性認知模式以及由此而來的知識，使人類大腦本能地用飛矢的運動性來統攝、涵蓋、淡化其靜止性，忽略甚至根本否認其相對意義上的靜止性，以至于人類毫不懷疑地相信，飛矢完全處在運動狀態而非非運動的狀態之中。人類在承認事物在時時刻刻發生變化的同時，更愿看到使一特定事物成其為該事物的種種規定性或區別性特征，更愿意看到變化中的不變；在飛矢悖論中，人類更愿意看到飛矢的飛這種“規定性”或“不變性”，即更愿意看到運動本身）。芝諾的思路與常人剛剛相反。在其思維中，運動的間斷性被凸顯出來，而運動的連續性或非間斷性則被取消掉。芝諾不愿看到間斷性與不間斷性的統一，不愿看見是其所是與不是其所是這兩者的統一，不愿看到矛盾雙方或者說對立面 —— 即間斷性與連續性 —— 的統一，而是纏住運動自身中的矛盾性不放，從而否認運動的真實性，否定了運動本身。

赫拉克里特和芝諾的思想是純粹思辨性的。最終成為一世界性宗教信仰的佛教哲學，其理路與這兩位希臘哲人既相似，也有所不同。佛教哲學用以解釋物質和精神現象之根源的理論，是所謂“緣起”。在這種理論中，宇宙間一切事物和現象都由諸“因緣”和合而成，也因諸多條件的變化和消失而變化和消失。依照這一思路，一切事物和現象都無自性可言，故而都是流變不居的、虛幻的、不真實的。照這一思路，從使一事物成其為該事物的同一性的角度看，事物甲的屬性必多多少少是對事物乙的屬性的否定。反之亦然。既然人類社會乃至自然、宇宙間的一切現象都是相對的、互為條件的（所謂“此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅”[3] ），既然一切事物都是因緣和合而成的，都剎那生滅，變動不居，無自性可言，那么所謂同一性，是根本不存在的；從邏輯上講，只有純粹的“我空”（即“人無我”，指人由“五蘊”和合而成，沒有恒常實在的主體）和“法空”（“法無我”，指一切“法”或自然、社會事物和現象均由因緣和合而生，不斷流變，沒有恒定的自性）才是絕對的真。也就是說，“空”具有本體論意義上的絕對性。這難道不與“空”的根本旨趣相矛盾嗎？于是，必須把佛教賴以立身的“空”也空掉亦即否定掉。恐怕很難找到比這更為徹底的“空空”式思維了。

二

問題是，文明是否具有一種可把握的規定性呢？從常識的意義上看，文明作為一種可認識、可體知、可認同的對象，是存在著的。文明似乎并非像赫拉克里特的“河流”那樣流變不居，絲毫不具有規定性或同一性可言；也并非像芝諾所否認的“飛矢”的運動性那樣，完全不具有特定的屬性可言。常識和經驗告訴我們，文明是一種客觀存在的現象。可是常識和經驗也告訴我們，沒有一個文明擁有某種一成不變的“本質”。作為一個大型歷史文化共同體，一個不斷展開著的特質和精神的時空連續體，文明于存在的同時，也處在不斷生成變化的狀態中（becoming），不斷進行著新陳代謝，不斷改變和重塑著自己。從實體事物存在或實在的形態來看，存在與生成變化是不可相分的。[4] 職是之故，不生成、不變化、不新陳代謝的文明是不存在的。反過來看，但凡是仍然存在著的文明，必然是生成變化著的。一個文明猶如一個具有意識和記憶的智慧生命體，對于它而言，“要存在就要變化，要變化就要成熟，而要成熟，就是要連續不斷地進行無盡的自我創造。”[5] 從本體論的意義上講，不光是新陳代謝著的生命體，任何一個物理實體、一種社會和自然事物都必處在變化生成的過程之中。沒有變化，沒有適應，沒有生成，就沒有存在，也就不可能有演進和發展，就不可能有一個又一個潛在的可能性之轉化為現實，最終就不可能存在可以稱之為“文明”的人類現象。同時，存在也意味著延續，而延續意味著革新，意味著新要素、新形式在既有要素和形式的基質上不斷涌現出來，不斷生成出來。為了生存和發展，一個文化共同體甚至可能會大量吸納其他文化共同體中那些異質于己卻于己有用的要素，以至于導致看似有損于自己的同一性或基本精神品質的重大變異或創造。

