摘 要 儒家的“困境智慧”是關于人類生存困境的根本性反思，以主體性的德行修為與道義擔當為本根，以終極性的天命為依托，通曉時遇和權變的方法原則，伴隨著主體內在的充實和自信，保有樂觀之心境，從而實現對外在困境態勢的消解和轉化。儒家“困境智慧”蘊含著人生意義如何生成的內在考量，對于“作為現實中的存在”的人，具有廣泛而深刻的指引意義。順境中常思“憂患意識”，逆境中不忘“困境智慧”，兩者相輔相成，共同構筑起儒家圓滿自覺的人生智慧以及安身立命的人生哲學。
作 者 程旺，北京師范大學哲學博士，北京中醫藥大學講師
儒家對于人生切要問題蘊含著豐富而系統的根本反思，給予人生道路深沉而飽含智慧的啟迪。如被徐復觀先生稱之為中國人文精神之躍動的“憂患意識”，作為深思熟慮的自覺人生態度，在我們身處順境時，應不時地予以省察；與之相應，儒家也有豐富的“困境智慧”，告訴我們在身處逆境時，應如何予以應對。但儒家應對困境的處世智慧，我們發掘的還遠遠不夠，未引起足夠的重視。儒家的困境智慧應和憂患意識一道成為我們精神傳統的寶貴資源。本文即是一個初步的探討。
孔子一生屢遭困厄，飽含風霜?！肚f子·讓王》將其描繪為“再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡”。其中，孔子厄于陳蔡的事跡頗有代表性，從中可體味出孔子所代表的儒家應對困境的基本態度?！墩撜Z·衛靈公》載：
孔子以君子和小人對待“窮”境時的不同態度，來點化子路的質疑與不悅?！熬庸谈F”有兩解，一解為君子固有窮時，一解為君子固守其窮。朱子注解取前者，謂“圣人當行則行，無所顧慮，處困而亨，無所怨悔，于此可見”?！疤幚Ф唷闭?，當就《易·困》卦而言，其卦辭云“困：亨；貞，大人吉，無咎；有言不信”?！吨芤妆玖x》解“困”：“困者，窮而不能自震之義”；《周易正義》解“困”：“困者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為‘困’”。 這提示我們“困”與“窮”之間的關聯。此處的“窮”也即困厄、困窘之義，非局限于經濟上的窮困，而是指人生的挫折、政治的磨難與理想事業的坎坷。朱子認為順上下文勢看，“君子固窮”意為“君子固有窮時”，然既能“處困而亨，無所怨悔”，“固守其窮”之義亦在其中矣。
“君子亦有窮乎？”子路對君子“固有窮時”的質問和不解，實質上是對德福一致問題的困惑，有德者（如夫子）為何往往無福（厄于陳蔡）？君子是一個遵守道德規范又追求理想的人，講道德規范，就會有所為有所不為，追求理想，就會以批導的眼光看待現實而不會僅僅屈從順應，故而君子常常會受到不受規范的小人掣肘，時而會感到現實勢力的阻遏，遭致困境的磨難。夫子的回答實際上已超邁了這一困惑，直接從君子與小人的對比，指陳亦有窮時并不是問題，此乃外力所致，時而難免，問題的關鍵在于其間能否做到“固”，即固守于德性原則和理想追求，而不隨物流遷?！兑壮虃鳌丰尅独А吩唬骸袄Ф茇?，大人所以吉也，蓋其以剛中之道也?！本迂懝淌卣?，持守中德，方為處困之道，這個過程已然蘊含了“大人所以吉”的內在理由；獨立自主的君子人格，有原則、有目標，勿用去刻意求“福”，“修其天爵而人爵從之”（《孟子·告子上》），德福不一的困惑實已在這一“固”、“貞”、“修”的勉力持守之中，落向于第二義。
子路向夫子請教何謂“成人”，夫子對“今之成人”的看法，也強調了“貞固”的重要性：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言；亦可以為成人矣！”（《論語·憲問》）“要”者約也，可理解為困、窮之義，意思是說久處其約而仍不忘平生之志，能堅守內在的準則，固守其窮，方可稱得上為“成人”。這和前文的看法是一致的。不妨以麥金泰爾對亞里士多德德性論的評論來說明：“稱一個人具有德性，并不是說他所處的境況而是指他的品質。說一個人是有德性的，是說在如此這般的境況下，他將以如此這般的方式行事?！边@和儒家的德性論實有異曲同工之處，表現在困境中，一個君子，一個有德性的人，亦將以“修道立德，不為窮困而改節”（《孔子家語·在厄》）的方式立身，而不會因所處境況改易自身的品質。也就是說，“德性雖然不是人的最終目的，卻是人的生活方式的一個本質方面。”
