春秋戰國是一個“禮崩樂壞”，天子失位，諸侯紛爭，禮樂僭越的時代。因周天子地位的衰落，禮樂秩序崩壞，“天信仰”在意識形態層面到了崩解之邊緣。如何去建構有效的價值體系，重建社會秩序，這是諸子出現的前提和動力。正如《漢書》所說：
諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出并作，各引一端，崇其所善。以此之馳說，取合諸侯。漢書·藝文志凡思想之分合，常與政治之分合成正比例，國土隸于一王，則教學亦定于一尊，勢使之然也。……周既不綱，權力四散，游士學者，各稱道其所自得，以橫行天下。諸子竭力提出最佳的方案來解決他們的時代問題，每一家都試圖為混亂的時代建立秩序，為長期處于野蠻戰爭威脅之下的生命賦予意義。為民眾建構一種價值和意義，為社會建構一種秩序，這是知識分子存在的價值，也是直到今天，人文知識分子的終極使命所在。“禮崩樂壞”是春秋戰國諸子建構社會秩序的社會語境。春秋戰國之時，周王室雖依然存在，國家雖形式上一統，但隨著諸侯稱“帝”，且多供奉自己的先祖為“帝”，表現出了“下帝”對“上天”普遍而明顯的僭越，早先具有終極實在性的“帝”或“天”已失去社會價值、信仰層面的至高性與統合性。尋求一更高的可以統合當時社會各層面的終極實在，成為時代的共識和知識分子的共同追求。大一統意識形態瓦解之后總會出現一個思想比較自由的時代，而自由的時代總是以個性和理性的彰顯為特質。“道”作為一個能夠統合當時各邦國信仰的終極語詞，出現在中國文化中，不是偶然的。但“道”作為終極語詞的出現，不是對“天”“帝”的完全放棄，而是一種通變。學界認為，諸子各學派皆源于這個時代，且大都圍繞突破“天”概念的內涵展開詮釋，從而建構起自己的學術體系。從某種程度上，當時的諸子之所以各據一說，主要是他們對天概念的理解之不同。“道”所有具有的理性精神以及對具有“神性”品質的終極詞語如天、帝的超越性，進一步強化了中國傳統文化所具有的包容性、開放性、和平性與整合性品質。一、 道之源
至于“道”的來源，學界并無定論。就老子“道”范疇由來而言，學術界目前主要有六種說法：第一種意見以唐蘭先生為代表，他指出老子之“道”是由春秋時期表示具體法則的“道”概念推衍而成，即通過“把春秋時的'道’生展成一個系統”而確立其哲學意義。……第二種觀點由童書業先生于《先秦七子研究》中提出，他以為老子的“道”是從春秋以來的具有泛神論意義的“命”的觀念發展而來的……第三種解釋把“道”當作老子據于人生的需要逐步上推而獲得的“副產物”。這是徐復觀先生在其《中國人性論史》中提出的看法……第四種看法以為“道”乃老子的“發明”或“預設”，為著破除傳統的天神迷信。持此論者有郭沫若先生（說見《青銅時代·先秦天道觀之進展》）和陳鼓應先生（說見《老子注譯及評介·老子哲學系統的形成》）等。……第五種說法稱，在以道路為本義的“道”引申為法則、法律、原理之義進而有了根由之義和理據之義后，老子把它用來命名無形的宇宙本原和宇宙法則。……第六種觀點認為老子之“道”與“天道”有密切聯系，但具體解釋和看法又不盡一致。……從上文可見，第二種和第四種觀點認為“道”為“天帝”信仰的順向發展或逆向發展；第一種和第五種觀點認為道與理性的發展有關，是系統化理性思維的結果；第三種似乎應當是儒家道之起源。就老子曾作過史官的生平經歷看來，似乎第六種認為道與“天道”有關，更具歷史合理性。但關于“天道”的內涵也頗有爭議。這一派以張岱年、李申和任繼愈等為代表。張岱年認為道的觀念是從天道轉化來的，而天道就是天象變化所顯示出來規律的過程或天象變化規律。20世紀70年代末，他認為老子創造性地把天與道的關系倒轉過來，使“天”從屬于“道”，而不再是“道”附隨于“天”。李申認為老子之道與天道在邏輯上是等同的，二者性質相同，就都是人道的對立面而言，是一致的，“老子推崇天道、貶抑人道，說明他的道，實質就是天道”。任繼愈則提出老子之“道”乃由“天道”發展而來的看法，強調老子作為一名史官和他應具有豐富天文學知識，對“道”觀念形成的作用，并運用大量天文學材料加以佐證。任繼愈的說法較合乎思想進程的邏輯，因為他由天道運行推論“道”的起源，注意到了思想本身的繼承與發展性，注意到了思想史的前后聯系。他認為老子的“道”正是通過這個反向推導理路，而從當時盛行一時的“天道”概念中推導出來的。老子要建構具有統一性的理論體系，勢必難以避開他所處的史官系統的思維習慣及其成果，但他并不滿意“天道”概念的龐雜性與具體性，對其中的天之象逐步加以抽離進而獲得“道”的假設。當老子在將萬物本源推定為邏輯上應然“一元”，并將它的功能依存體——天地抽離開之后，所求得的必然是“道”。由于這個“道”是無所依著的，與即事即象的“道”有著虛實之別，故曰“道可道，非常道”。但是作為忘天地之“象”而獲得的天地之“意”，也許只有“字之曰道”才是最允當的。其他稱法，如“大”，如“一”，則是“強為之名”。就老子作為一個史官來說，任繼愈的詮釋有一定的可信度，但就當時諸子學術多幾乎是在同時使用“道”一詞，且具有不同的內涵而言，則“道”一詞的來源因當是不同的。