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我們再來看看古人是如何說禮的：

《禮記。禮運》篇說，“禮者，君之大柄也，所以別嫌疑；明微、儐鬼神、考制度、別仁義、所以治政安君也。”它的作用多大？它是王朝統治的政治綱領，是君王的權柄，是辨別是非，洞察秋毫，驅除牛鬼蛇神，考察制度，分清仁義的法則，所以它能治理政體，安定君王。

《禮記。坊記》篇說，“禮者，因人情而為之節文，以為民坊者也。”這是“役使群眾”的一切行動綱領。防民于水火的最好方法。在《大戴禮記。禮察》篇更清楚地說明“禮”的作用：

“孔子曰，‘君子之道，臂猶防與。夫禮之塞亂之所從生也，猶防塞水之所從來也。——故婚姻之禮廢則夫婦之道苦，而淫僻之罪多矣。鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣。騁射之禮廢，則諸侯之行惡，而盈溢之敗起矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄而倍死忘生之禮眾矣。凡人之知，能見已然，不見將然，禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。——禮云，禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微妙，使民日徒善遠罪而不自知也。”

荀子對禮非常重視，他說，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能無爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂世，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，此禮之所起也。”荀子還稱讚“禮者，人道之極也。”（〈荀子。禮論〉）。

從上我們看到，古人說的這個“禮”，其實就是我們現今所說的“憲法”，或說基本法。而古人說的“法”，相當于現在的刑事法。憲法是禁于將然之前法律，刑事法是禁于已然之后的法律。禮，其實就起著當今憲法的作用。以此來看儒家圣賢為何這么重視這個禮？孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（〈論語。顏淵〉）等等之禁令就不足為奇了。一個國家大法，關系到王朝的統治延續問題，它至高無上，做君臣的，孰能無視之？孰能無慎之？當然要謹言謹行，符合禮節了。況且禮是執天意而定出的行為規范，人要想更上一層樓，抵達知天命，沒有禮來做行為規范，如何知天人之分際，不知禮，就等于沒有了方法和方向。故人要知禮，識禮之后，方能邁向“知人”的步伐。孔子說他，“三十而立”（〈論語。為政〉），，就是說，他三十歲就知禮了。孔子七歲就可以設禮陣與伙伴玩游戲，從小就在“禮”的浸淫下生活，這樣的聰明人，要到三十歲才完全懂得“禮數”，可見孔子是如何重視這個“禮”了。

可以說，禮，是古代皇朝的憲法，由于代代相傳，人們都照著去做，久而久之，就變成了一種習俗，一個傳統。它有點象宗教的教條，被祖祖輩輩固定下來。有些繁瑣的禮儀，不會變通，就成為現代人說的“死禮節”。但是，禮，它是儒家天道文化的表現行為準則，沒有它，則天道不可見，天道沒有了，整個儒家傳統文化就倒塌了。

現代中國大陸，對禮的破壞是最嚴重的了。清末西方列強入侵中國，對禮造成一次破壞，民國初軍閥混戰，社會秩序混亂，禮教荒廢，加上中國的一批左翼文人（如魯迅等），大肆宣揚禮教吃人，把禮教說得一無是處，禮，就這樣衰落了。到了我們這一代仲共紅旗下長大的人，幾乎不知禮之為何物了。以當今社會的時尚來說，禮，代表的就是陳腐、守舊、不開化。是與現代化格格不入的行為舉止。我華夏圣哲先賢，上觀天象，下察地理，遠取諸物，近取諸身，格物致知，正心誠意，緣人情而創禮，造就了多么輝煌燦爛的文化。如今禮竟淪落為“吃人”的教條，我們太愧對于祖先了。〈禮記。禮運〉篇說，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己；是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”此禮一運行，天下即大同。沒有盜竊，沒有淫亂，人盡其才，有力的出力，有才的出才，互相幫助；人們親親愛愛，和睦相處。這樣一個有條有序的和諧社會，就是運用禮創造出來的。歷史記載，堯舜時期就出現過這種大同社會。既然祖先為我們創造出那么燦爛輝煌的禮文化，我們即使不象孔子那樣講“克己復禮”，但也不至于全盤否定，說它是“吃人的禮教”吧？

禮，是否有那么大的功能？何以孔子要“克己復禮為仁”，那么重視這個禮，立志要灰復周朝時代的這個禮文化？周公距孔子時代只不過幾百年歷史，連孔子都悲嘆他久未夢見周公了。而我們距周公幾千年矣，歷史的滄桑波折，禮崩樂敗也久遠了，我們能夢見周公嗎？

其實，孔子所處的時代，不也是禮崩樂敗的時代嗎？孔子明知不可為之而為之，退而作〈春秋〉，記“春秋”史事：“殺君36，亡國52，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本己。”（〈史記。太史公自序第七十〉）“本己”，即德性也；德性是什么？天道也；天道原來如此，至清至純，順之者昌，逆之者亡。如禮者，則順也。“不知禮，無以為立”，其道即在于此。以通俗的話來說，禮就是良能。有德有能，國泰民安；無德無能，國破家亡。古人解禮為履，履者，足行也；即我們今講的實踐理性原理。又據〈易〉有“履卦”，〈易。序卦〉說，“物蓄然后有禮，故受之以履。履而泰然后安，故受之以泰。”“履卦”是在“小蓄卦”之后，在“泰卦”之前。人有一點小蓄后，就要慎言慎行了，規范自己的行為，這就是履卦的意思，你做到自己的行為中正以后，你就可以陰陽合諧，泰而安了，這就是泰卦的意思。按“小蓄、履、泰”三卦聯系來說，履卦起到承上啟下的作用。正好說明履卦，即是禮擔當的角色。〈易經〉履卦的〈彖辭〉說，“履，柔履剛也。說而應乎乾，是以履虎尾，不咥人，享。剛中正，履帝位而不疚，光明也。”履卦上為，“乾卦”，下為“兌卦”，這就是以柔軟踐履剛強之意，說（即悅，兌卦）以對應乾，就如我們人踩到虎的尾巴，虎不吃人，享通。剛爻居于中位得正，因為光明正大，所以踏上帝王的位子也不會有什么愧疚。已故民國總統蔣公名“中正”又名“介石”（〈易經〉亦有“介于石”之說，即以柔克剛之意），，蔣中正，蔣介石這個名字，都是實踐禮的意義，全因〈易經〉的典故而來。蔣中正能坐上總統之大位，你說巧合也好，你說是〈易經〉的算卜靈驗也好，〈易經〉所說的“履卦”就是禮的實踐行為。如果說帕拉圖理想國的國王就是那個充滿智慧的哲學家，那么〈易經〉所說的踐履（禮）可以踏上帝王之位就是孔子所說的“君子”。就是說，你如果以禮作為你的行為規則，一切都符合天道，那你就是正人君子了。

我們現代許多愛國憤青，罵日本為小日本，叫人家為鬼子。實則人家日本真正繼承了我們禮教的一些傳統，我們反而丟失了。我在電視看到日本政府那個交接儀式，莊重而威嚴，一舉一拜，有禮有節。這不正是我們古人的那個禮教儀式嗎？孔子說君子不重則不威就是這個道理。一個管理全國人民大眾的首席官，沒有一個隆重的交接儀式，草草過場，民眾會對你有所尊敬而聽從你的指揮嗎？〈禮記。中庸〉說，“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”我們人類之所以有慈父慈母，兄弟姊妹互相敬愛，朋友之間很講信用，下級聽從上級的指揮，尊敬賢達師長等，都是由禮所生成。現代的中國人常說，中國人如何如何？中華民族如何如何？你試想，假如你沒有禮的表現，見面握握手，對父母直呼其名，你的一舉一動，與西方沒有什么兩樣，甚至言行舉止比人家更粗俗，更無章法，你還能代表中國人嗎？你還能說這就是中華文明嗎？一個民族，一個人說他是某某國人，不僅與他使用某種語言、文字有關，而且與他的習俗，傳統的倫理道德、宗教等有關。就是說它有一種特定的、內在的文化涵養。而這一切，靠什么來展現呢？禮儀，就是這種文化內涵的表現形式。沒有禮，你這民族的文化特色如何表現出來呢？你說你是中國人，你這個中國人總得有點與別人不同的東西吧？我們總不能說，那種沒有禮貌、髒亂、隨地吐痰的舉止是中國人的特色吧？日本人之所以為日本人，是我們首先看到他們接待客人那種點頭彎腰的禮儀。無禮，我華夏文明無以見矣。

當然，現代文明的發展，我們完全照搬古代的禮儀是不可能的了。我讀〈禮記〉，對古人那種繁瑣禮儀細則感到驚訝。莫說我們今人做不到，就孔子時代也難于實行。〈禮記〉也記載有些人不懂禮節，由孔子或其他達賢指出矯正的歷史故事。可以說，在這禮崩樂敗的時代，要“克己復禮”是非常困難的。但是，正如王夫之所說的，亡天下即亡禮教。無禮教文化，則中華文化滅亡矣。所謂灰復傳統中華文化，當從灰復禮教做起。“無禮無以立也”。古埃及文明的斷絕，如今只不過存幾俱木乃伊而已。如華夏文明若無禮而獻之，則華夏文明只存幾件爛銅廢鐵的古物而已。