孔子“厄于陳蔡”曾在其后多種文獻中被提及或評論，成為討論困境問題的上佳素材。雖各種版本的“厄于陳蔡”都多少帶有“寓言”式的虛構和演繹色彩，但各個故事背后隱含的“作者”的思考和態度，同樣表達著他們的“困境智慧”。這說明當時的社會情境中，困境是受到思想者們普遍關注的話題，怎樣處理或消除困境則需迫切而認真的探索，這也可從許多關于困窮、困厄、困蒙、困吝、困否、困約的相關提法和討論中看出來。此處，我們將引證《荀子·宥坐》的記載，因為其未脫離《論語》“在陳絕糧”章的章旨基調，雖不定是歷史實錄，但仍是儒家論域內關于困境問題的持續思考：
“七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色”是對“絕糧”情境的具體形象化，這一運筆并非多余，而是讓人便于體認“厄于陳蔡”的切身情景。在此境況下，弟子的“慍見”和“進問”更易于得到理解，孔子指點的“君子之學”，也更能凸顯其作為困境智慧的高明和深沉。具體來看，子路不解的是“累德、積義、懷美”的“為善者”，為何“居之隱”而未“報之以?！蹦兀窟@其實是“君子亦有窮乎”的另一種表達。孔子的回答則一改“君子固窮”的簡微，義例并行，層層深入。首先，君子需“博學深謀，修身端行”，以“知禍福終始而心不惑”，成為賢者仍是一個必須的條件，“為不為”是一個主體選擇的行為，這是從內在的方面講；但僅此還不夠，若沒有合適的“時”、“世”的條件，賢者也未必能“行”，換句話說，仍會窮且困、憂而衰，故還需“俟其時”、待其命，這說的是外在的條件。這就告訴我們，儒家的“困境智慧”即應從此內、外兩方面的展開和關聯中具體展現出來：內在的德性修為與外在的時運際遇。當然，還不應忽視貫通兩者為一體的天命觀念。下面就詳細展開討論。
1、困境中的主體自覺：德行之砥礪與道義之擔當
前文提到儒家的處困之道特重貞固不已，這點是淵源有自的，周公曾總結出“慎厥初，惟厥終，終以不困；不惟厥終，終以困窮”（《尚書·蔡仲之命》）的歷史教訓，認為對“惟德是輔”的慎初慎終，是免于困窮的不二路徑。儒家思想繼承周公的“新論”，并發揚之。所貞所固、慎初慎終者，用夫子的話說，即“志道據德”也。能在困境中對此徳、此道依然持守，于此德、此道才稱得上真正的據之、志之；也正是因為對此徳、此道有“據”與“志”的自覺，主體才能“不隕獲于貧賤”（《禮記·儒行》），不受外在條件牽制，保持立身行事的堅定。
遭受困境，儒家的態度首先是考問自身德行之砥礪，“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》）是儒家的一貫原則。以反思自己的德行修養，作為指引困境智慧的理論基點?！吨芤渍x》解釋《困》卦曰“處困求通，在于修德”，深得于儒家處困之道。同樣是《周易》“難”卦之一的《蹇》卦，上山下水，象征艱難險阻，君子逢此蹇難之象，《象》釋曰“君子以反身修德”，即須反身修德才能濟蹇涉難；《正義》曰：“蹇難之時，未可以進，推宜反求諸身，自修其德，道成德立，方能濟險”；《易程傳》亦曰：“君子之遇艱阻，必反求諸己而益自修”?？梢姡独А贰跺俊分T卦反身修德以度艱困的寓意，正揭示出儒家困境智慧的精義：一則說明了在困境中能處之安然的人生態度之所以能挺立起來的根基，二則也反映出儒家所論德行并不因外在的處境變化而有所改易。
德行是形之于內的“行”，有內在的道德根據，是德性所施，其發之于外的一個重要表現，是對道義的承當。德行之砥礪往往和道義之擔當關聯一起，共同構成儒家式的主體自覺?？?/span>子坦言“斯文在茲”，以“與于斯文”為任，立仁修禮以垂教萬世；孟子自認“平治天下”“舍我其誰”，奔走呼號“仁心仁政”以匡扶世道。這些并非圣人的狂妄，而是孔孟基于自身德行修養而對道義的積極承當。這種道義承當，對于儒者而言，并不是一種外在的負擔，相反，它被轉化為乾乾精進、剛健有為的力量，成就積極進取的精神?？鬃又爸洳豢啥鵀橹?、孟子之“雖千萬人，吾往矣”，都是極好的證明。