如儒家可能是從宗教性的“天”來說“道”。陳來認為：如果說“天象”和“天道”所體現的只是天的客觀意志的話，那么“天命”所表達的則是天的主觀命令，屬于神意論。但西周時代的天命觀已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展，前者后來逐漸凝結為“天道”觀念；后者則仍存于“天命”觀念下發展。“天道”是在“天象”和“天命”觀念基礎上并與“天地”相關聯的一個綜合性概念，它以天體運行的過程、方式和規律為基本內涵，同時具有“天象”與“天命”的主要內容。相較而言，“天象”更具具體性，“天命”多了點神義性，“天地”多具廣泛性。諸子各家對“天道”一詞使用的頻率是不同的。馮禹認為：不同學派對于“天道”概念的使用頻率很不相同。道家多言“天道”，而早期儒家鮮言“天道”，墨家則根本不講“天道”。我們認為，道之一詞的出現與“天道”一詞有著必然的聯系，天道一詞在早期中國最少有四種含義：“天道”的出現與天文學的發展有很大關系。從上分析，我們認為道的源起可能有五種途徑：二、 道之內涵
對于“道”的本義，有諸多解釋，但莫衷一是。其本義是“道路”。《說文解字》持這一說法：“道，所行道也，從首。”由道之本義，衍生出一些其他含義。其中主要有四種：“通（打開）”、“引導（教導、指導）”、“規則、原則、方法”、“言說（道出）”。前三種涵義在經典中常被使用。但與西方“邏各斯”類似的“言說”之義卻很少出現。這也是許多學者用“道”與“言”作為中國傳統文化與西方文化之區別所在，比如劉小楓、張隆溪等。在西方，翻譯家們出于文化溝通的緣由，而將“道”譯為“理性”、“精神”、“邏各斯”等等。1946年夏天始，海德格爾與中國學者蕭師毅合作，準備將《老子》一書譯成德文。此事未果。但在海德格爾隨后的翻譯工作中，“道”被翻譯成了“理性”、“精神”、“理智”、“意義”或“邏各斯”等等。凡物皆有其存在與發展之法則，似乎是諸子使用“道”的基本和主要涵義，如韓非的“萬物之理”，近代人更是常常認道為“最普遍的原則”。李約瑟就主張道即是自然之法則：道是自然的法則，其所以生長萬物，主宰萬物一切的活動，并不是靠力量而是靠時間與空間的一種自然曲率，圣人應效法冥冥中生育萬物而不為主的道。除“法則”一義外，更多使用“道”的是在“終極性”上。如王弼以“道”為“無名無形”的“本”。但我們認為“道”作為一種終極更多表現為一種生存性境遇的“時中性”。這在老子與孔孟之學中多有表達。三、 道、儒諸子關于道之論述
諸子多是由虛化的“道”展開自己的論說。就“道”的內涵來說，在不同的學派有著不同的理解。特別是道家與儒家對道有著極大不同的詮釋。其他諸子對“道”的理解一般不超過儒道理解的范圍。以“道”名派的是“道家”。道家在早期中國和后世衍生出多家。葛兆光將其約略分為三家，即：“古道者之學”、“黃帝之學”以及“老子之學”：“古道者之學”以《國語·越語下》之范蠡、《越絕書》之計然為代表，他們有著半是陰陽數術半是道者色彩，其將宇宙天地的理解，作為自然與社會知識的基礎；“黃帝之學”指《黃帝書》、《管子》中的若干篇，其將偏重實用的知識與技術范疇的思路引向對宇宙觀念、制度建設、個人生存等方面的思考；“老子之學”指《老子》中通過宇宙之道的體驗，追尋對天道、世道、人道的終極理解，以及《莊子》中偏向對人精神超越和自由境界的探尋。此三家中，對后世政治影響最大的是第二家“黃帝之學”，漢代發展為所謂的“黃老之學”，也即張舜徽所謂的“人君南面之術”，“'道論’二字，可說是'道家理論’的簡稱。它的具體內容，便是'人君南面之術’。”影響最大的是第三家。“老子之學”中的老子與莊子，一般被認為是“原始道家”的主要代表人物。他們各自對“道”有不同的詮釋。需要說明的是，學界現在一般認為《老子》與《莊子》二書都是“文集”。《老子》成書晚于《莊子》內篇，但《老子》的某些基本觀念卻盛行于春秋時代，亦遠較《莊子》的任何部分都早。《莊子》內七篇表現了思想的一貫性，可能是莊子手著。而老子和莊子又是后世兩類道學發展方向的源頭，即顏世安所謂的“關心自然（道）對人的啟示的政治道術派”和“隱者邊緣人集群”。《老子》一書中連一個具體的人名、地名、朝代、書名、史實也沒有，即便是附會的史事也沒有出現過。這種純形而上的思維方式在中國傳統典籍中是獨一無二的。就老子而言，“道”主要有三層含義：老子以“道”取代了傳統“天”概念。老子的“道”是原初的實在，萬物由之而生。在這個意義上，道可以被描述為造生者。作為造生者的道，它自始至終遍在萬有之中，它處于一種“生”萬物的過程中。“德”是道的發用，即“德”是道在萬物中的體現。因此，道具有內在性。由于這種內在性，道可以被恰當理解為載行者。道的這兩種性格可以溯源于或轉化自傳統的天概念。但道并未繼承天所原有的啟示者與審判者這兩種性格。“道”的原意即指所行的路徑，可抽象為人類為了生存而必須依循的法則。但是，這項法則的內容則完全有賴于圣人才能理解。老子與儒家相左之處，在于他對“道”的判斷超越了一切以人為中心的價值，如善、真、美等等。