從先秦古圣賢對禮的記述來看，禮應該是人的最基本行為生活方式。即一種做人的生活準則。以通俗的話說，叫做“對得起天地良心”。即我的行為，不違天，不逆地，合中節，和而心正身安也。孟子把“義”比作是路，把“禮”比作是門。他說，“夫義，路也，禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”（〈孟子。萬章下〉）出入無門，說明我們沒有一個安身住所，那只能說是在荒陌野林中，這樣，我們就是野蠻人了；而有住所，那必定要有一個門來出入方便。孟子把禮比作門，是有其深刻意義的：就是說，我們作為文明人，其要向外展現自己，必定要有一個方式，一個框架。這個方式，或說框架，就是禮。禮是人類精神文明這座大廈的門。能從這個門出入的人，就是“君子”（文明人），不能出入這個門的人就是小人（野蠻人）。如果我們徶開禮那些繁瑣、細緻的儀節來看，禮，有點類似我們當今講的人權公約。即人所需要的、不可缺少的一種普遍權利和義務。華下圣賢的這個禮，含育著這個人權精神成份。

2.知人。知人是孔子學說的重要組成部分。孔子所謂的知人其實就是知言。孔子說“不知言，無以知人也”（《論語。堯曰》）。知言，就是辨別是非。孟子有知言之說，是對孔子“知言”最好解釋。孟子說，“何謂知言？曰：诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮；生于其心，害于其政，發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”（《孟子。公孫丑上》）孟子例出四種流言蜚語來說明知言。他說聽到那些偏頗的話，就知道他被私欲所蒙蔽；聽到那些逾越禮節的荒淫話，就知道他已陷溺于放蕩之中；聽到那些邪僻的話，就知到他背離正道；聽到那些閃避的話，就知道他心中無物可以應對。這四種毛病一旦在心中起意，便會危害到政治的施行；一旦在施政時表現出來，便會危害到國家大事。就算古代的圣人復生，也一定會認為我說的是對的。孟子所說的“知言”，是要善養他的“浩然之氣”。他說，“我知言，我善養吾浩然之氣。”（引同上）養這浩然之氣做什么呢？當然是要做君子。這個浩然之氣，“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”這是氣勢磅礴的君子境界。故后人說孟子的學問為“君子之學”是有不錯。他把孔子的“君子”進一步發揮而說。孔子的知人，是把人劃分為君子和小人兩種來說明他的道德學：君子是好人，是有道德、有知識、心胸寬廣、通達的仁人志士。而小人則是沒有道德、心胸狹隘、結黨營私的鄉愿人士。孔子將這兩種人對比而說，使人一目了然：孔子說，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”“君子周而不比，小人比而不周”（《論語。為政》）、“君子和而不同，小人同而不和”、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語。子路》）“君子疾沒世而名不稱焉”、“君子求諸己，小人求諸人”、“君子矝而不爭，群而不黨”、“君子病無能焉，不病人之不己知也”、“君子不以言舉人，不以人廢言”。（《論語。衛靈公》）孔子是個很了不起的心理學家，他深刻地透視人生，了解人的本性。他在這個勾心斗角、競爭激烈的社會，把自己挺立起來：你們不是換得患失，常常憂慮不已嗎？我則心胸坦蕩，無憂無慮；你們不是互相攀比，看誰能干嗎？我則把事情盡能力做好，不與你們攀比。人人都想表現自己，爭名奪利，我則默默做我的工作，求我的學問，有成績了也不驕傲；你們都去責備別人的過錯，彼此結黨營私，我則反身求過，檢查自己有什么過錯。他把這些看似吃虧，但又能使自己更有利存在的行為人稱為“君子”。可以說孔子是個很高明的存在主義者。他在辯言中，他把做君子的好處和做小人的壞處都說出來了，使自己在知人中立于不敗之地。孔子說“知人”，當然不單是說君子與小人之分，他還有論“仕”，論朋友，論鄉黨等。整部〈論語〉，基本上是記載孔子教育他的學生如何為人處世。因學生各人的資質和秉性不同，孔子因材施教，所以同樣說一個名詞，但有不同的解釋。如講“仁”，不同的人問，孔子都有不同的解釋，以致于我們不知孔子“仁”的確切概念是什么？后儒為了救國救世，有的還為了迎合皇帝的歡心，就產生許多對孔子學問不同的解釋。遠的不說，就說孟子和荀子，與孔子相隔的年代不算很遠，應該是有據可依的。但倆人對孔子學問的看法，既大大的不同。同是講“心性”，孟子是性善論，荀子是性惡論。孟子強調“義”，荀子則強調“禮”。實則，孔子在〈論語〉中教人如何做人，是很具體的事，而孟、荀倆賢，則把孔子說的提高到普遍原則。這當然是人言人殊，看法不同。我們從人性的，非常人性的角度去看孔子，他所說的“知人”，即教你如何做人，如何辨別人的言行，提高你的人生境界而已。

孔子說“知人”，不僅要把人的本性、智能弄清楚。而且要把人類的歷史文化弄清楚。所以孔子的“知人”內容是很廣泛的。他不僅要瞭解“性智”等人本能的東西，而且還要講“學思”等知識論的思辨。〈禮記。中庸〉說“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”這里說的除“質鬼神而無疑”為“知天命”范圍外，其他部分均為“知人”的功夫。就是說，你不僅要知道你本身如何，還要知道人民群眾是什么，而且還要考察歷史，三皇五帝是如何以德治人的，百世以來的人事興衰都考察得很清楚，沒有疑惑，這就是君子之道。孔孟要求君子不僅要尊德性，而且要博于文。“學思”也是孔子“知人”的一個重要內容。孔子說，“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（〈論語。顏淵〉）就是說，你有博學的才能，又有禮儀做為你的行為準則，那就沒有什么可以難倒你的了。孟子亦說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。”（〈孟子。告子上〉）孔孟辯“知言”（“知人”），是要提高你做人的境界，使你往上提升，做個品德高尚、智勇雙全的君子、大人的人物。不要做那品德低下、無能無才的小人。

有人說孔孟之道是“成德之學”，叫“尊德性”之學。又有好事者將〈論語〉各章分為若干內容。如將〈學而〉篇說是專講學習的，〈顏淵〉篇是專講仁的，〈八佾〉篇是專講禮樂的。實則〈論語〉的內容雜得很。就〈學而〉篇來說，前面有“學而時習之”講學習外，后面的似乎又說到“孝”或做君子等等方面去。并不是全講學習；〈顏淵〉一篇也是這樣，開始講仁，后面似乎又講其他“問政”、“問德”、“問君子”等去了。篇名雖叫〈顏淵〉，但并非單是與顏淵對話或專講顏淵，還有其他弟子答問。類似這樣的問題，在〈論語〉篇篇都有。孔子講仁的內容不單是〈顏淵〉一篇，其他篇章也有講。其實，如果我們將〈論語〉作為是對孔子思想的闡述、記錄來看，我們倒不如說〈論語〉的主要內容是講“知禮”和“知人”（“知言”），。我們以此來看〈論語〉的內容為何如此複雜豐富，其曰仁、曰禮、曰君子小人、曰士曰友曰鄉黨、以及曰孝曰誠曰信曰廉恥等等。與其說〈論語〉是講“仁、義、禮、智、信”，倒不如說是講“知禮、知言（即”知人“）。之對話錄。孔子有很高的知人鑑別能力，他因材施教，因材施用，對不同的人，用不同的方法教育他們。〈論語〉，就是孔子與不同的學生對話錄，從而闡述孔子事跡的一本書。〈史記〉記〈仲尼弟子列傳〉，孔子的學生，各有所長，各有所短，才能不一。詩、書、禮、樂、藝各有建樹。太史公所採史實引言，多出自〈論語〉。太史公所記仲尼的弟子，點出姓名的人物各有不同：顏回好學，悟性極高；子貢好辯，秉性高敖；子路好勇，志氣高伉等，孔子對這些有不同性格、才能的學生給予不同的教育方法。孔子贊顏回好學，對仁義有極高的悟解；對子貢的利言好辯，孔子常黜其辯；對子路的勇敢，孔子則以禮匡正之。該書也記載樊遲問學莊稼，被孔子罵為沒出息；又記載孔子對澹臺滅明以貌取人的錯誤看法，等等。我們從太史公記孔子學生的事跡亦可以看出〈論語〉是一本什么樣的書？有后儒將〈論語〉作為治國治人的經典大加宣揚，把〈論語〉說得無以倫比，有”半部〈論語〉治天下“之說。我則感到有些迷惑：一部缺乏嚴密邏輯性、結構非常松散的書，竟用”半部“就可以治天下，實在太神奇了。如果我們以現代作文法來看，《論語》連小學生的作文都不如，每一篇文，沒有一個中心意思，而且文不對題。但若依”知言“（知人）來解讀〈論語〉，我看就比較合情理了。以此說我有三大根據：一、〈論語。堯曰〉里，孔子說”不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。“此三句話，是對圣人之道的總結，也是孔子教育其學生的三大內容。它放在〈論語〉最后一篇〈堯曰〉，就是對全書作一個總結。即我們現今著作的前言或后記，對書來個提要的說明。禮，有〈禮記〉等記述；命，有〈易〉等說辭；而整部〈論語〉，就是辯言，為”知人“而說。二、知人不僅包含道德論，還包含知識論。〈中庸〉一句”百世以俟圣人而不惑，知人也“就說明”知人“的知識論。百世以來的人文興衰，他都非常清楚，沒有一點迷惑，你想想，這包含多少人文知識在里面。孔子也說他”四十而不惑“。孔子到了四十歲，就知道人是怎么一回事了，他”知人“，所以他沒有迷惑。圣人不僅通曉人的行為本性，還要上達天文，下至人文歷史都要知道。可以說”知言“是儒家學說的一個重要組成部分。歷代的儒者，都飽讀經書、對歷史非常熟悉，都強調要身懷”六藝“，也是來自孔子這個”知言“的任重道遠。不知言，何以知人？不知人，何以治人？故為君子三階段論：知禮、知言而知天命也。以此來說，〈論語〉的主要內容是講”知言“就不是無根據了。三、與〈論語〉相近的典藉還有一部〈國語〉。何為”國語“？即記錄七個國家如何興衰的語言。當時記史叫”春秋“，如孔子的〈春秋〉，呂不韋的〈呂氏春秋〉等。而記言的就叫”語“。顧名思義，〈國語〉就是記國的興衰語言。而〈論語〉，也就是彼此議論（對話、談話）的語言。說〈論語〉是一本辯言書，對書名和其內容來說，是很恰當的。這樣，我們以”知言“（知人）來解讀《論語》，就不會覺得雜而散、文不對題了。