與孔孟反求諸己略有不同，荀子認為“宜于時通，利以處窮，禮信是也?！?/span>（《荀子·修身》）這是主張修身以禮，肯定“禮”應對困境的價值。不過，在價值理想的積極承當上，荀子和孔孟是一致的，他說“士君子不為貧窮怠乎道?！?/span>（《荀子·修身》）不僅認為士君子應擔道、行道，而且認為即使處于困窮之境，也不應有所懈怠。荀子還強調“知之而不行，雖敦必困?！?/span>（《荀子·儒行》）所以說，積極不懈，知而行之，方能免于困境。
以德為內在根基，以道為終極關懷；反身以德，修身以禮，勤勉于道，敦實而行。德行砥礪與道義擔當“通過道德和歷史的教養，在個性拓展和歷史命運的承擔中表現人性的永恒，達到文質合一的人格完成，以成就真正的智慧。”儒家困境智慧的最大特色是強調自覺、自主，心有所本、內有所主，“雖窮居不損”，困境的極致，也有“致命遂志”（《易·困·大象》）以對，如此得見儒家之真精神。
志道據德的主體自覺，表現于人格特色上，即“見獨”?！耙姫殹笔菍Ρ３肿陨淼膫€性內容的自覺和了解，也是人心對“道”之實有諸己的獨知和獨得；君子應體認道并推動人的形色實存和精神生活實現一系列的教化性轉變，同時保持住自身獨立不倚的特性。夫子所言“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》），“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔”（《易·乾·文言》），以及《易·大過·大象》“君子以獨立不懼，遯世無悶”，等等，都是立足這個意義上講的，“強調‘君子’不為外物左右，轉世而不為世轉的人格獨立性，著重就君子所處窮迫困厄的非常情勢以言君子人格之特征及其養成之途徑，突出了君子獨立人格表現的境域性特點。”也就是說，窮迫困厄的境遇下，君子的獨立人格表現尤為可貴，能保持慎獨，進而“踐形”，這種主體自覺下，困境中才能真正通行于無悶、不慍的自然境界和狀態?！吨杏埂费裕骸熬右篮踔杏?，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”，可見，君子人格之獨立和獨特，不僅是志道據德之主體自覺真正落實的顯現方式，亦是人生修養的至最高境界的體現。
與主體之自覺相應而在，儒家以“天”作為精神價值的支撐點，共同構筑困境智慧的引導力量。
儒學所言“天”，是個總體概念，有多種指謂：天命、天道、天理等等，但儒家之“天”具有一共同特質，即“天”是一超越而內在的存在。因其是超越的，故具有普遍性、無限性，可以為有限性的人類提供安頓精神信仰的寄托，夫子言“知我者其天乎”（《論語·憲問》），此之謂也。因其是內在的，故并不具有絕對的彼岸性，并非不可完全達至，這就為有限性的人類提供了升華和超拔的可能，夫子言“下學而上達”（《論語·憲問》），踐仁可以知天，以此。因其超越而內在，故天可以成為人的身心性命的價值根據，故曰“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“乾道變化，各正性命”（《易·乾·彖》）；而人可透過自身心性的修為達到超越性境界形態的體知，故曰“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），“窮理盡性以至于命”（《易·說卦傳》）。此超越而內在的天，“只是解脫一切生理（同于此處之所謂經驗界）束縛，一直沉潛到底（由實踐而非僅由智解）時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自已之心。此時之心，因其解脫了一切生理的、后天的束縛，而只感覺其為一先天的存在”，故不能視之為以抽象思維來進行認知的客觀對象，而應訴諸踐仁和“下學”，注重內向性的斂聚、體認、慎獨而至心性的洞明澄徹，來充分地敞開自身，顯現本心全體大用，方能與天相“通”。儒家天論一方面指示出主體需要有超越的精神支撐，另一方面顯示出超越的精神支撐由主體內在而實現。