他認為萬物各有其存在之道，他以“道”為超越人類知識的形而上的本源。“道”取代了傳統的“天”的角色，成為一切存在物的本源。對老子來說，至道就是生存之道。但生存之道不是求生存之道，求生存之道，是加入了人的機心，而生存之道是像自然一樣，自自然然的。在老子看來，在一個開放與無常的局面中，不可能有“生存壟斷”的方法，生存之道乃終極之道，離開了生存的建構性去討論生存的意義本身是無意義的。老子有一種與“至道”合一的不懼死的意識，但此意識，不同于告子“不動心”，也不同于儒家“殺身取義”，更不同于宗教之殉道，因為可殉之道即不是生存之道。依傍“氣”來說“道”是莊子之道的特點。在莊子的時代，“氣”是“自然之天”的代名詞，是“道”的表現形式。在莊子，“道”成為一種自由的精神境界。莊子自以為是居于天下大亂，圣賢不明，道德不一的時代，其自己所能做的只是使自己的生命合乎道，處于一種“氣”的“游”性狀態，即所謂：死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。大宗師夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。大宗師夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。大宗師莊子即氣以說道并不是他忘記了即物以說道的偏曲，而是他繼承當時對氣的理解，認為氣不是任何特定事物，而為萬物之本質，故通天地萬物而說道即是即氣而說道。氣無乎不在，通遍一切，故即氣而說道即能超一切相對而周遍萬物。“道”由于“覆載萬物”（天地篇）而使萬物“道通為一”（齊物論）。傅佩榮認為“道通為一”有兩大效果：第一，在萬物方面，“道無乎不在”（知北游篇、天下篇），這種無所不在的道，固然可以說是萬物之所以成為萬物之原理，也可以說是萬物的共同原質的代稱（即等于氣）。第二，在人方面，則可以透過道來“一以貫之”整個存在界，像“以道泛觀，而萬物之應備”（天地篇）；人不僅看出萬物之“一”，還看出萬物之“齊平”：“以道觀之，物無貴賤”（秋水篇），更進而可以由道而“通于天”（天地篇），因為“知道者，必達于理”（秋水篇）。這樣的道，的確可以說是入圣之“門”了：“以道為門，兆于變化，謂之圣人”（秋水篇）。莊子之“游”的目的是想突破空間的局限，如“以游無窮”（逍遙游）、“游乎四海之外”（齊物論）、“入無窮之門，游無窮之野”（在宥）、“乘彼白云，至于帝鄉”（天地）、“以游逍遙之墟”（天運）等；同時也想突破時間的局限，如“浮游乎萬物之祖”（山木）、“游于物之所不得遁而皆存”（大宗師）等。我們可以肯定，莊子的人生目的即在于與時空皆化。譬如，“至人者，歸精神乎無始，而甘瞑乎無何有之鄉”（列御寇），“無始”指時間，“無何有之鄉”指的是空間。莊子也在“自然之原理”“萬物之法則”意義上理解“道”。這樣的道與老子之道非常相似：師冕見。及階。子曰：階也。及席。子曰：席也。皆座。子告之曰：某在斯，某在斯。冕出。子張問曰：與師言之道與？子曰：然。固相師之道也。衛靈公子謂子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也恭，其養民也惠，其使民也義。公治長天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出。季氏但我們認為此五種道都非最高層次上說“道”。《論語》有不能分類的觀點上去詮釋的“道”，例如里仁篇所說“朝聞道，夕死可矣”，“吾道一以貫之”，以及衛靈公篇所說“人能弘道，非道弘人”的道。我們不能以它們來指稱上述五種意義中的任何一義，也不易固定于五義之外的其他意義。它們似可以應用于上述五義中的任何一義而又不為其所限。因此，在概念上有一種“道”應比上述五類道高出一個層次。由此，上述五種道的涵義而被其統攝。“吾道一以貫之”有統攝意義的投射。但從語句的表達上看，句中所說的道不是統攝者，而為另一東西所統攝。此另一東西即是“一”，故說“一以貫之（道）”。通達可行，道不離事而獨存，孔子以“忠恕”作為個體一切行為的指導。孔子認為“道”是不可言說的，即所謂“無可無不可”，也即孟子對孔子的評介，所謂“圣而時者”，此“道”即所謂的“時中”或“中庸”。道既不限于一種行為，一個意義，凡通達可行的皆為道，道即有遍指一切可思可行的涵義。朱子曰：孔子巧、力俱全，而圣、智兼備，三子則力有余而巧不足，是以一節雖至于圣，而智不足以及乎“時”、“中”也。……三子之行略極其一偏，孔子之道兼全于眾理。所以偏者，由其弊于始，是以缺于終。所以全者，由其知之至，是以行之盡。三子猶春、夏、秋、冬之各一其時，孔子則太和元氣之流行于四時也。“時中”而非“對于永恒不變者的把握”是最高智慧，道的這一特質成為中華文明吸收佛教文化與西方文化的一個前提。孟子一書中對“道”字最原始的使用是以“道”為人所行的“路”，如“頒白者，不負戴與道路矣”（梁惠王），“假道于虞以伐虢”（萬章）。但就更普泛的意義上說，孟子認為道無處不在，且有各種道。