孔子說“知人”，并不是其最終目的，其知人只是一個中介，一個橋梁，最終目的是為了“知天命”。

 

3.知天命。“子曰：不知命，無以為君子也。”（〈論語。堯曰〉）孔子說這個“命”，就是天命。知天命，就是做到君子的境界了。子貢說，“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（〈論語。公冶長〉）孔子雖然指出知天命，就是做君子的境界，但什么是性與天道，孔子在〈論語〉中沒有太多的說明。倒是在〈易經〉的〈系辭傳〉中講到性與天道。如果說相傳的〈系辭傳〉為孔子所作屬實，那么〈系辭傳〉所講的性與天道就是孔子的意思了。〈系辭傳〉亦有曰：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而逐通天下故。”也可證明子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之說，因這個天道是不能用思想、用行為去得到的，要靠一種非常微妙的感悟，一種極虛無的靜觀才能得到。所以這“知天命”是不好說的。要了解孔子這個天命，從〈易經〉入手是一個方法，從〈中庸〉來理解也是一個方法。這二書都有講到性與天道。

據〈易經〉所說，天道就是“乾”卦。這個乾是天地之始。“大始乾元”，這個“乾”是如何來的？我們人類是無法考究的，它是無無之有。乾是一，它是不能分解的。不能分解地說的東西，是不好說的。所以，我們若用理性去分析天命，是分析不出一個名堂來的。如能分析出來，那也不是天道。以子貢那樣能言善辯的聰明人，又親臨孔子的教導，他都不可得而聞之。我們要得出這個天命，只能靠中國人常說的“悟性”。這個“悟性”，不是西方哲學所說的知性，它是一種感性－心靈感應。〈易。系辭傳上〉曰：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而逐通天下之故”就是這個道理。這個天道，你要在極虛靜，無思無為的境況下才能感悟的。以〈中庸〉的說法，天道是無聲無臭的，即我們看不到，摸不著，聞不到的宇宙法則。它是形而上的，不是形而下的器具可以命名的。〈易。系辭傳上〉有說“神無方，易無體”也是這個意思。這個無形的天道，我們雖然看不到，摸不著，聞不到，但天它在我們這個宇宙世界，確實運行著。孔子說，“天何言哉？四時生焉，天何言哉？”天不說話，但在冥冥之中有一種力量在左右著我們這個世界。萬事萬物，生生滅滅，無不出自這個天道。所謂的“于穆不已”（〈中庸〉），天道肅殺真如，沒有半點虛假，它在統籌、運行著整個宇宙世界。

天道無聲無臭，我們人要如何體悟、感應到天道的存在呢？〈易經。系辭上〉說，“易，無思也，無為也，寂然不動，感而逐通…”這個天命，要在沒有任何思為、寂然不動的情況下，讓那心與天地自然感應，才能悟出來。用現代的話說，你用知性、理性去尋求，是找不到的。既然用知性、理性無法求得，那么這個道用語言就很難表達了。“天命”之不可說，難就難在這里。無論孔子如何說，子貢是不能理解的，故其有此“不可得而聞之”的感嘆。其實，若我們沿著不可說而說之的悟道方法及圣人得道的跡象來看，這個天命雖難于說明，但靠吾人的悟性，是可以悟出來的。

〈中庸〉開篇有說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這就是說，天命與我們人的“性”是有很大關系的。只要我們理解什么叫“性”？循“性”而索求“天命”，大體這個道就不離其中了。然，什么叫“性”？孔孟他們說這個“性”，可不是現代人單指男女歡愛的那個“性”，它的意涵廣泛得多。從孟子與告子論性的言論我們可以看出，儒家所說這個“性”，不僅說人有動物界（禽獸）那種性欲，而是更強調人有比動物更高一級的人性。孟子說“人之所以異于禽獸者幾稀。庶民去之，君子存之。”（〈孟子。離婁下〉）就是說知道人與動物有不同的性的人是很少的，蕓蕓眾生往往墯落為禽獸而不自知，把美好的人性丟掉了。人要徹底把這個“人性”發揮出來是很難的，只有君子才能保存這個“性”。而這個“性”是什么呢？以我看，孟子說的就是人的“德性”。“德性”什么？德性就是善。“人之初，性本善”，善，就是性的本體。故〈大學〉開篇就強調“〈大學〉之道，在明明德，在新民，在止于至善。”“明德”，就是瞭解人的本性（德性）：“止于至善”，就是得天命了。〈中庸〉說的“率性之謂道”，就是我們把人這個“善”發揮到至極，就得天道了。

這個天道就是“至善”，而這個“至善”要如何實踐，才能得到？因孔孟認為“人之初，性本善”，這個善，人生下來就有的，天道本來就如此，是天給予人這個本性的。那么要得到這個“至善”，這就要求我們人回歸天道本身－天人合一。即人的性和天的性是一樣的。所以儒的方法論就是“誠”。孟子說，“是故誠者，天之道也，思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”（〈孟子。騰文公下〉）。〈中庸〉說：“自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”誠，可以盡人性、物性及天地之性，最后達到與天地參。這就是誠的作用。宋儒周敦頤說得更明白：“誠者，圣人之本，大哉乾元。萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性也。”（〈通書。誠上第一〉）看來“誠”就是發揮人的本性，得到至善的功夫了。孔子對誠的功夫也多有論述，只是對性與天道沒有太多的說明。以我看來，孔子不是不言性與天命，而是以“仁”說之。仁已包含至善的理念，得仁，也就得天道矣。對於仁，我將另分出一章特說，此處暫不表。

有人說儒在孔孟時代主要是講“親親殺”、“尊尊等”的一套倫理道德論，即“仁義禮智信”那一套東西，對天道并沒有多少涉及。天道是屬於老莊所言的東西。后來后儒發現，若不言天道，儒所言的“仁義禮智信”就沒有根據出處了，也就是沒有了本體論。所以后儒就把〈易經〉立了起來，作為儒學的本體論依據。魏晉時期的郭向、王弼、向秀以儒學解老莊，做得非常成功；到宋明理學（亦稱“道學”），儒家的“天道”就立起來了。故有人認為〈易〉并不是儒家的經典，而是道家的經典。老莊的道無哲學，更適合〈易〉所說的道理，是儒拿道家的東西往其臉貼上的。對此，我倒有些不同的見解。如果說儒沒有天道的理論，那孔子說的“七十從心所欲，不逾矩”如何解釋呢？又其晚年學〈易〉，對〈易〉大加贊賞如何解釋呢？〈史記〉記載孔子拜訪過老子，對老子非常敬佩；〈莊子〉一書又說孔子晚年歸于道等，都說明孔子心中是有一個天道在的。否定孔子的儒學沒有天道本體論看來很難成立。以我自己的觀解，我認為當年孔子、老子都尊重老祖宗的學問，對三皇五帝以來的文化都有研究，但學術路向不同，老子注重悟道，認為講那些仁義道德沒有用，對得道沒有助益，要損至無為；而孔子注重周的禮儀文化，認為禮教文化可以抵達天道。從而兩家得出不同的學問。但其內容都走不脫周文化〈易〉所包含的東西，只是理解不同而已。可以說，從三皇五帝以來，關於天道的文化一直很流傳。相傳黃帝無為而治，還將帝位讓給許由，許由不答應，黃帝干脆不要天下，歸隱成仙去了。到了堯、舜，史書記載他們制歷法，成法典等，也不離天道的本體論。中國人尊堯、舜為圣人，所謂的“圣人”，就是做到人道、天道的至極，一個完善的人了。而人們頌揚圣人的功績，恰恰是無為而治。這就是說，圣人治天下，不是靠他的作為，而是靠他的德性召感力而使天下太平的。而德性的至善，就是要通極天道。故孔子強調“不知命，無以為君子”就是這個道理。

我說儒、道兩家對先祖天道看法不同在于兩家悟道的立腳點不同：儒是以世界為一個圓，他站在這個圓的中心點悟道；而老莊是跳出這個圓，在圓外來反觀悟道。以莊子借孔子之口所說的，莊子他們是“方外之人”孔子他們是“方內之人”。儒在世界內，要吃人間煙火，必須講仁義道德論；而道則拋棄這一切，從方外來悟道。儒強調的是“中庸”；道強調的是“無為”。我們從儒家的經典〈中庸〉一書論道亦可以看出，“致中和”就是道的本體。程頤解釋〈中庸〉兩字說：不偏叫做中，不變叫做庸。中是天下的正道；庸是天下的定理。我們從周敦頤的“太極圖”更能看出儒的天道是怎么一回事了。原來天道是“一陰一陽”構成的一個圓形，圓內陰陽各半（即陰陽魚圖形），那么人要悟道，就得站在圓形的正中央點才能體悟到天道。因為站在那一中央點上是陰陽不加相害、毫無利害沖突的地方。假若我們有所動，有所思，有所欲，就偏離了中央點。這樣，不是陰多就是陽少，反之亦然。這就是〈易〉強調“易，無思也，無為也，寂然不動，感而逐通天下之故”的奧妙所在。也就是程子所說的中是天下的正道的依據。子思的〈中庸〉之道，周子以〈太極圖〉來表明。