不可否認，文明是一種血脈相承、擁有集體記憶的時空連續體，擁有一個文化和民族共同體自誕生至今的全部歷史。文明的過去始終與現在緊密相扣，并不斷向未來延伸。換句話說，像一個生命體那樣，文明“存在的根本基礎就是記憶……就是過去向當前的延伸，或簡而言之，就是活動著的、不可逆轉的綿延。”[6] 文明既然由一個大型文化共同體的總體記憶和全部經驗所構成，則不具有特定的集體意識、記憶和經驗的文明是根本不可能存在的。沒有關于孔子、墨子、老子、莊子、孟子、荀子、朱子、李白、杜甫和蘇軾等杰出思想家和文學家，以及關于黃帝炎帝、文王周公、秦皇漢武、唐宗宋祖、康熙乾隆等政治家的共同記憶，中國就不成其為中國。同樣地，沒有關于蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、耶穌、奧古斯丁、阿奎那、康德、黑格爾、馬克思、萊布尼茲、牛頓、達爾文、愛因斯坦、巴赫、莫扎特、貝多芬等杰出人物，以及文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、法國大革命、工業革命和兩次世界大戰的共同記憶，歐洲便不成其為歐洲，西方便不成其為西方了。在具象和抽象的雙重意義上，文明是一套看得見、摸得著、可體知、可認同的質的規定性或精神同一性的集合。此是此，而非彼。中國是中國，而非西方。印度是印度，而非中國或西方。另一個顯而易見卻不為研究者所重視的情形是，一特定文化共同體之所以是其所是的共同體，在極大程度上也是因為它擁有與其他共同體不同的種族載體。印度人、中國人和西方人不僅分別代表各自的文明，更分別充當著印度、中國和西方文明的種族載體。

不言而喻，對一個文化共同體的質的規定性的確認，或者說其同一性、主體性之所以能夠成立，很大程度上靠的是“他者”的存在，靠的是一些異己的歷史文化實體對其主體性的反襯、對抗和沖撞，靠的是對異己的文明或文化的認知和接觸，靠的是與它們的不斷交往和互動，而這種交往互動很可能包括種種沖突甚至戰爭。正是在與異己的人類群體的交往、互動、沖突乃至戰爭過程中，被認為屬于某特定文明的人們對于自己所獨有的精神品質的體知、認同和踐行才成為可能，被認為屬于該文明的人們的文化“身份”才成為可能。歷史上，所謂“猶太教”“印度教”[i] 等術語原本并不存在，而是后來“猶太人”和“印度人”在與其他種族或民族的頻繁接觸、沖突乃至戰爭中產生的。也可以說，“猶太教”“印度教”之類術語是由屬于其他文化-民族共同體的人類群體在與歷史上的“猶太”“印度”文化-宗教踐行者們的長期互動中創造出來，被用來指稱后來被叫作“猶太人”“印度人”的人們所獨有的價值理念、生活方式、風俗習慣和制度形態的。