李杜認為孟子的道有很多種：古人對此一問題有其一定的見解，稱為“古之道”，此古人為王者，則稱“先王之道”。儒者對此一問題的見解，稱為“儒者之道”，墨者對此一問題有不同的見解，稱為“墨者之道”。……此見解是圣人所表示的稱“圣人之道”。所說的問題為關連到國君的，稱之為“君道”，為人臣的，稱之為“臣道”。但在所有的“道”中，孟子提倡一種“仁義的政道”，即所謂“仁道”。但在孟子的學說中，道的通義或模式是“通達可行”，也即“時中”義，如：以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。盡心依孟子，我們雖然可有不同的道，真正人道的依據，則在人的仁心，由人的仁心而來的行為才是正道，否則就不是正道：在孟子看來，“仁道”不是由他開始說的，他只是紹述古先圣王的說法。中國文化由遠古以來，自堯開始已以“仁道”建制立教。繼堯之舜就已經“明于庶物，察于人倫，由仁義行”（離婁）。舜之后的禹湯文武周公也莫不以此道建制教民，孔子更是以闡明此道為職志。孟子認為自己只是堯舜周孔的紹繼者。孟子此處闡述的“道”最可體現“帝”“天”“道”不可分割的“三而一”性，強調了“帝”與“德”的關系。對于荀子來說，“道”是各種生活方式，最后落腳于“禮”。他將人道與天道、地道獨立開來，“道者，非天之道，非天地之道，人之所以道也”。荀子主張“天人之分”，也主張“天道”“人道”分離。此主要是由于荀子是一經驗主義和自然主義者。荀子以天道為從經驗上所了解的自然之道。這不但去除了周初及墨子之天的神性義，也去除了孔孟之天的道德形上義，老莊天道所涵有的思辨玄理也付之闕如。荀子的天論篇即在說明天道的涵義。但他以為天道即自然。自然之道常行不息，即“不為堯存，不為桀亡”（天論），故人可以“不加慮”、“不加察”（天論）。人所當措意的是人所稟受于天的“性”。人要對自己所稟受的“性”有了解，然后依此以立人道，以參天地，而不是“舍其所以參，而原其所參”（天論）。四、 帝、天、道三者之關系
作為一種沒有斷裂的巫史文化傳統，由于理性的過早發展，中華文明中史學發達，但“史”中飽涵“天意”，不只是對事件的記錄和“歷史哲學”的材料，而“天意”中的至高神其“人格性”卻有日漸趨于弱化的向度，文化的世俗化傾向極其明顯。中華文明具有一種“圖生存”性的世俗關懷特質，儒家的仁義禮樂、墨家的尊天非攻，乃至《易》、《詩》、《書》、《春秋》的編纂，其本旨無一不與“天下興亡”密切相關。中華文明可被視為一種圖生存的文明。顧準認為中華文明是一種“史官文明”，而“史之魂”正是“共靈”說在“帝”“天”衰落后的進一步衍展，而如果要給“史”所載的內容起一個名字，便是“道”。“道”具有對“天”、“帝”的統合性，但卻不能替代它們的存在。馬一浮曾在《論語大義》中說：《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體、相、用三大。不易，是體大；變易，是相大；簡易，是用大也。從某種程度上也可用“體”、“相”、“用”和“不易”、“變易”、“簡易”來比附“帝”、“天”、“道”。“帝”為“體”為“不易”；“天”為“相”為“變易”；“道”為“用”為“簡易”。如用基督教的“三位一體”來比附則是：“帝”為“圣父”，“天”為“圣子”，“道”為“圣靈”。如此比附多有不當，但粗略而論也有一定的道理。朱子對“天”“帝”的關系也有過很精彩的論述。《朱子語錄》記載，又問：“此'心’字與'帝’字相似否？”曰：“'人’字似'天’，'心’字似'帝’。”就“帝”“天”“道”三者的關系與中國文化的特質而言，牟宗三先生的一段話很有韻味：天道高高在上，有超越的意義，天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的,另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可為兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。這里的“天道”便涵蓋了“帝”“天”“道”三者，充分說明了在三者的共構下，中華文明的“內在性”與“超越性”的特質。而葛兆光“經權”之說也可體現中華文明在三者共構下的某種特質：古代常常有“經”和“權”的說法。什么是“權”？就是實際生活里面的權宜行事，只要大體不那么違背原則就可以，這種“權”就是“妥協性”。如果說“帝”是“經”，那么“天”是“經”與“權”的一種呈現狀，“道”則就是“權”和“妥協性”，即是“時中”之應有之義。孔子作為中華文明的奠基者，可以說中華文明之“帝”“天”“道”三而一之終極，跟孔子的生平經歷有關。辜鴻銘曰：孔子確乃中國商代貴族后裔；商人天性激情有加，猶如希伯來民族之激情。然孔子生于周代，周人天性聰慧，猶如古希臘人。周公，周朝人，中國舊教之創始者也；中國舊教者，孔子儒教之前身也。如若此方，孔子猶如生于希伯來，故其天性有希伯來民族之激情；然熏教于古希臘之文化智慧，故其集古希臘文明智慧于一身。