因儒是在“陰陽魚”圓的正中央悟道，他必須強調性本善。即人天生本來就是善的，與天道是合一的。只是人在生長過程中，不斷作為，人就有很多不良的，騷亂本體的現象出現了，人要得天道，就得修己回歸性本體。后世的一些大儒也看到了這一點。他們說儒是往內修，不是往外求的學問其道理正在于此。假若儒象西方主客體哲學，向外求，其離道心就越遠，不可能求得天道。正是他設立一個人的性本善，人回歸到那個本體，就是完善了。明朝王陽明的“致良知”，也是以此為出發點的。沒有“性本善”，就等於沒有了依歸的本體。法國哲學家薩特強調“存在先于本質”，其意是說，你這個人最終成為怎樣一個人，是由你這個人許許多多的作為存在所決定的。你最終成為一個總統、教授、高級工程師等等，是你經過無數的努力、奮斗得來的。而以此來說，薩特的“本質”就亂套了，總統我想做，他也想做，大家就爭斗起來，拿什么來做標準呢？薩特說憑你自己“良知”做選擇。那什么是良知的準則呢？這又回到儒家的性本善的問題上來了。你沒有一個底線做準則，如何選擇就成了問題。基督教向外求，也是以外在的上帝為本體的。故儒的天道既然要以〈中庸〉來求得，就得設立一個“性本善”的“性體”作為依歸。孟子對此領會最到家，強調性善論，而與他晚些時的荀子則沒有看到這點，或說過分強調治道，與孟子唱反調，他的主張與法國哲學家薩特近似，比較強調“自為”的作用。有人說孟子講“心性善”，以“集義”作為內在修煉的功夫；荀子則認為善惡是后天形成的，靠的是外在修煉的功夫，所以荀子主張“隆禮”，以禮來規范人的行為。這種看法大致不錯。問題是，儒學為何會分裂為南轅北轍的看法，出現大相逕庭的學問呢？我看主要就是因為這個天道問題。

我們從〈易〉和〈中庸〉兩書看到，天命（天道）不可說，前面我們已分析過，他要在極虛靜、無思、無為的境況下才能有所悟覺。就是說，這個悟覺，是極個人“吾”的事，是“吾”的感悟，這個天命是不可說的。孔子非常高明，以“仁”說道，但他的仁是什么，夫子不說清楚，其仁是沒有一個確切的概念的。當代大儒牟宗三曾引用宋儒陸象山的話說“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。”（引自〈牟宗三集〉506頁，中國群言出版社，1993年12月版）為什么“言渾”呢？牟宗三先生有深刻的論述，他認為到了知天命的圣人境界，是不可言的，且不可以訓，我們只能從圣人的“跡”上尋覓。既然這個“天命”不可言說，是非常個體的“吾”悟的事（可參閱本人論著〈通往天人合一之路〉一書論〈古人“吾”之哲學觀〉），而后儒既把它與有所作為的“仁義”道德相提并論，這就產生悖論了。仁義是可言、可訓的道德教條，而天道是“無聲、無臭”，看不見摸不著的，將兩者并列，聯系在一起來說就不通了。王弼說天道，不得不借老莊的道來解；而宋明的道學說多了，則弱化了儒“仁義禮智信”的道德教化功能。清儒，如黃梨洲、顧亭林、王夫之等，都對宋明儒學空言性學，少談體用很有意見。這些人對宋明理學玄談來個反動，大講體用功夫。實則前面我們已分析過，你不講天道，則沒有了本體；你講本體天道，則必須是玄談的（天道無聲無臭）。我在我的〈通往天人合一之路〉讚嘆孔子高明睿智，他不把仁的概念說清楚，對下民眾可以達到教化的功能，對上少數精英，你求索不盡，仁可以給你安身立命。我們看宗教的功能正是如此。如基督教的上帝，人是不能超越祂的，祂是萬能的。假如說人的智慧可以窮極祂，那祂就不是神了。孔子的天命，他是給極聰明的人而設置的，不是作為教化用的，即是給君子踐仁的一個最高境界。“不知命，無以為君子也”（〈論語。堯曰〉），〈中庸〉說，“夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天，茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”那些小人百姓，是不能理解天道的。即使你認為得了天命，成為圣人、神人，你也不能說，說出來就不是圣人、神人了。孟子有說，“圣而不可知之之謂神”（〈孟子。盡心下〉）。說出來就被人知道了，這怎么是“神”呢？故天命是不可說的，我們所要做的，只是不可說而說之，這個功夫就是“玄談”。天道不用玄談的功夫是不可能“知天命”的。我稱儒這個“天道”為意中之意，儒先把天道說成是萬物、萬事演變的規律，宇宙運行的法則，然后用人的意識去包裝這個天道，而此就知天命了。這個知天命與康德的“實踐理性”相類似，也是作目的論靜觀的功夫。清儒指責宋明理學空言性命是無道理的。沒有“知天命”，儒家的理論就欠缺了，其完善論就不可能成立了。但我們從清儒批判宋明理學中亦可以看出儒的天道與人道有脫節：盡管孟子用“集義”來達到其所謂的“浩然之氣”與天道貫通；朱熹講理和氣互相辯證，最終達致天人合一。但我們從歷代儒家得天命的論述來看，即圣人得天道來看，都是作無體、無為的功夫的。既然圣人無體，不可言，且又不可訓，那圣人的那個境界，與你儒那套講立教貫體，講有所作為，可以言，又可以訓的仁義道德是否是相通的呢？顯然是矛盾的。我讀大儒牟宗三的書，覺得有一個不可思義的是，他說佛、道都能圓達至善，但這個圓是偏圓，不是正圓，唯有儒才是正圓，最完善。牟先生何以有偏圓與正圓之分呢？原來牟先生認為，佛、道沒有儒家講生生息息的創生論，即沒有講“仁義禮智信”的道德論，佛是直接跳到“空、寂”的清凈心去圓善；道是直接跳到“虛無”的無為心去悟道。故兩者均為偏圓，而儒家才是正圓。但牟宗三先生論到最高圓善的境界時，儒、道、佛都可與天地溶為一體，達致完善的境界。就是說，這三者所達的最高境界都是一樣的（見牟宗三〈圓教論〉）。那么，下面儒所講的“仁義”道德論、佛所講的“空、寂”論、道所講的“損無”論就是方法論。即採取何種方法達至圓善。而在最高善那里，是無對、無執、無矛盾狀態下的善，用牟先生的話說，就是“圣人無體，又不可以訓”的圓善境界。那么佛、道所講那套“空、寂”、“損無”的方法論就比較直接了當，是正確的方法論了。既然人的所作所為都是有對有執的，對圓善沒有好處，我們就應當排除掉它。以此來看，儒所作的仁義道德論，所執著的教化，對最高圓善來說，是多余的了。你儒說了那么多的道德教化論，如何“仁義禮智信”，最后還得講“易，無思也，無為也，寂然不動，感而逐通…”的方法論。這與佛、道“空、寂”、“損無”的方法論有多大的差別？故我說儒將道德教化與天道直接捆綁在一起，以可說的“仁義道德”來說天命是多此一舉。實則兩者沒有必然的聯系。