歷史上，華夏世界主體民族對于自己獨特文化屬性的體認與古希臘人對于自己獨特文化屬性的體認相似。華夏世界中人們的文化身份是通過“華夷之辨”來實現的。準確地說，是在“華夏”人與非“華夏”人或所謂“南蠻、北狄、東夷、西戎”的互動或沖突融合中實現的。古希臘人之所以能確立其文化認同，甚至發展出某種程度的希臘中心主義意識，也是由于其與周邊非希臘民族的長期交往和互動。在此過程中，古代希臘人像古代中國人作“華夷之辨”那樣，也總是在他們自己與不認同或暫時只部分認同希臘文化的周邊民族、部族之間劃出一條界線。希臘半島南部各城邦的“正宗”希臘人甚至只因其發展程度稍稍低一些，便把同屬于希臘種族、講希臘語、祭拜相同的神祇、風俗習慣也大體相同的北部山區的馬其頓人目為“野蠻人”或“半野蠻人”。總之，一個文明之所以能夠是其所是，在大程度上倚賴與異己的“他者”群體 —— 那些或多或少不同于自己的國家、民族、部族或文化社會實體 —— 之間的精神和物質互動關系。但是，對一個文明的精神特質的體認所倚賴的無論是什么，該文明擁有某種精神性的核心規定性與建基其上的文化同一性，是沒有疑問的，否則它就不是它所是的文明了。

幾乎不言自明的是，任何一個仍然存在的文明每時每刻都在發生變化、都在成長。既然如此，如果認定一個文明像赫拉克里特式的河流那樣變動不居，捉摸不定，那么談論其規定性、同一性或“精神特質”乃至“文化身份”如何可能？談論其本質屬性如何可能？近代以來，各非西方社會像文藝復興以降的西方那樣，都經歷了一種可謂脫胎換骨的深刻轉型。從前，這種現象一度被叫作“西方化”。可是經驗和事實清楚地告訴我們，經歷了現代化的印度、中國和伊斯蘭世界等的精神同一性不僅是存在的，而且更堅實了。這些大型共同體盡管經歷了極大的改變（對中華文明而言，此即李鴻章所謂“三千年未有之大變局”），其本質內涵和特質依然在那里，甚至與外部輸入的眾多經濟要素、政治理念甚至社會文化符號大體上處于相適應、相調適的狀態。從文化形態的角度看，這些共同體并未因大量吸納西方要素，而喪失了其固有的精神同一性，或已質變為“香蕉”，即一種徒有中國、印度或伊斯蘭外表而無其精神實質的西方式文明。這些歷史文化共同體的種族載體基于共同記憶和基本特質的自主性更是非但沒有削弱，反而加強了。

完全可以說，只要一個文明的生命形態（或文化樣式）與秉有該生命形態的種族載體即國家、種族、民族、部族、家族等不發生分離[ii]（正如那些已然消逝的古代社會或文化集群如古埃及、蘇美爾、克里特、希臘羅馬等的情形所示），那么自它誕生起，或者說自它具備了可稱之為一個“文明”的資格時起，便獲得了使它成其為它、而非非它的種種文化特質或精神屬性，便獲得了使它成其為該文明、而非任何其他文明的種種獨特品質，使它獲得了一種不可剝奪、不可消弭的精神“胎記”。這是一種具有深刻歷史內涵的精神屬性，一種本原意義上的基本精神特質。在時間的滄海桑田中，這種不可取消、不可磨滅的精神特質會一再表現出來，賦予一個文明以強健的同一性-自主性。而從根本上講，這“胎記”或精神特質以及建基其上的同一性-自主性都源自特定的自然環境和地理格局。

如果說，在特定的歷史條件 —— 如在前現代時期與農業息息相關的生產和生活方式、社會政治模式、技術發展水平和文學藝術樣式等 —— 下，本原意義上的基本精神特質能夠持續存在，甚至能夠不與其本有的種族載體發生分離，則秉有這些特質的文明在其興衰榮枯、滄海桑田的歷史變遷中，在其求生存、求發展的演進歷程中，就總能擁有一種“吐故”的能力，一種善于選擇性地“遺忘”或擯棄其既有自我的某些成份的能力。與這種雍容大度或智慧相呼應的，是其“納新”亦即吸納利用新文化元素的能力。幾乎無需論證，這種“納新”能力至關重要。一個文明猶如一個生命系統，而一個生命系統的同一性的維系，不可能仰仗其諸構成要素的恒定不變性。既然像這樣的一個系統，一個文明的構成要素也不可能不時刻處在新陳代謝中，甚至遭受損害和損傷時也如此。該系統為了維持其自身組織的完整性，或者說為了正常運轉，為了正常地新陳代謝，必得不斷對自身進行修補和更新。用什么來進行修補和更新呢？這里，“納新”能力即吸收利用外來要素的能力的重要性突顯出來。