辜鴻銘雖以狂著名，但他在此處的比附與分析頗有道理，也頗符合真實的孔子，以及中華文明形成、發展的歷史真實。就人類存在而言，“帝”的神性義依然保持了旺盛的生命力。人類需要“至善”“至美”“至真”的存在，而這并非理性、知識、人力所能觸及。對上帝的追尋和論證，曾是中世紀和之后的神學和哲學的論說中心。在西方哲學思想中上帝觀正如很多其他觀念一樣，因人對其有不同的了解而發生著改變。故上帝觀不是一成不變的，而是隨著人的了解而發展的。現代西方的上帝觀，是一種猶太人的思想與希臘思想交匯后出現的上帝觀，即：猶太人的上帝觀是主要的，希臘人由哲學思想上所肯定的上帝觀只是對猶太人的上帝觀作某種補充。綜合神學家和哲學家對上帝的論證不外乎“四因說”，即物質因、動力因、形式因、目的因。作為西方現代哲學的開山，康德認為傳統哲學對上帝存在的論證大致可分三類，即一為目的論的論證；一為宇宙論的論證；一為本體論的論證。康德認為本體論的論證是最基本的，其他兩種論證最后皆須歸到本體論的論證中。康德以后，雖仍有人想由哲學思辨上以論證上帝的存在，但現代西方哲學的趨向則大致地是接受康德的批判，以上帝問題為非理性思辨所能證明。康德以后有關上帝觀的問題，李杜認為大致可分為三種見解：（一）承認上帝問題不是知識的對象，但亦不以此為道德的設準，而是以此為由人的信心的投向上所得到的最后的究竟。（二）以上帝不是知識的對象，我們在知識上既不能說上帝，故上帝的客觀存在問題亦不能說。凡有關上帝的問題是表示人的一種主觀愿望。(三)以有關上帝問題不是知識問題而是表示人類共有的一種精神境界。就以上帝不是知識的對象的觀點上說，這三種觀點是相同的，這三種觀點分別代表了實用主義者、分析的哲學家與存在主義者的上帝觀。康德對上帝論證在后世影響最大，這主要表現在他的“道德上帝論”：我們就必須假定一個道德的世界原因（一個創始者），以便按照道德律對我們預設一個 終極目的，并且只要后者是必要的，則（在同樣程度上并出于同一根據）前者也就是必然 要假定的：因而這就會是一個上帝。他一旦有可能相信沒有什么上帝，馬上就會以為自己擺脫了一切道德責任，那么，他心中的內在道德意向就必定仍然只會是一團糟。上帝概念和對他的存有的（實踐上的）確信是由德性的基礎理念中產生出來的。當代西方著名的倫理學家麥金太爾也認為“道德”與“神”有關，“路德的倫理學結構最好作如下理解：真正的道德規則是神的戒律”。就中國傳統儒家學術而言，幾乎沒有專門試圖證明上帝存在的學派，這可能受孔子“不語：怪、力、亂、神”、“不知生焉知死”有關，也可能與試圖捕捉“陰陽”“五行”“天人感應”“氣”作為“天帝”存在的“道”有關，更可能與佛道把對“神”的研究和論述作為專利有關，制度性神學對“神鬼”的論證和論述成為中國文化中“天帝”神性存在的不可言說的前提。不可否認在老莊的境界中“帝”的神性主宰義幾乎蕩然無存，這也是不能用道家理論來建構起中華文明大廈的緣由。但就儒家而言，上帝的存在是必要性的，是“道德”的基石與前提，這體現在孔子的“天命觀”和孟子的“正命觀”及其“性善論”中，而其證明則在康德的道德上帝觀中可以窺見。石衡譚曾如此解釋孔子的“民無信不立”（顏淵）一語：信實、信任與信仰，這三者其實是難以完全分開的。自己對自己信實、忠實就會獲得別人對自己的信任。自己看別人也是一樣，信任他人是因為看到他人對自己信實、忠實。而對自己的信實、忠實與對別人的信任又不可能離開真正的信仰。沒有真正的、堅定的信仰，這二者都會變化，都會靠不住，人是可以自欺欺人的。所以，三者之中，信仰是核心。信仰必以皈依于一永恒的實在為前提，所以需要上帝或別的什么名稱的“上帝”。同時可以肯定，“帝”也是中國文化中論述科學與規律合法性之必然需要的終極依據。龐景仁認為：“天就是用一般性和不變性來命令，這就是為什么天的意志似乎是無意的和不活動的。多虧天行動的一般性和不變性，我們才有遵從的秩序，我們在世界上才有科學。”當然此中的“天”即是“帝”，即是“天帝”，“秩序”、“科學”便是某種意義上的“道”，但非“時中”之道。“帝”“天”“道”是一個整體，沒有任何一方都會解構掉中華文明的整體性。在春秋戰國諸經典中，共同的特點是“天”都具有“自然”屬性。在道家的學術中尤為凸顯。天的“自然”性有時表現為“天地”說和“氣化”說。但在儒家的經典詩、書的記述中，多以自然說天僅限于以此為遍覆在我們之上的穹蒼，而不說“地”。但也偶有將天與地相對、用“天”“地”兩概念去共同指稱此自然宇宙的記述，如：《老子》中關于天地關系的論述代表了春秋時人的天地“自然”觀：有物混成，先天地生。……故道大，天大，地大，王亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。二十五章此種天地分開的說法，至《左傳》《國語》二書已較為普泛：則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。左傳·昭公二十五年夫天地之氣，……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。