論到此，我們就可以想見何以儒的“天命”論會如此命運多舛。〈莊子〉一書記載說孔子老年歸道，而后儒極力否認。但到了魏晉時期，王弼等不得不用老莊的道來注釋儒的“天道”。宋明的理學（天命）談得大多了，反而被清儒認為是道德教化功用衰敗的罪惡禍首。他們認為王陽明后的弟子清談無為的功夫說得太多，把“體用”的功夫給廢了。甚至有的把明朝滅亡的罪責也推給他們。這是自孔子以仁發明斯道以來，一直為后儒所誤置的問題。孔子何以不“打開天窗說亮話”，將天命攤開來說？實則是不可為也。“天何言哉？”所以“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。”（陸象山語，見上引）象山既知夫子之不為，但他既讚嘆孟子的做法，他接著說“孟子十字打開，更無隱遁”。實質上，以我看來，孟子這一“十字打開”，是破壞孔子“知天命”－“不可聞而得之”的學說。盡管孟子有“圣而不可知之之謂神”的說法，但其用“仁、義、禮、智、信”來詮釋孔子的全部學說，是有些過猶不及的。孟子雖氣魄龐大，道貌雄偉，但其對孔子“七十從心所欲，不逾矩”的“知天命”境界還是有所欠缺的。從觀〈孟子〉一書，其最精彩的就是“辨言”，即對孔子的“知言”作進一步的發揮。他對儒家“義”的道德功能作了很好的詮釋，但對天命觀則起到誤導的作用。他用“集義”的方法來達到知天命的君子境界，實則是一種錯置。我們從〈易〉和孔子的言論可以看到，“知天命”與“知人”可說是兩回事，后儒不知深厚，亦以為孟子的“集義”可以知天命。而“易，無思也、無為也、寂然不動，感而逐通”與“集義”的道德作為有關系嗎？孟子以“集義”來充達其“浩然之氣”，以此來說“知天命”，實則其與德國哲學家黑格爾的“絕對精神”很相似。黑氏以辯證法進行“否定之否定”，最后宣稱得到了上帝的絕對精神。這種用理性的思辨方式來理解“天命”，我看與孔子“不可得而聞之”的天道是有所不同的。現代儒學家熊十力先生，用〈易經〉的“辟”和“翕”來解析天道與黑格爾的辯證統一亦很相似。“辟”為乾，“翕”為坤，兩者無、有之間進行辯證。“辟”雖是無，但其包含有，翕雖是有，但其又可化為無，萬物生生滅滅，忽生忽滅，如此生生息息變化無窮。熊先生還有個很生動的比喻，他用“大海水”和“眾漚”來說明乾道無和坤道有的關系：大海水，無論你有多少江河注入，下多少暴雨，它不會加多一點；或你江河斷流，久不下雨，它也不會減少一點。“大海水”，它是沒有變化的，這就是無。但大海水是由一滴一滴的水組成的，沒有眾漚，其也就不可能成為大海水。那么，“眾漚”，就是有量可變化的實象了。熊先生如此從無到有，從有到無地來回論述，從而闡述出儒的天道來（見熊十力的〈新唯識論〉）。無獨有偶，讀熊先生這個論述，我倒想起莊子的道來。莊子借“光耀”與“無有”來論道，“光耀”問“無有”：你到底是有，還是無有？“無有”一句話也不答。光耀仔細看，什么都沒有，既看不見，亦摸不著。“光耀”不得不感嘆說“至矣，其孰能至此乎？予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉？”（〈莊子。知北游〉）熊先生說的這個儒道，也就是“光耀”“能有無矣”的道。（光雖然摸不著，但有黑暗對比就看得見光了，所以“光耀”說他可以做到有無。）而不是“無有”那個“無無”的道。我稱此種“天道”為意中之意。即造就一個無所不包的天道理念，然后將其道德倫理的“仁義禮智信”包羅進去。說到天道時是無，說到道德倫理時是有，上下來回說，這個天道，是用一個意識包裝另一個意識，看似不可說，實際上是可說。后儒將孔子“言渾”的天命學打開，這是否是孔子的原道？這就造成儒學歷史上的分野，所謂的“見仁見智”。有見仁則不見智，有見智則不見仁。寫到這里，我不得不讚嘆孔子的偉大，他被尊為“圣人”當之無愧。他用一個“仁”字發明斯道，“吾道一以貫之”（〈論語。里仁〉），下則教化蕓蕓眾生，上則讓聰明透頂的人體道韻味無窮，其奧妙全在這個“仁”的“言渾”，不能把仁說清楚，說明白就破壞了“知天命”的君子神圣境界了。孔子說，“不知命，無以為君子也”（〈論語。堯曰〉）。原來孔子的“知天命”是給君子而設的，是給那些極聰明、非常有智慧的人，在窮盡“知人”（知言）的基礎上進一步追求的一個目的。這個“天命”以孔子來說是可知的，但不可言說。正如牟宗三先生引用古人羅近溪的話說，“真正的仲尼臨終不免嘆口氣。”（〈牟宗三集〉群言出版社，291頁。牟先生稱圣人無體，不可言，又不可以訓。）這就是說，“知天命”完全是“在其自己”的事，拿來說一說都不可以，天機不可泄，后儒拿來說，這就犯了天條了。宋儒朱熹們還將天道發展到“存天理，滅人性”的地步，將君子圣人悟道的方法打開來說，說句不好聽的話，叫做后儒用心良苦，反而壞了孔子的道。正如西方那些聰明睿智的哲學家，他們想用理性證明上帝的存在，這怎么可能呢？你能說明祂，祂就不是萬能的了。孔子的天道，正是如此——“天何言哉？”

我們說了孔子“知禮、知人、知天命”這三大學說，就知道孔子的為學宗旨是什么了。他是以“知天命”作為最高理念，以禮作為實踐行為，以知人之辯作知識論來鞏固禮的實踐行為。這三者是互相聯系的有機體：不知禮，無以為立，做人就沒有立足點；有了禮，但不知人，不懂得辨別人世間的善惡、是非、小人君子等，就不能提升自己的道德品質，沒有崇高的道德品質，就失去禮與天命通達的橋梁。正如《中庸》所說的：“故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”（《大學、中庸》華語教學出版社，1996年第1版，91頁）儒學的三大內容，就是“知禮、知人（知言）、知天命”。在我看來，后儒對孔子學說的解釋是有偏差的。孟子把孔子學說的內容理解為“仁、義、禮、智”四大部分，他把此比喻為人的“四體”。他說“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體也。”（《孟子。公孫丑上》臺灣揚智出版社，民國83年版，87頁）后儒把儒學總括為“仁義禮智信”五字，大概來源于孟子這“四端”。但孔子雖以仁來貫穿其整個學說的內容，但其講的并不限于這“義、禮、智、信”。在《論語》里，孔子講義不多，講“誠”，講“恭、寬、信、敏、惠”，講“小人、君子、士、鄉愿、黨人”等，何限于“義、禮、智、信”？如以《周易》、《大學》、《中庸》解孔子的學說，即是“”知禮、知人、知天命“三大部分，孔子以仁來貫徹這三大內容。在整部《論語》，大部分是講”知人“學說。早在遠古的堯舜時期，帝王將相，就非常注重這個”知人“學說。《尚書。皋陶謨》有說：”皋陶曰：都，在知人，在安民，知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。“（《尚書。今古文全璧》岳麓書社出版，2006年3月第1版，011頁）堯年老用人不當，聽了百工的話，用鯀治水，非常失敗。后來舜帝善用人才，任人唯賢，治權獲得很大的成功。他用鯀的兒子禹治水就是一列。皋陶對禹說這番話，意在強調知人的重要性。后來的君師，都強調做帝王的要”知人“才算是一個明君。《論語。堯曰》說，”不知言，無以知人也。“在孔子時代，顯然也是非常重視這個”知人“學說的。孟子也強調他”我知言，我善養吾浩然之氣。“（《孟子。公孫丑上》臺灣揚智出版社，民國83年版，72頁）荀子也非常注重講”辯言“，實質也是在講”知人“學說。不過孟子以義來”知人“，荀子則以禮來”知人“。前者注重內在的心性義理，后者注重外在的禮法行為。兩者都是在說堯舜”知人則哲“的學說。

我之所以將孔子的儒學內容定為“知禮、知人、知天命”三大部分，是我讀《論語》后產生一個迷思：后儒說孔子的學說是講“仁、義、禮、智、信”，但我發現《論語》不單講這五者，還講許多做人的道理。特別是用“智、信”來概括孔子“知人”學說的內容最有欠缺。在《論語》里，與其說講“智”的內容很多，倒不如說講“君子、小人”的內容更多；與其說講“信”的內容很多，倒不如說講“誠”的內容更多。而且還有講“士、鄉黨、孝、勇、廉恥”等，這些都是孔子的“知人”學問。孔子的學生在《論語》最后章節以圣人堯曰“知禮、知人、知天命”來總結孔子的學說是有其深遠意義的：孔子自稱“述而不作”，表明這個道不是孔子自創，他是在發揚繼承圣人的道，其由來是有根據的。而孔子既已完成圣人所行的道，那么孔子就同等于圣人堯的地位了。

四、關於孔子的“仁”

儒學有二大詭弔：一是孔子發明的學說，不叫孔學，而叫儒學，而且儒的真正概念是什么也沒有說清楚；二是孔子學說最核心的關鍵詞“仁”沒有一個確切的概念、定義。什么叫做仁？孔子也沒有說清楚。

〈論語〉記載孔子說“仁”很多，據統計，仁字出現109次。其對不同的場合和不同的人有不同的說法。我們試舉幾個例子：

“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（〈論語。學而〉）看來仁的本義是“孝悌”了？

接下有說，“子曰：巧言令色，鮮矣仁。”這就是說，花言巧語的人是沒有仁的。在〈子路〉篇也有說“剛、毅、木、訥，近仁”，那么，誠實就是仁了？

“子曰：茍志于仁矣，無惡也。”又說“唯仁者能好人，能惡人”（〈論語。里仁〉）。看來仁就是善了？

“子張問仁于孔子，孔子曰：”能行五者于天下，為仁矣。“請問之，曰：恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮；寬則得眾；信則任人焉；敏則有功；惠則足以使人。”（〈論語。陽貨〉）看來你能實行這五項規范就是仁了？但也是在此篇，“樊遲問仁，子曰：居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”似乎與上“五者”又有所不同。