“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），儒家亦很重視“命”，“天”論亦多從“天命”言。其所論“命”，還有運命、使命等義涵。“命”的這幾個層面是關聯一體的：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》），“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何”（《論語·憲問》），這是說，擔當行道，承繼斯文，此乃天之所予“使命”，由此挺立起內在超越價值信念，但道之能行與否，又有主體范圍之外的因素存在，將之委之于“運命”，是人自身無法掌控的。在儒家看來，一個領悟了“命”的人，就能知其所當為、知其所不能為。對于所當為，會視之為天之所賦的使命而予以肯認和承擔；對于所不能為，會視之為已之職分之外的運命而采取敬畏恭謹的態度。所以對于“天命”，儒家的主張是“畏天命”，同時還要“知天命”。二者不僅不矛盾，而且是內在一致的。天命”一方面是主體性的界限，是對自我無限膨脹的限制，故需敬畏之；另一方面，“天命”又非完全盲目地起作用，而是經由主體的道德抉擇與積極擔當而呈顯，故并不是絕對的彼岸，故可以并應當“知天命”。這樣，“天命”之內在而超越，經由敬畏的應接和肯認的承擔，可以為主體提供精神之支撐；主體則于“知——畏”的交織中，落實于實存的具體生命，實現天命的全面開顯。
身處困境之中的主體，尤應實有諸己地體認“天命”。據《史記·孔子世家》記載，夫子曾坦承“丘之不濟也，命也夫。”在孟子眼里，“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！?/span>（《孟子·萬章上》）此兩處所言命略有不同，前者側重言外在的際遇（他律），后者以主體進禮退義的行為抉擇為前提（自律），但兩者又是相通的：“孔子不能用世之‘命’，正是孔子自己為自己所設定的界限，正是孔子對自身的歷史境遇（所謂‘命’）的積極自覺的選擇和承擔”，孔子以義利辨天命，“直面人生際遇作所作出的決斷，恰恰表明了命與人道的內在一致性。天命在此不復是外在于人的消極的宿命，人的行義之決斷所面對的命本身便成為規定著人之應當的界限。此界限非如宗教那樣抽象地直接得自于上帝的神諭，而是具體地、內在地本原于人的歷史性選擇。”孟子曰“盡其道而死者,正命也”，“修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），也是這個意思，盡道而死與修身以俟是主體道德抉擇的結果，這是主體立足自身之分位，充分體認、敬畏天命客觀性而做出的不得不然的正當選擇（正命），同時，這個過程亦是主體的道德抉擇以全幅的主動性和正面的價值意義賦予在此命之上，由此這個命也可說是主體所“建立”（立命）。借用徐復觀先生的話，這正是“由主觀轉出的客觀，由自律性所轉化出來的他律性”。
往往越是窮厄潛隱的境遇，越能彰顯儒家天命觀對于生命向上的推動提澌力量?！墩撜Z》所言“見利思義，見危授命”（《論語·憲問》），“士見危致命，見得思義”（《論語·子張》），《易·困》云“君子以致命遂志”諸論，都是主張以主體的積極承受來轉化天命，因為“君子于困厄之時，生死得失之命為己所不能與，則置得失生死之命運于度外，唯以行義遂志為其份內之事而自覺承當之。”程子有言：“大凡利害禍福，亦須致命，須得致之為言，直如人以力自致之謂也。得之不得，命固已定，君子須知佗命方得?！示佑诶ЦF之時，須致命便遂得志。其得禍得福，皆已自致，只要申其志而已?！?/span>程子所論甚當。前文所提到的德福問題亦應在這個意義上來理解。
主體抉擇于道義而積極去承當，即是踐仁知天的表現，由此接通天德，達至浩浩淵淵的境地，儒家的自信就源發于此；天命作為主體安生立命的終極關懷所在，亦離不開主體的體認，由此天命方得落實。然而，主體卻不能因此而無限膨脹，以免虛蕩之弊，因天命畢竟是外在于人的存在，主體不能忘卻敬天、畏天的一面，不能抹殺此天對于人的牽制和制約意義。天人之間保持此張力與制衡，才能透顯出儒家的困境智慧的特色。對于主體而言，時刻保有敬畏之意識，盡人事，知天命，修身以俟之，可矣。
時遇是人生處世重要的外緣條件，身處困厄境遇，更應對時遇保持清醒的頭腦，把握時遇并懂得因時而變，才能窮變通久。安時與否，變與不變，關鍵在于主體自身的掌控和抉擇。
