各位朋友，上一講我們簡單講了王陽明和朱子的思想，在思想結構啊、思維方式等各方面的差異，供給各位參考而已。
那今天我們來討論另外一個相關的問題，那就是王陽明的思想，在整個心學的路數當中，他和陸九淵，還有王陽明同時代的、也是王陽明的好朋友，湛甘泉先生，他們之間的觀點上的同異。
一．體用一源 尊德性道問學
陸九淵在思想歷史上面來講，的確應該很重要。陸九淵和朱熹是同時代的，他們曾經有過非常激烈的思想交鋒，包括對于無極和太極的討論，關于心即理和性即理的討論，包括呢是“支離”還是“禪”等等這些方面的討論。在歷史上呢凡講到宋代理學就不能不講朱陸同異。王陽明當年在龍場的時候，席書向王陽明請教，他來的目的也是請教朱陸同異問題。這說明朱子和陸九淵之間的理論分歧，在中國思想史上面來講，它是一個很重要的話題。歷史上面也同樣都把陸王并稱，也就是說陸九淵王陽明都并稱為陸王心學。這種種現象表明，王陽明的思想和陸九淵之間的確應該是有某種內在關系的，而事實上也的確是有的。
朱子和陸九淵之間的關系要講可以講很多，沒那么多時間罷了，也只能是非常簡單的來提一下。朱子的思想我們大致已經了解，正因為它是基于分析的。陸九淵呢當時就說朱熹思想太過支離，也就是說圣人之學、圣人之道，那原本只是一個同體，結果給你朱子那么一分析，反而變得支離破碎，不利于普通民眾能夠深入于圣人之道。按照陸九淵的觀點，我們每一個人要試圖成為圣人，我們只需要去做一件最重要的事情，那就是先立其大，這個話原本是孟子的。孟子說先立其大者，則其小者不能奪也，什么是大？孟子那里，毫無疑問是心之官。心之官為什么是大？心之官能思。請注意在孟子那里，這個思不是我們今天所理解的思考、思想、思慮、思念等這一類的意思，我一直說是反思。心之官永遠是以它自身的存在狀態來作為自己反思的對象的。孟子接著說思則得之，不思則不得也。你只要一反思，那么你對自我本性的本然的善，就能夠清楚明白地給予洞達，這叫做思則得之。耳目之官是不能思的，耳目之官既然是不能思的，所以他只能聽命于心之官，由此建立起來新生的秩序關系。
陸九淵強調的是什么？就是要先立其大，也就是要把心之官自身等同于禮的那個給它建立起來。陸九淵講心即理，并且認為人同此心，心同此理，我們講的這個心即理，不論是東西南北海，有圣人處，此心同此理同，這個不可改易。我們只要建立起心即理，把這個大的先給建立起來，然后表現、呈現出來，那就是圣人。
哪里需要像朱熹所說的那樣，性、道心、人心、天理、人欲等都處于一種相對關系當中，然后我要這個、不要那個、我存這個我去那個，陸九淵看來了朱熹思想太過支離。他們當時在淳熙二年的鵝湖之會上，朱熹和陸九淵見面就吵，吵的一個什么問題呢？一方面，陸九淵是說朱熹支離破碎，反回去朱熹說陸九淵取消了圣人之學，你只是講個尊德性，那是禪學，那么這又引起后人的許多爭議。非常有趣的是，朱熹呢曾經自己也承認，他說陸九淵呢只是個尊德性，我自己看起來好像是道問學上多了。朱熹也反思自己，那這個話哪里來的呢？
當時陸九淵就批評朱熹，既不知尊德性和來道問學，這個話倒是說得有點到點的。我們都知道這幾句話原本是《中庸》的里面的，《中庸》講君子是尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。如果按照《中庸》的本文來看的話，就是君子首先要尊德性，也就是要把我們本源于天的、從天那里所獲得的，作為我們自我之性而存在的那個，把它莊嚴起來，要尊它，所以叫尊德性，這種對于德性的尊是通過什么來呈現的？通過道問學來體現。
尊德性出之以道問學，尊德性是體，道問學是用，致廣大而盡精微。君子之學費而隱，所以要致廣大，但是致廣大是通過什么來呈現呢？通過盡精微來呈現。致廣大是體，盡精微是用，體用一源，極高明而道中庸。