而更讓人覺得費解的是，“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（〈論語。雍也〉）前面子張問仁的時候，孔子不是說要“行五者于天下”嗎？所謂的行，不就是動了。何以此處孔子又以“仁者樂山、仁者靜、仁者壽”而說之？這個仁好像是無為的靜功夫而不是動態的“知者”行為。而更讓人覺得奇怪的是，孔子不僅知道仁是怎么一回事，他求仁，仁馬上就得到（吾欲仁，仁斯至矣），而且他還知道別人心中的仁能維持多久：“子曰：回也，其心三月不違仁”（〈論語。雍也〉）。為何是三個月？而不是四個月或說五個月？孔子真象〈西游記〉的孫悟空，他可以看透顏回的心。直指“其心三月不違仁”，顯然孔子的內心是有一個仁的標準的，他用這個仁的準則來判斷顏回。但這個仁的標準是什么，孔子沒有說出來。而在〈公冶長〉篇，子張與孔子的對話，孔子沒有象評判顏回那樣直截了當說仁或不仁：“子張問曰：令伊子文三仕為令伊，無喜色，三已之，無慍色，舊令伊之政，必以告新令伊，何如？子曰：”忠矣。“曰：”仁矣乎？“曰：”未知，焉得仁。“令伊子文仁不仁？孔子答”未知“，似乎仁不僅要看外在的表現，而且還要看內在的德性。同樣是孔子的學生，孔子就知道顏回仁不仁，仁到何種程度，但對子路、冉求、公西赤等仁不仁，他就說不知道了。”孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問，子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”（〈論語。公冶長〉）孔子對這三個學生的能力瞭解得非常清楚，他們能勝任什么樣的工作，孔子都一一點明。但說到仁不仁，孔子既說不知道。這個仁，也是夠神祕的了。

有人說〈論語。顏淵〉篇是專講仁的。我們來看看此篇是如何說仁的：

“顏淵問仁。子曰：”克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？“這就是說，克制自己，使自己的言行合乎禮儀法度，就是仁了。并且做得到或做不到仁是你自己的事，由不得他人。孔子進一步指點顏淵說，”非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。“這就是說，你做到一切符合禮儀法度，就是仁人了。那么，這個”仁“不就是等於禮了？而仲弓問仁，孔子又是另一種說法，”出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨。“出門時如迎接貴賓那樣肅整，差使民眾如大祭時那樣謹慎認真，我自己不想要的東西，也不要強加于別人，在國在家都做到毫無怨言，這樣就是仁了。這個說法，有點近似現代人說的”憑自己的良心認認真真做事，對得起上司，對得起民眾，國事、家事都做得溶恰和諧，沒有一點怨言“。這是孔子對仲弓說的仁意涵。而孔子對司馬牛又是另一個說法，”司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也訒。”曰：“其言也訒，斯謂之仁矣乎？”子曰：“為之難，言之得無訒乎？”這里孔子說做事不容易，你能做到語言慎重溫婉就是仁了。可以說，如果我們依孔子在〈論語〉說仁的話來解釋仁，仁的確切概念、定義是什么？這是很難說清楚的。如果我們認為孔子不把仁的概念說清楚，是孔子自己對仁的概念沒有弄清楚那就錯了。有個學生叫宰我的打個比方問孔子，“仁者，雖告之曰，井有仁焉，其從之也？”孔子聽了這話很生氣，說：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（〈論語。雍也〉）孔子心中顯然對仁是有個確切的定義的，不然他就不會對宰我這樣不倫不類的發問生氣了。從孔子的答話可以看出，孔子認定宰我是在胡說八道。

我們從孔子說仁中得不到其確切的概念、定義，我們從其他方面看看是否有其確切的概念定義。

〈易。系辭下〉有云：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。”天地最大的恩德，就是創造出我們這個有生命的世界；圣人最大的寶座，就是守住大德道生的位置；如何守住其位置就叫做仁；如何凝聚人力就叫做理財；理財有正當的言辭，禁止民眾為非作歹就叫做義。〈系辭〉這個說辭，用“三材之道”的說法，即“天、地、人”，天地廣生萬物，人，這個最有靈性的生命，如何在天地之間安身立命呢？圣人有一個大法寶，就是他總是能在天地大德的道上安身立命。何以守位叫仁，那么，就是你如何能守住生生之大德的天地之道。仁，軀人徬，上下兩橫代表天地，這不就是人站立在天地之間嗎？仁，就是人如何在天地之間安身立命，就是如何侍賴天地，守住天地之道，也就是〈中庸〉所說的“建諸天地而不悖”的意思。〈易傳〉這個〈系辭〉解釋仁是很妥切的。仁人，就是不離道本，守住天地之大德本道。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”（〈中庸〉）而能坐上圣人大寶（天道）這個位置，并非容易的事。以〈中庸〉來說，叫做“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，要“慎其獨”才能體悟到這個道。故能做到仁人，也可以說是圣人了。

如何守位叫仁，那么仁就是儒家圣征的方法論。只要你做到仁，就達到知天命之境界了。如何守位呢？所以孔子就說，“克己復禮為仁”。你用禮來匡正你的一切行為規則，使一切所欲所為都符合天道。這就是禮的功能。以禮踐仁，符合禮數也就等於做到仁了。而仁是守住天道那致深致微的大寶位置，這個大寶之位要由你自己的心性來完成。故孔子說“仁者樂山，仁者靜”，又說“為仁由己”。仁，是由你自己在“無思也，無為也，寂然不動”的心性感悟下而得的。所以孔子有時答他的學生某某是否做到仁則說“不知其仁也”，“為仁由己”，這實在是不好說。

孔子這個“仁”，確是有些含糊其詞，但你要找出它的毛病，又找不到。其下，則與道德倫理相聯結，其上，則與天命相聯系。所以宋儒陸象山說“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫”。上面我們也論述過，孔子用其仁來“言渾”貫穿整套儒學道德論的。我們現在再來看看，孟子是如何將孔子的“仁”打開來說的：

孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心…惻隱之心，仁之端也。”（〈孟子。公孫丑上〉）。這個“惻隱之心”就是同情心，愛心，善心，引發人有這個仁源頭就是人的“惻隱之心”。

孟子說：“仁也者，人也，合而言之，道也。”又說，“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”（〈孟子。盡心下〉）。孟子在這里說仁是人，人有所忍，是有別于禽獸、動物而說。他有一句著名的話，叫“人之所以異于禽獸者幾稀。”（〈孟子。離婁下〉）孟子的仁，即人道，是關於人的性善論。人性本善，是有別于禽獸的。但能做到這點，在人類世界來說，是很稀少的，只有君子，象舜這樣的人才能做到。所以孟子這個仁，他雖說是人，但這個人要做到至善才算是仁。他并不是說一般的人就是仁。

孟子又說：“仁之實，事親是也”，還說“愛人不親，反其仁”（〈孟子。離婁上〉）。這里孟子強調仁的實質意義就是“事親”。我們知道，儒、墨兩家在歷史上曾展開大辯論，墨家極力反對的就是儒家這個“事親”（親親殺）。墨子主張“兼愛”（莊子稱為“泛愛”），如果我們以現代人的眼光來看，“兼愛”，就是愛所有的人類，這不就是“博愛”嗎？你儒家的仁既然是至善，那么仁就是愛天下所有的人。那墨子說的“兼愛”就不錯了，儒為何要反對呢？原來孟子這個“事親”的仁，還是在道德倫理上的仁，并沒有天道上的仁。孟子在這里的意思是說，你口口聲聲說愛人，但你連自己的親人都做不到敬愛，這不是違反了仁的本性了嗎？孟子的仁，說到底還是所謂的“合而言之，道也”，這個道就是人道。與孔子“知天命”所達仁的境界是有所距別的。我們從佛教的出家人來看孟子這個問題就更清楚：佛教的出家人說是普渡眾生，這當然是愛人類的表現。但是你既離家出走，家人的生死，有沒有飯吃你都不管了，這怎么能說普渡眾生呢？這在孟子“事親”的仁來看，是不能接受的。其實，我們都知道，此舉非彼舉，這是兩回事。佛家說的你不割斷這個緣，就不可能修煉。孟子所做的，就是非要把人道這個“緣”與知天命的這個仁繼上，扯上直接的關系，把“事親”說是仁的實質，這就產生矛盾了。類似這樣的矛盾在〈孟子〉里很多。孟子把“仁、義、禮、智、信”比作人的四體，仁為首端，其他為手腳之類。如以人的四體來說，手腳斷了，雖四肢不全，其頭腦還是可以思想的。但以孟子對其他“義、禮、智、信”的解釋，缺一不可，缺少某一項都不可能抵達仁。如孟子說，“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。”（〈孟子。萬章下〉）沒有禮義，則無門可入，無路可走了，仁何以體現呢？孟子還用“辯言、集義”的方式達到其“浩然之氣”。這是孟子用智來求仁的一個例子。孟子也講用誠來抵達知天命：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也；至誠而不動者，未之有也；不誠未有能動者也。”（〈孟子。騰文公下〉）孟子的“誠”也是思辨的。他的“至誠”包含者“動”的辯證，即靜中有動。也就是說，孟子的誠是有所作為的。這與孔子說的“仁者樂山，仁者靜”在我看來是不同的。孟子的“仁”，有點類似黑格爾的精神辯證法，它是可辯證的。“孟子曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。彊恕而行，求仁莫近焉。”（〈孟子。盡心上〉）孟子這個仁，就是在自我精神的辯證中，自認“萬物皆備于我”后而“自得”。孟子在其〈離婁下〉一文中說得更清楚：“君子之深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”如果我們將孟子“自得”之道與牟宗三先生說圣人無體，不可言且無可訓來看，孟子這個“仁”，還是“有執的存有論”。如依莊子說的“至人無己，神人無功，圣人無名”（〈莊子。逍遙游〉）來看，這三者孟子都未能達到。孟子是先立其大者，就象黑格爾先劃一個圓圈，然后把小的都裝進這個大者（圓圈）內，而已來實現其自我完善。