這里所說的“時遇”不能簡單理解為時間的延續和變動，而是指客觀情勢發展變化的規律和方向，是對特定歷史境況下總體情狀和態勢的綜合與抽象?！皶r”與環境、態勢、機會、氛圍等因素密切結合在一起，左右著人的行為取向和社會的歷史進程。“窮”表示困厄的逆境，“達”表示通顯的順境，儒家探討“窮達”之間的轉換往往對“時遇”所期甚重。如在荀子看來，時遇具有決定性的意義，他認為“不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有。”（《荀子·宥坐》）《窮達以時》亦有類似的觀點。不過，《窮達以時》不僅包含此種對客觀歷史情狀和態勢的審慎和冷靜，還立足獨特的天人分位說對重視時遇提供了相應的理論根據。其開篇提出“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”“分”乃職分、分位之義，立足于不同的分位而言天人之別，天人各有所本、各有自身運行的根據，進言之，人應明曉人與天之間的分際，本于人的分位來行事，而不應混淆、困惑于天之分位。在這個理論基礎上，《窮達以時》提出人之分位即在于自身之德行，天的分位即時遇，由此，“遇不遇，天也”，窮達與否，實由乎天時，“無其世，雖賢弗行”；人則須在此“窮達以時”的際遇中，保持自身的分位和原則，不論時遇怎樣變化，都應“德行一也”，這樣就能保有人格的獨立，而物隨心轉，做到見獨，故能“窮而不怨”、“莫之知而不吝”。歸根結底，窮達雖然“以時”，君子則須“敦于反己”。
在“察天人之分”的基礎上，儒家則進一步強調“君子居易以俟命”（《禮記·中庸》）、“修身端行，以俟其時”（《荀子·宥坐》）。這是說即使暫無其“時”、“雖賢弗行”，主體仍應“敦于反己”、“修身端行”，做到素位正己，不失自身之本分，這并非以自足于內來懸置己外之時，實際上已蘊蓄了以退為進、待時而變的可能和力量，構成了對“時”的一種回應。由此可看出，《窮達以時》雖提出“時”乃天之分位，非人所能改變，但這并非認為人不能根據時勢而對自身行為有所調整。孟子稱孔子為“圣之時者”，正是因為孔子懂得“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”（《孟子·萬章下》），而不會被一些固定僵化的原則而束縛，所以，儒家是非常提倡變通的。因應時勢并非只是被動的因循接受，其間也非常強調主動而自覺地進行權變。萬事萬物始終處于變化之中，充滿了偶然性和不確定性，這種外在于人的天之分位雖不可完全改變，但我們可以選擇合適的時機操控自身的行動，促使外在的態勢朝向有利的方向發展，對自身的行動產生相應的助力，起到積極的效果。從這個角度看，時中蘊勢、時中含機，勢發展到一定的階段，時就會成熟，“變通趣時”就是自然而然的選擇了。
變通，很重要的一點是要兼顧內在的原則和外在的時勢條件。儒家所言的內在原則即“道義”。在堅守道義的同時，能夠做到因時權變、或進或退；權變之時、進退之際，則不失其道。其宗旨在于既順應事態發展的客觀的實然趨勢，又適于道義之宜的理想的應然境界。
《論語》載“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也”（《論語·公治長》），“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛靈公》）?？鬃訉?/span>寧武子、蘧伯玉均稱道有加，認為他們懂得時遇、把握時遇，并且堅守相同的道義原則，尤其難得的是在時遇不振之時，能順時而變、不仕無道。此種“以道進退”的價值取向很大程度上塑成了后世“士”的精神氣質，使后世之士無不高度重視進退、出處、行藏、窮通、行違之際，孟子作為“士的自覺”（杜維明語）的典范，將此“時—變”之間的價值原則表達的更為清楚：
士窮不失義，達不離道。窮不失義,故士得己焉；達不離道,故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世；窮則獨善其身，達則兼善天下。（《孟子·盡心上》）
得志，與民由之；不得志，獨行其道。（《孟子·滕文公下》）