甚至可以說，對于一個文明的“納新”能力而言，其遺忘的智慧和“吐故”的能力是關鍵性的、不可或缺的。不“吐故”，焉能“納新”？不遺忘、不擯棄那些不再具有現實相關性或有用性的舊要素，焉能給至關重要的新要素騰出空間？這是一種常識性的辯證法。19世紀法國思想家恩斯特·勒南（Ernest Renan）就認為，對于一個民族來說，遺忘與記憶同樣重要。[7]不妨說，一個文明就是一個民族的放大性復制，故而在其正常的新陳代謝和成長過程中，會不斷受到異質元素的刺激和挑戰，甚至可能遭遇會改變其原有同一性結構的新精神質素的強烈刺激和嚴峻挑戰。既然如此，就得對這種新精神質素加以創造性的選擇和利用，使其融入自己的血液，化為自己的骨肉。要做到這一點，就不能抱殘守缺，以為但凡是老祖宗留下的東西都是寶貝，將其遺忘劃丟棄就是不孝不敬，就是數典忘宗、大逆不道。從科學的角度看問題，一個正常人類個體的大腦每天都必須刪除大量不重要或無用的舊信息，以便給重要的、有用的新信息騰出存儲空間。人科物種進化之出這種遺忘的能力，決不是無緣無故的。既然大腦這種“硬件”資源是一個有限的常量，或者說，人腦存儲信息的空間終究有限，不遺忘和刪除不再有用的信息，何以“存入”新信息，以增加種族生存繁衍的機會？同樣地，一個文明也應發展出一種遺忘和“刪除”的機制，以拋棄那些在新形勢下已喪失現實相關性的舊元素，為新元素的吸收利用騰出空間，從而使至關重要的精神重構得以發生。在這種“日日新、又日新”的生命過程中，正是因了這種時時刻刻都在起作用的“刪除”舊信息、“存入”新信息的機制，一個歷史文化共同體才得以生存發展，才得以長久地保持生命活力。換句話說，文明的同一性并非靜止不動，而永遠是一種動態性的同一性。

應注意的是，一個文明的精神同一性的重要變化，往往肇始于異質文明質素的結構性注入，而那些不合時宜、不再具有相關性的舊質素、舊信息正好在此時被“刪除”。這就意味著，該共同體既有的“可能性世界”已一定程度地揚棄了其本有自我的一部分，進入一個一個異己的可能性世界。[8] 在這一過程中，它拓寬了已有的視界，獲得一種新的同一性-自主性，一個更大的新我。也正是在這一過程中，該共同體的既有精神內涵得到了先前完全不可想象的更新和豐富。換句話說，蘊含在該文明中的潛在可能性在與一個異己的文明或可能性世界的相遇中，得到了創造性的釋放。當然，從另一方面看，可以說，蘊含在這兩個文明中的潛在可能性，都在這種視域的“融合”中得到了前所未有的釋放。這是因為，正是在新的自我、新的同一性-自主性得以確立的過程中，使得一個文化共同體放棄舊我、創生新我的那個異己的文明，或者說那個異己的可能性世界，一定程度上已不再是其先前所是的那個文明或可能性世界，而多少已被其所轉化者所轉化，已因其所深刻影響的那個文明或可能性世界自身的意愿、需要和行動，而被改變和豐富。