君子之道，及其至也，察乎天地。那是高明，但是高明是通過什么來呈現？通過道中庸來呈現。、按照《中庸》本文來說，的確確不能像朱熹所理解的那樣，道問學和尊德性是可以兩相分離的，還是你是光一個尊德性，我的是道問學多了。
我有時候開玩笑說，朱熹這么聰明的人也被繞進去，他自己一想肯定這個話不對嘛。但是不管怎么說，陸九淵和朱熹實際上我們很認真的來說，同樣就代表了對于理學兩種不同的理論建構，建構的方式各不相同，同樣也不是說他們的目的有何差別，都說是圣人之道、圣人之學，這個是一致的。
二．朱陸異同不可合不合無
我們曾經談到過理學的問題、理學興起的背景的時候，我們說過，理學那就是回歸于先秦，用先秦孔孟的本來的、原有的那樣的一些概念、范疇、思想等，給它重新的進行體系化。而這個體系化它有一個借鑒的對象，我說那是佛學。就好比是造房子，你可以用那些磚塊、木頭等，建造出一個如此這般樣子的房子；陸九淵也可以同樣用那些個磚塊木料，搭建出另外一個形式的房子，就好比是這么一個意思。不管怎么說，朱陸同一問題從此就成為學術上的一個被常常提起的話題。
如果我們把其他那些枝葉的東西都給它去掉，只留它最根本的主干，那么朱子和陸象山兩者之間的差別是個什么？我們不妨這么來理解，按照朱熹的觀點，性即理也好，天道也好，它是一個在那里的對象，既然它在那里，我們就可以不斷地向那個對象像那一個終極目標接近。
你如果問陸九淵，天道、天理在哪里？陸九淵他很可能就告訴你在這里，不在那里；既然在這里，那你就展示來給我看。某種意義上面說，朱熹和陸九淵的不同，實際上是關乎理論建構的邏輯行程上的差別。這兩種邏輯行程都是允許的，都合乎我們人類思維的基本邏輯狀況。
到了清朝時候，有位章學誠，挺著名的，他提出的主要觀點就是六經皆史。他在《文史通義》當中專門有一篇著錄，也在討論朱陸同異問題。章學誠提出一個很有趣的觀點叫做，朱子和陸象山的差別，這個同和異是千古不可同（合）之同異，也是千古不可無之同異。這個觀點蠻好玩的。說千古不可同，也就是你不能把朱子和陸象山混到一塊，很難混到一塊。因為他們邏輯行程的基本建構原本就不一樣了。而這個邏輯行程上的差別，你要把它混一塊是很困難的，所以說是千古不可同，同不起來。但另外一個方面也是千古不可無，為什么是千古不可無知同異呢？因為這樣的兩種基本的邏輯建構方式，都是合乎人類自身的理性的。在這個意思上面來講，所謂的朱陸同異問題，反而給我們提供了中國思想史上關于同一個問題可以有不同邏輯建構的一個基本的范本。
另外一個方面，王陽明通常是被認為是繼續著陸九淵的思想路線的，最早講心即理的不就是陸九淵嗎？王陽明呢也講，圣人之學，心學也，他也講心即理。從理論的基本面向來講，的確確王陽明對于陸九淵，相對于朱熹表現出了更多的一種親近感。
三．承接孟子象山之學粗些
在江西的時候，正德十五年，王陽明是曾經在那里重新刊刻過《陸象山文集》并且給《陸象山文集》作了序。和弟子在講學的時候，王陽明也對陸九淵之學有過自己的基本的恒定，大概有兩條。第一條，王陽明曾經說，明道之后，那也就是周敦頤和大程子往后還是象山，也就真正能得學術思想之精髓的、圣人之學之精髓的還是陸九淵。王陽明補上一句只是粗些，就是相比較來說呢有點粗糙。那王陽明在江西的時候，不只是刻了象山的文集，并且還表彰象山后人。
從這些方面來說，王陽明的確是表現出了對陸象山思想上的一種更加親切的感覺，更加更有親切感。另外一個評論，那就是在《象山文集序》里面，王陽明曾經講的非常清楚，他說我給他下一個判斷，那就是陸氏之學，孟氏之學也。陸九淵之學，就是孟子以來思想傳承的核心要義。基于這個判斷，他又批評了社會當中，學術界向來流傳的認為陸九淵是禪學的現象。禪學是怎么樣的？按照王陽明的觀點，那是棄人倫，遺物理。總而言之，它是不可以為天下國家之用的。陸九淵之學如果真的像這般那叫做禪學，可事實上不是，陸九淵也是要讓人人成為圣人。