對照地看，“窮”即“不得志”，“窮”時應“獨善其身”、“不失義”，“不得志”時應“修身現于世”、“獨行其道”，可知“獨善其身”即修身也，修身即行道也、不失義也。這和《中庸》“修身以道”、“修身則道立”在道理上是一致的?！秴问洗呵铩ど魅恕丰尅案F”為“窮于道之謂窮”，可謂得其義。由此看來，孟子認為人在困窮的境地時所要做的就是要遵循道義的原則來修養自身，使自身的行為不因身處困境而有損道義，在這種默默地獨自堅守中，吾人方能不污于流俗，也只有在道與義的夾持下，吾人才能成就剛大之資，養成浩然正氣。
儒家式權變強調反于經而后善，“德行一也”是權變中不變的一條原則，修道立德、以道進退，主體即應在此變與不變之間找到立身之所。處困安時，而希求否極泰來、時來運轉，亦無可厚非，但需明確“變”的主體是“人”，因此主動性需始終掌握在人的手里，若時遇條件與價值原則發生了嚴重沖突，無法調和之時，儒家的態度亦非常明確，前文多次提到的“致命遂志”，以及“臨難毋茍免” (《禮記·曲禮上》)、“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》）等，都鮮明地表達出儒家的立場。由此也可看出，儒家對于時遇的順寧態度（如張載“存，吾順事；沒，吾寧也”），并不是完全消極、被動的接受和因循，而是在價值原則與時遇條件的理性審知和雙向肯認的前提下，實現二者協調一致、泛應曲當的高度和諧境態。
其實困境并不可怕，難的是我們能否以一種堅實的心志以及平和的心態去面對。道、德 、天、命、時、權，這些內容本是身處順境也要堅守的；但順境中我們能堅守并依順的，在困境并不一定能持守自如。此處作為困境智慧特別拈出，正是想在困境、逆境中，凸顯它們對于人生教養的特殊意義。
有學者曾從心理學的角度，運用問卷調查的方法，對儒家的“應對”思想作了實證分析，認為“儒家式應對思想大致包括挫折內在樂觀性、‘命’認識、人的責任性、挫折作用等4個因素”，得出的結論與本文所論“困境智慧”不謀而合（“內在樂觀性”與困樂圓融相合，詳后），而且從有利于心理健康的角度，肯定了儒家式應對的積極作用：“儒家式應對把挫折等壓力事件作為成就自己的方式或途徑,具有信念性、整體性、親挫折性、發展性、認知轉化性”。其實儒家的“困境智慧”內在地決定了生存困境并不會構成對于主體長久的困擾和拘限，在發展和轉化的意義上可以說困境只是暫時性的。換句話說，在儒家看來，困境并非僅具有消極意義，“作為成就自己的方式或途徑”，困境亦可承載積極的價值和意義。
回到首節提到的孔子“厄于陳蔡”的事例來看，《史記·孔子世家》對此事的記載頗值深思，孔子拿一個同樣的問題：“吾道非邪？吾何為于此？”來分別測試子路、子貢、顏回三個學生，三人的回答則高下立判：子路猶不能釋懷于行道與事功效果的不一，不免懷有慍氣；子貢不期于修道，卻期于求容于社會；唯有顏回實有諸己地體認到行道之所當為，不為外在的結果所迷亂牽引，而能保有固于行道的堅定，得到夫子的贊賞。顏回說：“不容何病，不容而后見君子！”這是立足于主體之人格獨立性，真正普遍而全面地有得于切身境遇與道義原則的相契相合，才能體認到的。唯此“不容”，方能彰顯君子之所固有；藉此“不容”，更能成就君子之所當為。人生中理應時時持守的道、德、天、命，為何要在困境中成為一種難得的智慧？這實際點出了“困境智慧”的意義立足點，透顯出“困境”對于人生的歷練作用和獨特價值。困苦窮厄之際，最能檢驗人的品質，也最能鍛煉人的品質。“居不隱者思不遠，身不佚者志不廣?！?/span>（《荀子·宥坐》）這是儒家所看重的，是困境智慧的題中應有之義。孟子說的更為徹底：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）孟子為身心所受的折磨：“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，找到了一個內在的理由，即“天降大任”，這樣，磨難就不再是無目的、無意義的實然承受，而實可成為勇于承擔大任的應然前提。“圣賢困窮，天堅其志；次賢感激，而奮其慮”，在此身心修煉的境況下，主體獲得承天任道的積極動力和堅韌毅力。由此，困境之磨難與時運之不濟，就被轉換為使命之擔當與責任之承當，消極的態勢也被轉換為道德砥礪和意志磨礪的積極條件。