18、19世紀來印度、中國、伊斯蘭等超大型文化共同體所經歷的至為深宏的轉型，是放棄舊我和建基其上的舊的同一性-自主性，進入現代文明這一迥然不同的可能性世界、這一異質的理念和制度世界的活生生例子。在這個過程中，這些共同體都擴大了各自本有的可能性世界，獲得了一種更大的新我和一種全新的同一性-自主性。在這個過程中，這些共同體的精神內涵得到了創造性的更新和豐富，蘊含在其自身中的潛在可能性得到了前所未有的爆炸性釋放。這時的印度、中國和伊斯蘭文明已蛻變為西方文明了嗎？當然沒有。它們依然是印度文明、中國文明和伊斯蘭文明。否則，亨廷頓所謂“文明沖突”和“文明大戰”何以可能？如果西方這個異己的可能性世界沒有進入這些非西方文明的精神視域，如果它們依然沿著先前本有的演進邏輯或歷史軌跡前行，則其精神內涵的創造性更新和豐富、其潛在可能性的爆炸性釋放是根本不可能的。反過來看，在與其他文明的深刻而廣泛的互鑒互動和交融和合 —— 這甚至可能包括戰爭在內 —— 中，西方文明自身的視界也擴大了，深隱其自身中的潛在可能性也得到了一定程度的釋放，其精神和物質生命都獲得一種新的成長動力，其文化、技術和制度等內涵都得到了先前無法想象的更新和豐富。

這與印度文明以佛教的形式進入中國之后的情形相似，盡管因當時全球化程度較低，其自身并沒能經歷近現代以來西方文明所經歷的那種程度的視界擴大和精神、物質生命的更新與豐富。可是印度文明通過佛教對中國文明所作貢獻之大，怎么估計也不過分。兩漢之際，印度文化以佛教的形式進入中土。之后，佛教與華土文化和宗教經過上千年的磨合，最終與本土要素水乳交融地整合起來，成為華夏文明一個不可分割的組成部分。這是一個相當漫長的過程，但好事多磨，最終，中華精神氣質因印度要素的輸入，得到了前所未有的豐富和深化，中華文明的可能性世界得到明顯擴大，其潛在可能性得到了前所未有的開掘。事實上，隨著佛教的進入，一整套印度所特有的宗教理念、組織、建筑及藝術等傳入中國。僅從文學創作看，中國文明吸納佛教思想之后，產生了一大批自然空靈、富于禪趣且豪放灑脫的詩歌。佛教若不進入，王維詩的閑適恬淡、樸素內斂的風格是不可想象的，例如有著即空即有、亦靜亦動禪境的“人閑桂花落，夜靜春山空；月出驚山鳥，時鳴春澗中”（《鳥鳴澗》），再如有著清閑自適禪義的“松風吹解帶，山月照彈琴；君問窮通理，漁歌入浦深”（《酬張少府》）。佛教若不進入，也不可能有蘇軾《戀奴妖·赤壁懷古》一類詩詞所達到的那種深宏意境，以及“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥”（《和子由澠池懷舊》）、“竹仗芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生”（《定風波·莫聽穿林打葉聲》），以及“是身如虛空，萬物皆我儲”（《贈袁陟》）式的倜儻不羈。隋唐以后中華文化性格明顯不同于之前，而已深深打上了印度文化的烙印。至宋明時代，佛教文化已經完全融為中華文明的一個有機組成部分。甚至今日，印度要素仍在中華文明中發揮著極重要的作用，現代漢語中一大批功能性極強的詞匯如世界、現在、實際、平等、懺悔、境界、剎那、因果、報應、緣分、大慈大悲、大徹大悟等實源于印度。印度文明通過佛教進入中華精神世界，深深參與了中華文明的有機成長。