國語·周語上在此二書中，“天”“地”的鮮明特色是其中含蘊了某種神秘的“道”。例如，君王若不能遵行“天地之度”與“四時之序”，則必將自取滅亡（國語·周語下），“必有以知天地之恒制，乃可以有天下之成利……因陰陽之恒，順天地之常”（國語·越語下）。但是這種道并非獨存無依，而是與人類仍保持密切的互動關系。譬如伯陽父的一段話，“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也”（國語·周語上）。天地并稱之天，總指的是蒼蒼的自然之天。但其背后總有某種神秘的主宰性存在。對這種神秘存在的詮釋成為后世“天”觀念演進的核心。在春秋戰國之時，對天已經有了很豐富的理解。其一是天尊地卑說。此一觀念曾成為后來中國倫理學說與政治思想中的基本價值觀。其二是“陰陽”說。陰陽兩概念原來是，用陽來指謂陽光所照到的地方，如《詩經·國風·殷其雷》篇所說“在南山之陽”；用陰來指謂陽光照不到的地方，如《詩·國風·終風》篇所說“曀曀其陰”。但詩經此兩個原始的陰陽概念發展到后來，已演變為氣的不同表現，成為說明天地變化的重要概念。其三是“五行”說。《左傳》曾說，“天有六氣”及“天生五材”。“五材”又名“五行”，通常以其屬于地之所生。“氣”概念則逐漸用為代表天地的本質，并由此衍生“天地之氣”一詞。氣常在變化之中，因此后世又以相反相成的兩個要素“陰”與“陽”來界定氣的內涵。其四是氣化說。氣觀念在古代應很早就已出現。氣觀念在最初使用時，大概是指云氣，或散布于天地間的氣體。但至左傳與國語二書記述的時代，多以氣為天地之本。氣是可見事物中最富變化的，故即以氣為天地變化之所在。在莊子的學說中，“氣”是一個很重要的概念：其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。齊物論這可能與當時把“氣”說成是萬物之根本有關，“萬物云云，各復其根”（莊子·在宥）。我們可以看到“陰陽”、“五行”說都與“氣”有關：是故天地者，形之大者也！陰陽者，氣之大者也！莊子·則陽我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。孟子·公孫丑上“天地”“陰陽”“五行”“氣化”說，對漢代政治神學的建構和宋代理學家之“理”的建構產生了決定性的作用。主宰之帝與自然之天是人類永遠面對的問題，無論我們以什么樣的名稱來稱呼它們。道作為“帝”信仰和“天”信仰衰落之后形成的一個具有理性義的概念，一方面具有了帝的純宗教的神性義，另一方面也囊括了天所具有的“物質之天”、“主宰之天”、“命運之天”、“自然之天”和“義理之天”的豐富涵義。就老子而言，拋開其前兩種對道的理解“本源之道”和“秩序之道”，他的“生存之道”，要么指的“統治之術”，要么是對“自然”的一種皈依，但卻缺少了人生“平常”的層面。他的道之失在于超越人世而失之于自然。莊子之道，以精神皈依于自然，成為所謂的“道人”、“仙人”。精神自由正是莊子的主旨和終極皈依，精神自由也就是莊子對道的理解，目的是在一個紛亂的世道對社會的解脫。這種解脫包括安時處順、心齋坐忘、見獨朝徹，與冥合大化等。最能概括莊子這一思想境界的便是“游”的精神，這種精神與“齊物論”有關。“齊物者”“逍遙者”并不是厭世的、形而上的“真我”，也不能在實在的意義上離世獨立；他只是能將隨波逐流形態的根底——構成境域——充分地實現出來，即莊子所謂，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。……芒乎昧乎，未之盡者”（天下）。莊子將老子思想中的純構成含義又具化于人的精神境界，不同于孟子將孔子學說倫理化的做法。但就“道”的完整性而言，莊子的道則脫離社會而失之于一種精神。而孟子把“道體”倫理化的傾向對老莊來說是可怕的。但儒家的為社會而“時中”的觀念更適合人類社會的需要。把一切空掉是對個體生命的關懷而非社會的關懷。儒家和道家對道的詮釋落實到社會和生活的層面，老莊是徹底的，但卻是個體的徹底，而非社會整體性的徹底。儒家對道的繼承是有折扣的，是對傳統“天帝”信仰的“變通”接受和發展，關注社會整體，缺少個體的維度。由以上分析，我們認為，最能代表中國文化中對“道”的詮釋且可適用于社會的是孔孟之道，即“時中”之道。《論語》乃儒學中最純粹的思想著作。《論語》中充滿了一種“時中”的言說：不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鰲不可勝食也。斧斤以時如山林，材木不可勝用也。孟子·梁惠王上堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治。雖有賢圣，適不遇世孰知之？荀子·成相夫“大人”者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況于鬼神乎？“亢”之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎！知進退存亡而不失其正者，其為圣人乎！