不難體會出，儒家的“困境智慧”，實蘊含著人生意義如何生成的內在考量。“儒家式應對,運用困苦可以鍛煉人的意志,培養人的品性,提高人的能力,以及困苦也蘊涵著發展的新機會等觀點,從積極角度重新解釋了個體遇到的困苦境遇,消除了困苦原本的意義……”夫子云“陳蔡之間，丘之幸也；二三子從丘者，皆幸也”（《孔子家語·困誓》），應從這層意義上來理解，所“幸”的是，以道德的實踐為路徑，通過內在心性的磨練、道義原則的抉擇，可從困境中轉化出生命的開拓發展和精神的自我超越。對于“練心”而言，困境也不失為的一個好的機遇，王陽明居夷處困、百死千難而動心忍性，得以實現龍場大悟的心路歷程，正是此“困境智慧”的生動寫照。
儒家困境智慧本質上是樂天知命的智慧，傅佩榮教授指出“凡是身處逆境而不怨不尤，甚至甘之如飴者，都屬于樂天的態度”。此“樂天的態度”源于儒家特有的終極關懷層面的歸依感以及歷史文化價值層面的使命感。這并不是說只有在困境中儒家才會有樂觀的處世心態，而是說困境與逆境更能彰顯這種樂觀背后所堅守的原則及其意義?！肮胖玫勒?，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通者，道德于此，則窮通為寒暑風雨之序矣”（《莊子·讓王》），說的正是這個意思。儒家在人生困境中表現出來的樂觀之境界，是立足人文主體性的理性關懷，植根于德性修養而轉化此在的在世狀態，在困厄之境表現出一份人生的豁達。
孔子一生歷盡坎坷，但身處逆境卻總能泰然處之，引領學生一起修德任道?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?/span>（《論語·雍也》）在常人看來，“一簞食，一瓢飲”甚有可憂，而在孔子、顏回眼里，如同“在陳絕糧”，“簞食瓢飲”只是物質上的外發之“憂”，只能算是暫時的“貧”、“窮”困境，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），對此應持“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）的態度；真正的“憂”應是內發之“憂”，是憂“道之不行”、“德之不修、學之不講”，僅就外發之“憂”言，并不能阻斷君子之講學修德、貧而樂道，“不改其樂”的理性境界自然的呈現出來?！?/span>子畏于匡”，同樣外發之“憂”，是“莫之致而至”的生存之困境，由此困境而悟到“天之未喪斯文也”（《論語·子罕》），立即可接通“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）的至樂之境。從這個意義上，此種外發之“憂”，雖不免生存之困境，然實自有其樂于其內，故曰“樂亦在其中矣”。
此處所說的“內發之憂”，近于今所謂“憂患意識”。徐復觀先生曾掘發“憂患意識”作為中國文化的深層特質，李澤厚先生則以“樂感文化”為中國文化的重要特色，龐樸先生通過分疏，認為一憂一樂的立說并不矛盾，提出應結合二說以“憂樂圓融”標舉中國的人文精神，可謂立論全面。筆者想補充的是，“樂感文化”作為中國人的文化心理結構的沉淀，與人生逆境中智慧反思亦不抵牾，而是透顯出“困樂圓融”的精神境界。
也許，從如此多的困境中經歷一遭，方能于用行舍藏之際多一份“仁者不憂”（《論語·子罕》）的從容，在道義抉擇上歷練出“遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之”（《易·乾·文言》）的灑落，其中隱含的理性之樂亦昭然若揭，顯示出儒家“困境智慧”的高明之處。《困·彖》曰：“險以說，困而不失其所亨，其為君子乎?！本又性诶Ь持心茏龅讲痪斡诘?、不失于德，則險而能悅、困而能亨。在儒家看來，“樂”是體于道而發于內的，作為本然之樂、理性之樂，是存有之常態，不應隨外在勢態的變動而改變，故能使君子“無入而不自得焉”：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。”（《禮記·中庸》）困境被主體所超度，“樂”由此真正顯示出文化心理結構的積淀特性，從憂樂圓融達至困樂圓融。