孟子對孔子的仁作“十字打開”，反而敗壞了孔子作為最高境界的“仁”的圓融性。后儒將孔子的仁解釋為“博愛”，所謂“仁者愛人”，以我看都騷因于孟子的“十字打開”。仁當然包含博愛、愛人的成份，但仁并非單指博愛的意涵，上面我們已作過分析。韓愈一句所謂的“博愛之謂仁”（韓愈〈原道〉）后儒也跟著起哄，特別是近代的學者康有為，認為仁為二人從，即愛人，也就是博愛。以康有為這個說文解字的解釋，我倒以為我以〈易經〉“三材之道”來說更妥切：軀人徬，上下二橫代表天地之道，即人如何在天地之間安身立命就是仁。這樣說仁，就把孔子所說仁的意涵包羅進去：“克己復禮為仁”、“仁者樂山，仁者靜”，為何他知道顏回“其心三月不違仁”，而對其他學生則知其所任，但不知其仁。孔子這個仁，是可以直達天命的。在君子知天命的境界上，所以“子罕言利與命與仁”（〈論語。子罕〉）。“利”與道德不和，不可說：“命與仁”，則是不好說。如韓愈、康有為之所說仁為博愛的話，那么墨子所主張的“兼愛”不是更能表現出“仁”的性質嗎？這個“兼愛”，就是愛普天下的人類，這就是博愛。何以你儒要反對呢？孟子說“愛人不親反其仁”，在利益沖突的時候，你親你的親人，當然就排擠愛別人。明顯你的愛人是有等級的，那你如何做到“博愛”呢？孟子他們如此說是矛盾的。我并不是反對儒家講“親”的道德觀，而是反對其將親與仁捆綁在一起。其實，我們從孔子說仁情況來看，孔子這個仁是天人合一最境界的至善，它與道德論的說教是有所不同的。我們看到，子思在〈中庸〉無論如何說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，曾子在〈大學〉無論如何說“〈大學〉之道，在明明德，在新民，在止于至善”，以及孟子所說的“集義”，都不能不承認在達到最高境界的道上，是一種非常神祕、微妙、不可言說的境界。這種境界，后儒稱為“無極而太極”（見周敦頤的〈太極圖〉）。既已“太極”，何來所謂的“教”、“愛人”、“新民”及“集義”等等？用〈易。系辭傳上〉說的，叫做“神無方而易無體”。這個“太極”，是沒有“量智”（熊十力語）的。即他沒有“方”，也沒有“體”。你如何表達呢？魏晉的儒者，用老莊的道來釋儒的天道，宋儒的道學，又滲入佛家禪宗的一些東西。但因其堅持要把道德倫理學與天道緊密地聯系一起來說，未免有些落差。說天道時，要靜，說道德時，未免又要動，在動靜的辯證過程中達致統一。故我說儒是在〈太極圖〉的中心悟道，并不是老莊圓圈外（莊子借孔子說的“方外”）悟道。老莊的道是不受動的影響的，而儒的道是受動的影響的。因為儒要講“生生息息”，講“陰陽”互動之道；而老莊的道是要進入“無生死、無古今、無物累”的“朝徹”境界。他是在“無思也，無為也，寂然不動”的“陰陽魚”中心頓悟了道。順間他一回到“生生息息”的世界，他就會變動不易，那個道就流失了。我們分析了儒道與老莊道無的不同，就明瞭孔子何以不把他的“仁”說清楚，要“言渾”無確切概念和定義。孟子不解其中奧妙，將其十字打開，這就苦了后來的儒者。我們從明末清初的各路儒者反思明亡就可以看出，他們不敢罵圣祖孔子不把“仁”說不清楚，既拿王陽明來開刀。怪罪陽明的“良知”太過清靜無為，以致敗落了儒家的剛性致用功能，從而導致明朝滅亡的命運。陽明若九泉之下有知，對此指責也會覺得可笑的。在我看來，陽明對於天命的體悟，最為深入，是深得孔子圣人之道的。他的“無我”、“愚夫、愚婦皆可為圣人”的提法，是與孔子仁的最高境界同體的。達到天道境界，已無智慧可言，何來分辨？陽明在〈大學問〉說，“大人者以天地萬物為一體者也。…大人能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。”這是一種心性的體悟，并非意識的構造。后儒把孔子的仁說成是“惻隱之心”，又說“仁也者，人也”，把仁同等于“愛人”、“博愛”等等，都是一種意為的構造，這對孔子的仁，只能說是知其一而不知其二。〈易。系辭傳下〉說：“天地設位，圣人成能。”天地大寶位置已設定，那就待圣人“何以守位曰仁”了。你如何能守住天地之間給你設定的最佳位置就是仁。而這個最佳的位置在那里呢？就是孔子的孫子子思所說的〈中庸〉，所謂的“中庸之道”。他是在陰陽魚太極圖的正中央的位置。程頤解釋〈中庸〉說“不偏之謂中，不易之謂庸”。守住“中庸”這個“絜矩”之道，就做到仁了。為什么要“絜矩”呢？原來儒的天道要講一個范圍的。即在陰陽運作的范圍內而說的道。超過這一陰一陽就不是道了。故孔子說他“七十從心所欲”時，后面還要加上一句“不逾矩”。我們以周敦頤的〈太極圖〉說儒道，我看是非常貼切恰當的。從而我們就體悟到孔子何以不把仁的定義、概念說清楚。所謂的“極高明而道中庸”（〈中庸〉）是也。當你“無思也，無為也，寂然不動，感而逐通天下之故”時，你還能說什么呢？你只能感嘆說“非天下之至神，其孰能與于此？”（〈易。系辭傳上〉）。仁，就是人在天地（乾坤之道）之間，取得最佳的生存境地。即所謂的安身立命。〈易經〉所取“三材之道”以作卦，所謂的“以定天下之吉兇”（〈易。系辭傳上〉），無非是給人卜出最大的生存空間。人，在何時、何地，如何做，才能避兇就吉，取得在天下最有利的生存地位？這就是〈易。系辭傳下〉所說的“何以守位曰仁”的奧秘所在。仁，就是如何守住天地給我們的這個“生生”之大寶座，即符合天地運轉的生存之道也。有人說，仁，即人道，即人安身立命之道，這話看來好象不錯。孟子也說過“仁也者，人也，合而言之，道也。”（〈孟子。盡心下〉）但如果依孔子所說仁的意思來看，說仁是“己道”更為確切些。仁，不是他人之道，是你自己的道。孔子說，“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（〈論語。顏淵〉）這個仁，說來說去，都是你自己的事，不是別人的事。一切由你自己，看你如何“克己”。孔子在這里說得再明白不過了，為仁，是個人的事，是你本人的事，不是他人的事。后儒為了將這個仁提昇為普遍的道德價值，把仁說成是愛人，是博愛，是人道，以我看來，似有些難為孔子之意。如果我們將孔子說的“古之學者為己，今之學者為人”以及孟子的“君子之深造之以道，欲其自得之也”（〈孟子。離婁下〉），聯系來看，更能證明這個“仁”就是為自己，不是為他人。一切都是為了“自得”，這是君子的最高學問。

自漢武帝推崇董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”后，后儒為了提高儒普世道德價值，將孔子的“仁”泛道德化。董仲舒是繼孟子后，把仁解釋為“愛人”的儒者。他在他的《春秋繁露。仁義法》里說：“春秋為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《儒學與社會現代化》廣東教育出版社，2004年10月第1版，57頁）他把孔子“為仁由己”的內在“己道”轉而向外擴展，說仁是愛人。你如何自愛，他是不承認你為仁人的，只有你去愛別人，愛普羅大眾，才稱得上是仁人。而做得最突出的，就是唐代的韓愈了，他在他的《原道》一文中稱仁為“博愛”（“博愛之謂仁”），企圖將仁提高為一種普遍的道德價值。如果說“博愛之謂仁”，那最能稱得上仁人的，就是墨子創立的墨家了。他們毫不利己，專門利人的墨家精神，最能體現“博愛”兩字，何以儒要極力反對墨家呢？可見后儒已將他們的理論陷入一個悖論之中。清末學者康有為，偽托孔子改制，以說文解字來說仁，說“仁從二人，人道相偶，有吸引力之意，即愛力也，實電力也。”(《儒學與社會現代化》廣東教育出版社，2004年10月第1版，257頁)，康有為繼承韓愈將仁泛化為“博愛”的說法，此義雖有孟子所說的“愛人”為仁本，但以孔子所說的仁以及《易經》所說的仁來看，“愛人”不可能包涵仁的觀念。如果以“愛人”那么簡單的定義，孔子早就把它說清楚了。何以仁不仁他都不知？孔子不是老糊涂，實則這個仁是將你自己與天道的一個定位。《易。系辭傳下》說，“天地設位，圣人成能”（《周易正宗》華夏出版社，2004年1月北京第1版，676頁）就是這個意思。圣人與仁人是劃等號的：能做到圣人也就是仁人，能做到仁人，也就是圣人了。

4.關于儒學的義

儒學的義，孟子說得最多。孟子以“集義”來達到他的“浩然之氣”。而這“浩然之氣”慣長空，道貌宏偉，大有頂天立地的英雄氣概。后儒尊稱孟子為“亞圣”，其學問多得益這個“義”字。他還有一個驚人的論述，說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子。告子上》臺灣揚智出版社，民國83年版，307頁）當生命與義不可兼得時，他情愿舍生取義。這個“義”在孟子看來，比生命還重要。