王陽明對于陸九淵之學，從上面這些基本觀點，我們可以看到，毫無疑問總體上他是肯定的。可是他就提到一點，只是粗些。陸九淵這個粗些是什么意思？王陽明，只是說了一句，細看有粗處。你仔細看的就會看出陸九淵之學得粗疏的方面。王陽明始終沒有說，究竟他認為陸九淵之學的粗是什么意思？
四．和粹不及欠缺功夫體系
我想所謂的象山之學的粗，我們或許不妨從兩個方面去理解。一個方面，王陽明在《象山文集序》當中提到，說陸九淵遣詞造句、思想意識的表達等這些方面，還不是那么的純粹和平，這個純粹和平的程度和周敦頤和大程子還不能比的，但是簡易直截，真有以接孟子之傳，也就是陸九淵盡管純粹和平有欠缺，可是他的核心意思是沒有錯的，簡易直截，是可以直接孟子之后的。我猜想陽明先生講陸九淵之學只是粗些。可能第一個方面，我們大概可以從這個角度來理解，就是語言表達、觀念表達、理論結構等等，純粹和平還不夠。
既然說純粹和平還不夠，那么也就是說這里頭還有個人的義氣等摻雜在里頭。既然有義氣等等參雜，那當然就不純粹，那也就是粗嘛。當然我只能說可能的情況，因為王陽明從來沒有正式說過，陸象山究竟怎么粗了。
第二點，陸九淵之學，我們如果仔細回去看，他欠缺一個功夫論體系的展開，陸九淵只是跟人家講要先立其大，則其小者不能奪也。只是講心即理，吾心即宇宙，宇宙就是我心。我這個心，千古圣人，都同此心同此理，只是講這個。千古圣人圣圣相傳心同理同的這個心，怎么樣子通過具體的行為實踐的方式，把它表達到、落實到我們的日常生活當中呢？據我所了解的，陸象山在這方面的論述的確是欠缺的。所以我想王陽明講陸九淵之學的粗。第二個方面，就是指他欠缺一個功夫論體系的完整架構。
這一點我順便說一句，王陽明不一樣，王陽明也講心即理，是吧？也講心同理同，也講千古圣人之心，就是我這個良知。我們的這個良知不就是千古圣人相傳一點真骨血嗎？是吾儒正法眼藏。他講得很清楚了這些。
王陽明和陸九淵很大的不同，顯著的不同那就是基于心即理，王陽明是有一個很具體的囊括了各不同面向的關于如何把這個等同于理的這個心貫徹到落實到日常生活當中的工夫論體系的，那就是他的知行合一。就是他晚年講的致良知。
在這個意思上面來說，王陽明他一方面繼承了宋代理學以來，包括大程子包括陸九淵在內的心學思想，而給予集大成，進一步發展完善了心學的理論形態。使心學的這個理論形態成為一種可以實踐的那樣的一個功夫論體系。這一點的確確我個人覺得陸九淵是不可以和王陽明相媲美的。盡管心即理是陸九淵最早提出，先立其大王陽明講的就是立志，先立其大也是陸九淵經常的說法，但是如何立、如何把這個心即理通過日常生活的行為方式把它展開來這個工夫論體系？陸九淵是欠缺的。當然話再展開可能就太多，我們只到此為止。簡單做一個提示，表明王陽明的很多觀點盡管有來源，但是給予了他自己的創造性的轉換，成為他自己的思想體系。
五．甘泉之學隨處體認天理
還有一個問題，那就是湛甘泉。我們都知道，甘泉先生和王陽明先生應該說是非常有淵源的。這個淵源如果要追溯的稍微遠一點點，非常有趣，就是《明儒學案》第一卷的那個《崇仁學案》就得講。就是江西崇仁的吳與弼有三位主要的學生，一個叫胡居仁，一個叫婁諒，一個叫做陳白沙，也就陳獻章。胡居仁等于說是明代早期朱子學的重要典范之一。婁諒就很遺憾了，原來我也好像也提到過這個事，因為他的作品歷史上被毀了，婁諒也是吳與弼的弟子。而王陽明曾經向婁諒問學，并且在婁諒的指導之下，開始進入于所謂的格物致知之學。婁諒的思想，究竟面貌怎么樣？今天不得而知。但是大致上我們可以看到，因為胡居仁曾經批評婁諒，說他的東西是禪學，由這么一個簡單批評，我們可以看到大致上婁諒的思想是較為偏向心學一路的，我們只能猜測我說。