易經·乾終日乾乾，與時偕行。……亢龍有悔，與時偕極。易經·乾其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。易經·大有禮也者，合于天時，設于地財，順乎鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。……禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。禮記·禮器天地之道：寒暑不時則疾，風雨不節則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世；事者，民之風雨也，事不節則無功。禮記·樂記圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。郭店楚簡·五行“時中”之“道”對后世學者產生了極為重要的影響，多有學者有過類似的言說。如司馬遷：時乎時乎，間不及謀。贏糧躍馬，唯恐后時。史記·李斯列傳功者難成而易敗，時者難得而易失。時乎時，不再來。史記·淮陰侯列傳夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節。各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。史記·太史公自序易道深矣，一言以蔽之曰時中。孔子作彖傳，言時者三十四卦，言中者三十五卦。象傳言時者六卦，言中者三十六卦。……子思作中庸，述孔子之意而曰：君子而時中。孟子曰：孔子圣之時。夫執中之訓，肇于中天，時中之義，明于孔子乃堯舜以來相傳之心法也。（見惠棟，易漢學）現代學者中也多有學者對“時中”之道進行論述。如龐樸對“時”有過精辟的論說：最高超的當然還是孔子，孟子譽之為圣之時者也。“時”本指季節，引申為變更著的情況，以及能根據情況變換對策等等。據說孔子高于上述三圣之處就在于，他并不一味地“清”，亦非不擇手段地“任”，也不因“和”而流；而是根據不變的道理和變化的情況，將原則性和靈活性結合一起，來決定自己的態度，所謂的“可以速則速，可以久則久（就行止言）；可以處則處，可以仕則仕（就出處言）”。這樣的態度，就叫做“時”；它既不同過去三圣的偏于一隅或偏于一中（執中無權，猶執一也），又未離開三圣的清、任與中和；既不泥，又不離，集三圣于一身，所以也叫做“集大成”。事物處在運動、變化和發展中，形成了不同階段的所謂“時”。儒家認為“與時屈伸”，適應變化了的情況采取不同的對策，直至前后對立的對策，從而在時序上表現為亦A亦B，這也是中庸觀念所允許所要求的形式。偏而失中，呆而不活，隔而不通。一社會有一社會之習俗（空、時），一人有一人之習染。我們認為所謂“時中”之道，是指伴隨時空不時變易的處世之道。林語堂認為“無可無不可”具有“適生價值”。日人竹添光鴻論語會箋云：孔子的中庸還含有時間性，所以說時中。易傳說：“隨時之宜大矣哉”，又說：“與時偕行。”全部易經說時字的幾乎無卦不有。春秋三世，也把時的關系看得最重。因為孔子所建設的是流動哲學，那基礎是擺在社會動相上，自然是移步換行，刻刻不同了。時中就是從前際后際的兩端求出個中來適用。時中就是中時，時就是“時而后言”、“樂而后笑”、“義然后取”中的適時舉止，即依據對事物的了解，在適當的時候表現適當的行為，使其發揮最大的效果，同時使自己與真實世界取得最大的和諧。這就是“時”。時就是切合實際，使主觀與客觀為之協調。也就是在客觀世界充分地實現自己，而在主觀的實踐中弘揚客觀的道。這種認識就是時中的基本原理。在生活的層面，孔子秉承一種無所執的“時中”態度。石衡譚認為孔子的“時中”之道其實與“天帝”一體：“對“時”、“時機”的尊重與把握，最根本的一層意思是對天（神）意的揣摩，我們從這里也可以看到孔子及早期儒家諸賢對天（神）的敬畏與遵從，并不是我行我素，唯我獨尊。“孔子之道的“時中”性，可以從孔子以下幾個方面的表現看出來。其一是對鬼神的態度。孔子只愿通過生動的、開啟性的祭禮和其他合適的時機與當場化、構成化、領會化了的鬼神打交道，而絕不愿去談論那些具有某種觀念實體性的鬼神和另一個世界的情況。他的視野中根本沒有在人生經驗（比如祭儀）之外的、在某個幽冥界中行“主宰”權力的“怪、力、亂、神”；而他對由躬行祭禮而揭示出的在場之神是極真誠地相信和完全投入的：其二是對生死的態度。孔子所謂“不知生焉知死”，似乎相通于伊壁鳩魯要我們相信死亡是一件與我們的生存不相干的事，“因為當我們存在時，死亡對我們還沒有來，而當我們死亡時，我們已經不存在。因此死亡對于生者和死者都不相干”。而孔子這句話的本意還是想讓人關注現世生活。其三是關于“正名”。“正名”是孔子的一項重要的使命。他講的“正名”就是“復禮”，但他并沒有賦予“名”以概念實在性。孔子講的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動” （ 顏淵），不只是讓人克制自己的感性欲望，更有要人祛除自己脫開活生生的禮儀而去尋找鬼神、生死等理性欲望的意思。