那么，儒的義是什么意思呢？孔子有曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語。里仁篇》藍天出版社2006年8月第1版，67頁）以孔子此話來看，義就是公正、合宜的道德行為。古人解義為宜。董仲舒說“宜在我者，而后可以稱義。”（董仲舒：《春秋繁露。仁義法》引自《儒學與社會現代化》廣東教育出版社2004年10月第1版57頁）宋儒程顥亦說“仁，人此；義，宜此。”（《二程集》中華書局出版，2004年2月第2版，80頁）如以宜解義，那么義就是“應該如此”。萬事萬物有它的規律法則，我們依此而行就是義。如父子關系，它有一個無法逃離天地之間的義理在那里，生你的父母，你是不能選擇的，無論你喜歡不喜歡，他們本就是你的父母，你對他們孝敬、奉養是義理所在，這是應然如此的義務。如果我們以成語“天經地義”來解析，那么就是說，天有它的天道法則，地有它義理規律。我們人不能不愛自己的親人，不能不愛自己的子女。這是一個義，人應該如此行。這就是程顥所說的“宜此”。如果不是如此，反其道而行之，那就是非義了。所以《周易。系辭傳下》說：“禁民為非曰義。”（《周易正宗》華夏出版社，2004年1月第1版，647頁）義，就是朝著正道走的，非義就是走邪門歪道了。孟子有一個比喻，他說，“夫義，路也；禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子。萬章下》，臺灣揚智出版社，民國83年版）可以看出，孟子是將“義”作為儒家形而上學的道德律令來實行的。他在《告子上》篇說“仁，人心也，義，人路也。”如果說，仁是儒家君子所要達到至善的最高理念，那么要實現這個最高理念的路子就是義。“人路”，也就是人應該的行為方式。

而最有趣的是，孟子常將仁和義放在一起，稱為“仁義”。后人也稱孔孟之道為“仁義道德”。似乎仁、義是一個詞，表達一個意思。我們從上面引用孟子的話來看，其實仁和義是兩個不同的概念。孟子在《告子上》一文也指出：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也。”（《孟子》，臺灣揚智出版社，民國83年版，298頁）用現代語言來說，仁是同情心，愛心；義是排斥那些羞恥、作惡的心。仁是作為肯定的心性，義是作為否定的心性，兩者是有區別的。孟子也把“義”和“利”看成是對立的。在《梁惠王上》開篇就批判梁惠王的“何以利吾國”，勸告梁惠王不要言“利”而要行“仁義”（《孟子》，臺灣揚智出版社，民國83年版，7——8頁）。可見“利”與“仁義”是有沖突的。講“利”，就不可能實行“仁義”。我們從孟子的種種說義來看，行義，就是不要做那些傷天害理的事，做公正、合時宜、對得起良心事。

我們從孟子常將“仁義”放在一起來論述其學說可以看出，“仁”是人的本性，這個本性就是善，孟子是主張“性善論”的，人天生就有這個“善心”（人之初性本善）。但要如何保持、鞏固這個善心呢？這就需要“義”來實行。義，是羞惡之心，它可以排斥、拒絕那些羞恥、惡劣的東西，使心性保持著善。我不做羞恥、惡劣的事，自然也就做仁善的事。所以孟子的“集義”就可以達仁了。這就是孟子的“仁義道德”。有人說，孟子以“性善論”來解釋孔子的學說，即以“義”來打開孔子的仁學。這個評價是有道理的。孟子與告子辯心性，其主張的就是性本善。孟子講禮不多，他把禮當作是君子出入的門，出了這個門以后，路如何走？就由義來指導了。義是抵達仁的路。

如果說義就是宜來解，那么儒家的“義”就是《中庸》所說的“親親殺”和“尊尊等”兩大道德觀。一是講“孝悌”，要“愛其親”；二是講上下有序，要尊重上級，尊重你的君主，所謂的“忠”是也。儒家這個義也是由《周易》的天道觀而來：天道的演變，是由陰陽之道而來的，夫婦之道就是陰陽之道，父母與子女的關系就是親道關系，這個“義理”是一種必然的關系，一旦形成后，是不能改變的。又如天道由上而下演變成我們這個世界（兩儀生四象，四象生八卦演繹而成），我們就得講上下有序的“尊尊等”規則。孔子作《春秋》，就是記那些無義的事：臣殺其君，子殺其父，天下大亂，所謂的“春秋無義戰”是也。孟子所說的“義”，也就是天道演變而來的、人應該做的行為規則——“親親殺”和“尊尊等”。孟子激烈反對楊朱和墨翟，他說，“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”（《孟子》臺灣揚智出版社，民國83年版，166頁）這等罵話，等于我們現代人所說的“無情無義”了。

孟子以“集義”來實行他的人生目的。他的這個“義”，有點類似德國哲學家康德所說的“道德律令”。這個道德律令是義不容辭的純粹實踐理性，即“義務”。它是驗前的先天性原則，不能用經驗判斷的幸福或不幸福來衡量的。它是應然如此才是適宜的，計較利害關系就不是義了。如果我們以孟子“集義”來達到、充實他的“浩然之氣”來看，孟子這個義，就不單是講“親親之義”和“尊尊之義”，他包含天地之正氣在。南宋文天祥作一首《正氣歌》是對孟子的“浩然之氣”的最好解釋。他說，“天地有正氣，雜然賦流形，下則為河岳，上則為日星，于人曰浩然，沛乎塞滄溟。”這個氣，以孟子的話講，叫做“至大至剛；以直養而無害，則塞于天地之間。”（《孟子》臺灣揚智出版社，民國83年版，72頁）這個“集義”，已達孔子說仁的境界。怪不得孟子常將仁和義放在一起說，叫“仁義”。在孟子那里，仁和義是分不開的，盡義也就達仁，有仁也就有義。兩者是相輔相成的。

漢朝董仲舒也繼承了孟子的這個說法，他在《春秋繁露。仁義法》說：“仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《儒學與社會現代化》，廣東教育出版社，2004年10月第一版57頁），一內一外：義主內，仁主外，內外相結合，從而完成其仁義道德論。這種論調，與孔子的“克己復禮為仁，為仁由己，而由人也乎？”是不合拍的。孔子講的仁，也是向內修的己道；而孔子說“君子之于天下也，無適也，無謨也，義之與比”，這個“比”字，實際上就說明義是有參照對象來比的，其當然也就是外向的。比什么呢？當然是比你的行為是否適宜天地人的三材之道。

我讀《孟子》，覺得有一個很奇怪的現象就是：孔子說義不多，他的仁多是與禮有關系的。即以禮踐仁，能做到一切合乎禮，就可以達到仁了。孟子反而少說禮，加入了一個“義”，特別突出這個義。他是用義來取代孔子禮的作用。荀子是看到這一點的，他特別注重禮，講“隆禮”來發揮孔子的學說，對子思、孟子他們的說法不以為然，他說：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞思雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而袛敬之曰：”此真先君子之言也。“子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶暓儒，嚾嚾然不知其所非也。遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。”（《荀子》，中國紡織出版社2007年4月第一版，68頁）我們從荀子批判孟子，又以“隆禮”來述其學說可以看出，孟子的義，似有點偏離了孔子的學說，起碼來說，孔子沒有說太多的義，是孟子添油加醋地將“義”大加發揮的。

孟子為何那么推崇義呢？一是孟子自視才華過人，大有“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子》臺灣揚智出版社，民國83年版，119頁）的雄心壯志。我讀《孟子》，亦覺得其言恢宏偉岸，有大氣魄、大氣象的遠大抱負，給人以一種氣貫長空、大丈夫做大事業的英雄氣概。二是孟子為國君做事心切，他曾提到古人為士三個月無君就感到渾身不自在。種田的沒田耕，做士的無君服侍是不可想象的。就從這兩點來說，孟子認為都是義不容辭的：天生他有這個才能，而為臣為士的就是要為天下服務的。這都有一個義理在，這是他應該站出來的正當理由，即“宜此”。

我們說孟子的義意，有點偏離孔子的“仁禮”學說，但其義的內容很廣，也沒有歪曲孔子的原意，只是開另一條路來述說孔子的仁學而已。而后儒講義，就有些不倫不類了。做得最突出的是宋朝的程顥、程頤兄弟，他們把君臣的關系上升為父子關系，稱此為義，實則是在破壞孔子的學說。《河南程氏遺書卷第二上》有說：“君臣，父子也。父子之義不可絕，豈有身為侍從，尚食其祿，視其危亡，曾不論列，君臣之義，固如此乎？”（《二程集》，中華書局出版，2004年第2版，43頁）這種將互尊互敬的君臣關系上升到絕對死忠的父子關系，是對儒學原初意旨的改造。孔子的“君君、臣臣、父父、子子”是有區別的。君臣關系是做臣子的要尊重君子，嚴格遵從上下的等級關系；而做君子的，要敬愛臣子，不能濫殺、侮辱臣子。而父子關系與君臣關系又有不同了，父子關系是做兒子的要絕對服從、孝順父親，不能有半點的反抗或違背。《禮記。曲禮下》有說：“為人臣之禮不顯諫，三諫不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。”（林毓順著，《禮記我讀》九州出版社，2006年1月第1版59-60頁）可見君臣與父子的義理是有所不同的。就是說，做臣子的可以選擇逃避，但做兒子的只能跟隨父親撲湯滔火。父子之義是親情關系，君臣之義是尊等關系。父子是父子，君臣是君臣，這兩者是不能等同的。這種君臣關系等于父子關系，就如同現代的“我把黨來比作母親”、“祖國啊，我的母親！”是一樣的。實則這義不是那義，是不能亂點鴛鴦譜的。