進一步看，前文提到的內發之“憂”和外發之“憂”雖蘊含著憂患意識與困境智慧的不同因由，但從終極關懷上看，兩者無不是為人生提供一種啟迪與指引，既在困境時提示著“否極泰來”的智慧，亦在終于“未濟”的安排中指點著應有的意識。憂患意識與困境智慧結合一起，才能更準確地把握兩者的真義。這點先賢也早有討論：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜、人也，我亦人也；舜為法于天下可傳于后世，我由未免為鄉人也：是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣！若夫君子所患，則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患。則君子不患矣。”（《孟子·離婁下》）所憂者，德有未至，未達于圣賢也；不患者，“非己愆也，君子歸天；蹈仁行禮，不患其患”“存心不茍，故無后憂”。此處言“患”是形下地言，近于生存困境之意；此處之“憂”近于今所謂憂患意識。“有終身之憂”，即本于憂患意識的體貼；“無一朝之患”，即因有困境智慧的顯發。憂患意識應終身有之，時時以希圣希賢為念，踐仁行禮，實現自身，使生命智慧全幅打開，廓然大公、物來順應，不憂不懼，則無所謂“患”?？梢哉f，憂患意識與困境智慧在“成徳之教”的規范下實現了德性主義的統一，在“樂感文化”的結構中實現了樂觀主義的升華。
作為“終身之憂”，憂患意識的本原性并不排斥困境智慧，毋寧說，二者在人生順境和逆境中應各有側重，分別切近人生的不同境遇而給出更富奮發精神的指點。順境中常思憂患意識，逆境中不忘困境智慧，兩者相輔相成，共同構筑起儒家圓滿自覺的人生智慧以及安身立命的人生哲學。
應該指出，本文所講的“智慧”不是一種智慮或機巧，而是一種觀照和透悟。“困境智慧”反思的是超越困境如何可能，其主要指向并非通過改造外部條件來消減困境或提高人的處理困境的能力，而是作為應對人生困境之道，指示身處困境應有之心態，是關于人類生存困境的根本性反思，以主體性的德行修為與道義擔當為本根，以終極性的天命為依托，明曉對于時遇和權變的通透把握，伴隨著主體內在的充實和自信，保有樂觀之心境，從而實現對外在困境態勢的的消解和轉化。
由此觀之，儒家“困境智慧”并不同于時下曾頗為流行的所謂“逆商”。逆商（AQ），又叫挫折商或逆境商，是英文Adversity Quotient的縮寫，指的是人們面對逆境時的反應方式，即面對挫折、擺脫困境和超越困難的能力，有很強的針對性和技巧性。儒家“困境智慧”則是內心境界無私意計度的當下顯發，是身處困境時主體切實呈現出的德行砥礪、道義承當和天命依托，并潛在地轉化出意義世界的生成。從文化比較的角度看，儒家的困境智慧與基督教回溯上帝的個人原罪論不同，與道家知其不可奈何而安之若命、保存自身為目的的自然傾向以及虛與委蛇、安時處順的隨順立場也不同。唐君毅先生指出：“儒家之所以高于道家及西方之宗教家，則在儒家之充量肯定人生之一切活動，與一切遭遇之價值之精神；中國之儒者，則以此一切世俗幸福之有無，對已皆不礙吾人精神生活、道德生活之成就，亦皆可為進德之資。”唐先生此說頗得其中三昧。
儒家的“困境智慧”立足天命支撐、安時明變、有本有根的主體立場，強調通過反身而誠的修養功夫以及主體正面的積極挺立而自然呈現出應對人生困境的平和心境、樂觀心態與堅韌意志。這對于“作為現實中的存在”的人，無疑具有廣泛而深刻的指引意義。如同憂患意識所啟示的是憂患而非安逸使我們在人生道路上穩步前行，儒家困境智慧不僅凝結了應對困境之道，同時告訴我們只有經過困境與磨難的砥礪，人生才能蛻變成飽含睿智的存在者，正所謂“激憤厲志之始”（《孔子家語·困誓》）也。故而，身處順境，莫要大意，提醒自己：“殷憂”方能“啟圣”；身處逆境，不要沮喪，告訴自己：磨難是一個人最寶貴的財富。
如何完整、深刻地闡發并弘揚儒家的困境智慧，是我們今天仍需致力的課題。
本文原載《孔子研究》2014年1期，本號經作者授權發布。囿于平臺所限，原注引略去，謹向作者致歉。