陳白沙的弟子就是湛甘泉。我有時候說這個《崇仁學案》吳與弼也很厲害，僅僅從學脈上面來講，他實際上是開出明代心學兩大支，一支由婁諒，而到王陽明；另一支由陳獻章而到湛甘泉。王陽明先生和張甘泉也是好朋友，曾經共以發明圣學為己任，并且共定圣學之門，要講學，具體時間在哪里？正德丙寅，也就是正德元年。正德元年，王陽明和甘泉先生在北京見面，共定圣學之門，那個對王陽明思想的堅定、圣學思想的堅定、心學思想的堅定，是起到一個很重要的作用的。
那我要強調一點的是，實際上王陽明真正的回歸于圣學，回歸于儒學是弘治十八年，我通常會把弘治十六年到弘治十八年這個期間，作為王陽明思想轉變時期，最終在正德丙寅得甘泉先生的支持，使圣學之心愈發的堅定，從此不在改變。今天有很多包括學術界的朋友覺得好像王陽明的心學是在湛甘泉的啟迪之下的，這個或許值得進一步推敲。當然了，他們相互之間有影響，那本來就是古人有朋自遠方，來亦說乎。我們可以如切如磋，如琢如磨，砥礪道德，共進學術，那原本也是古人之所以為善友的應有之意。但是我仍然要提出來，甘泉先生最后的思想和陽明先生成熟的思想，這兩者不一樣的。有差別的。
甘泉先生最重要的一個觀點就是隨處體認天理。關于這個隨處體認天理，王陽明先生實際上也是提到過的。王陽明是講心即理，是講致良知，甘泉先生是講隨處體認。按照甘泉先生的觀點，什么叫做隨處體認？既然是隨處，那就是不只一時、不只一地、不只一處，而是時時處處都要體認天理。
那我們別的不多選了，僅僅從語詞的表達上面來說，這個隨處體認的觀點，和王陽明講的致良知的觀點，同樣存在著某種差別，的確是有的。比如說隨處體認天理，天理毫無疑問就是一個體認的對象。既然是一個體認的對象，它和能體認的心，還不是同一狀態。在這個意思上面來講，甘泉先生就的確似乎是認為天理是某種外在的東西。王陽明當年也提到過這個意思，隨處體認了，可能還是以天理為外，這個和王陽明所講的天理不是外，而是內的觀點有不同。
王陽明的觀點比較簡單，也不要隨處體認。心即理，良知即天道，所以我只要致良知，把真實的本然的本心、那個良知呈現到和我的交往對象那里，就是致良知。不只是體認天理的問題，而是天理實現的問題。
甘泉先生的思想，我們這個只是抓這么一點來講。甘泉先生的思想同樣是很完整的，甘泉先生的作品也是很多的，我本人曾經整理過他的六十卷本，這里不多說了，我們只是就隨處體認和致良知有差別，我們做一個簡單的提示。
總之我是希望我們各位朋友在考慮這些問題的時候，不要以此非彼，也不需要呢以彼非是。我一直在想、也一直在講，對于不同的思想體系、不同的思想觀點，我們首先要站在對方的思維角度，去盡可能地完整地完善的加以理解。這叫做入乎其中，理解完了以后，你再要出來，入乎其中，你還要出乎其外。出乎其外，我們才有可能對他進行批評，進行分析，進行判斷。你只是執定某一種思想，就是正確的，去權衡所有一切不同的思想，這個不對。
同樣的一個事物，當我們從不同的角度去看的時候，它會呈現給我們不同的面相，會呈現給我們不同的形態，更何況是那么復雜的思想體系，當然這個也算是題外話，那咱們今天所說的也只是給大家提個醒而已。而且我一定要說，這還不只是說董平這么一說，好像就那么個事，非也，只是給大家提個醒，啟發大家從不同的面向，對這些問題呢給予關照和理解，這樣呢我們實際上才可能真正進入到那樣的一個獨特的知識領域。好吧，我們今天就先到這兒。謝謝各位。