其四是人生境界。孔子的人生境界是“藝術”性的。孔子學說的一大特點就是通過技藝，如禮、樂、射、御、書、數等，來緣發式地格物致知。六經從根本上也是一種文之藝，并非概念的知識。孔子相信仁義禮智可以不受體制觀念的束縛，成為我們體驗天道、揭示天意的藝術。孔子認為“貧而樂，富而好禮”比“無諂、無驕”更高一籌，是因為前者更有“藝”性。真正的治國之道是藝幾構成性的，是通過禮樂教化之“風”來純化天下的生存境界。孔子本人學之“誨”的全部神髓都在于將那些出神入化的藝境轉化為時中性的行為方式，即所謂：（曾點）曰：“暮春者，春服即成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”先進仁對孔子說來是根本的思想方式或對待終極實在的態度。仁只是一個人與人相互對待、相互造就的構成原則和中庸原則，一種看待人的天性的純境域方式，有其內在的嚴格性。仁道與天道在這一含義上相互貫通。對于孔子而言，天道就是中道。孔子對鑄刑鼎一類的舉措不贊成，他認為那樣有失去治國藝幾性的危險，“天下有道”從根本上說就是指有藝幾性之道。“天下無道”則意味著這種構成式的生存狀態的消隱，由現成的力量和固定不變的現成等級主宰社會秩序。孔子本人的精神氣象也充滿了生存本身的生機，絕非荀況、董仲舒這樣的體制化的儒者可比。孔子的道論是對“天帝”信仰的揚棄和吸收，并沒有放棄對神性的追求，他的態度如海德格爾對基督教的態度，海德格爾從來沒有放棄過對神圣的追求，也從來沒離開過人的自身處境來追求神圣性。而墨子的學說失之于對“天帝”信仰的吸收太過，失之于“鬼”，缺少一種“道”的存在境域性，孔子傾向于藝幾性的緣構性的法式，墨子則基本上是概念現成式的與對象性的把捉式的范式。墨子的原則如一把尺子；孔子的原則則如一架天平。墨子的范式是宗教式的。而老莊道家失之于對“天帝”的完全自然化，太過“現代”。墨子與道家割裂了“帝”“天”“道”的“三而一”的特質，都有失“時中”原則。可以說無論是超越性還是內在性，中華文明背景下可變現于社會的“道”，必然是“帝”“天”“道”三而一、不可分割的。薩特如是說過，“人”把“必然”帶給了這個世界，而不是“人”把“自由”帶給了這個世界。而這“必然”某種意義上就是“帝”、“天”或“天帝”，而“自由”某種意義就是“道”。這“帝”、“天”或“天帝”才是人類真正的“家園”所在。葉秀山言：“家”“保護”著“人”。在這個意義上，“必然性”“保護”著“人”的現實的“自由”“人”的“自由”“住在”“必然性”這個“家”里。但“時中”“自由”之“道”并不能獨自成為人的“精神家園”，并不能成為人之“心安”所在。葉秀山又說過：人們常常崇尚“中庸之道”，中外皆然，不獨我中華傳統如此，歐洲古代亦有“黃金分割”之比例一說也。“中”作為“處事”的方式當有其優點，蓋可以左右逢源，不偏不倚、成功率較高；但如果以為“居中”可“安全—安身立命”則大謬不然。可以說儒家道論是吸收當時諸子各家學術之大成，如對兵家、道家思想的吸收：孔子的道論可以說是中華文明中關于“道”之言說的最高水平，并成為后世中國本土文化吸納印度佛教文化的前提。由于中華文明“時中”之道的存在，佛家大乘般若智慧，特別是龍樹的中觀，才可能破除了任何二元的平板化思路，在中華大地上開顯出了一個緣起性空的境界。但不幸的是以荀子為代表的儒家后學其學說中已成“天道”與“人道”分裂之勢，如荀子說：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”這可能是大成殿和兩廡沒有荀子的重要原因之一。荀子之弟子如韓非，更是把其道發展到特定“理”的階段：道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也，理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理也者也。”……萬物各異其理而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。韓非子·解老凡理者，方圓、短長、堅脆之分也，故理定而后物可得道也。韓非子·解老韓非子學說曾得到了始皇帝的推崇，其學說已經向“帝王之學”發展。荀子和法家對道的理解也許是一種在新的社會發展境況中的“時中”吧，畢竟這種學術促成了紛亂雜呈的戰國時代的終結和秦帝國短暫秩序的建立，其對政治郡縣制的設想和對“法制”的強調成為后世帝國不能改變的“制度”框架，更不用說秦帝國奉法家之學為立國之基了。 馮建章，三亞學院副教授，王屋山自然與歷史文化遺產研究院研究員，安徽師范大學文藝學碩士，中國藝術研究院藝術文化學博士。近年來學術旨趣主要在“養老文化”、海南的鄉土藝術文化和海南的手工藝品設計研究等。曾在《當代文壇》《電影評介》《電影文學》《四川戲劇》《湖州師院學報》《文藝生活》等發表文章數十余篇。
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