在西亞地中海世界，敘利亞（即希伯來）社會的情形同樣也能說明問題。在馬其頓人希臘人大舉進入西亞之前，敘利亞社會的精神成長所倚賴的，不僅是巴勒斯坦地區十二個以色列部落持續不斷的文化更新和精神演變，更重要的是，還有這些部族對兩千多年來兩河流域積累起來的精神和物質文化成就的不斷攝入和消化，對產生于伊朗高原的新精神質素的吸收，以及對波斯帝國所提供的相對穩定的政治環境的利用。希臘人占領西亞北非后，敘利亞世界的精神演進所能利用的要素，在先前文明成長的基礎上又多出了一個異己的、卻又在不斷汲取周邊文化養分的過程中成長壯大起來的希臘文明。盡管后來希臘羅馬文明在與敘利亞社會長達數百年的精神互動和融合中，近乎徹底地丟失了其既有文化品質，盡管最終希臘人羅馬人作為種族實體將不復存在，但是，猶太人所在的敘利亞世界卻因希臘人羅馬人的進入，而經歷了一種深刻的精神更新。正是在希臘羅馬統治者占領期間，正是在與希臘羅馬文化的齟齬、沖突和融合中，敘利亞社會擴大了其本有的可能性世界，蘊含于其自身的潛在可能性因之得到了富于成效的開掘，希伯來宗教中唯一神論之取得支配地位便可視為這種開掘的表征。而由此，敘利亞文明獲得了一種新的同一性-自主性。更值得關注的一個事實是，亞歷山大東侵之后在西亞地中海世界崛起的那個新文明，是一個以敘利亞文化-宗教為基質、融攝了希臘羅馬制度、精神和物質文化，以及日爾曼氣質的新文明，即基督教文明。正是基督教文明的基本理念、制度資源、法律要素等逐漸發展成為近現代歐美文明同一性的核心成分。

總之，就其本質屬性而言，文明總是會努力守持其本原性的精神規定性。在承認這一前提的同時也應看到，任何一個健康成長的文明時時刻刻都處在一個自主性地揚棄舊我，同時不斷從其他文明、文化中吸納養分以重塑新我的能動性建構過程中。換句話說，一個健康的文明永遠依然是、又不再是其先前所是。任何一個文化共同體要想永葆活力，要想總能煥發出活潑潑的生機，都應在其自主性發展及與他者文化的交流和互動中努力守持自己的既有精神品質的同時，不斷創造性地重構一個新我，重建一種新的同一性-自主性。一個生生不息的文明，必然是一個每時每刻都在揚棄舊我、重構新我的理念、制度和習俗共同體。這個文明在其自主性的演進以及與異己的社會文化群體的精神和物質互動中，應該是積極進取、自強不息的，既能守持其基本精神品性，又能不斷敞開自己，吸納新質，從而不斷豐富自己、拓展自己，不斷擴大自己的可能性世界，不斷開掘和釋放自身中隱而未發的諸多可能性。對于那些超大型的文化共同體而言，這必然是一些巨大的潛在可能性。

參考文獻

[1] 王永祥，《西方同一思想史》，上海：上海科學院出版社2001年版，第3-7頁。

[2] 同揭，第10-13頁。

[3] 《中阿含經》，卷四十七。

[4] 楊榮國，《存在與生成：以“事”觀之》，載《哲學研究》2019年第4期，第44頁。

[5] 亨利·柏格森，《創造進化論》（肖聿譯），北京：華夏出版社2003年版，第13頁。

[6] 柏格森，《創造進化論》，第21頁。

[7] 安東尼·D·史密斯，《全球時代的民族與民族主義》（龔維斌、良警宇譯），北京：中央編譯出版社2002年版，第156頁。

[8] 此段討論參考了張汝倫《文本在哲學研究中的意義》一文，載《哲學研究》2019年第1期，第89-91頁。

附注

[i] Judaism這個詞的翻譯與Hinduism的翻譯有著同樣的問題，但它是指猶太人所特有的價值觀和生活方式則沒有疑問。Hinduism是不是一種“教”或者說“宗教”，在很大程度上是一個見仁見智的問題。但它指的是所謂“印度教徒”的價值觀及相關一整套生活方式 —— 包括祭儀、節慶和禁忌等 —— 則沒有疑問。

[ii] 有生命形態或文化樣式意義上的文明，也有“歷史-民族實體”或“歷史文化共同體”意義上的文明。關于二者的相互聯系與區別，參本書第三章“兩個文明”的相關討論。

本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發布，如發現有害或侵權內容，請點擊舉報。

精品伊人久久大香线蕉,开心久久婷婷综合中文字幕,杏田冲梨,人妻无码aⅴ不卡中文字幕