本篇內容主要講禮樂制度，剖析禮樂文化的內涵，沒有按全書通例使用季氏作為篇名，而是選用八佾，以之取其象而比其類，可見，《論語》作者在命篇名時既遵循一定規則又有所變通，而表達特別的用心。
《論語》全書在首篇以“學”立意之后，明確學問的方法和途徑；次篇講為政立德，確立指導思想；接下來的本篇，則重在禮樂制度，屬于手段和措施，為政立德通過禮樂文化具體落實實施。這就已經見到了《論語》整體謀篇布局的大義。
另外，在第十六篇中才以季氏命篇，這種安排看似無意，卻還有意，《論語》包括篇名在內的整體謀篇布局可謂法象天地，匠心獨運。
我們究竟應該怎樣認識禮樂文化，禮難道真的是違背人性的嗎？禮最初創立的宗旨難道會果然如后世一樣是用來束縛人性的嗎？在儒學經典中，《禮記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異；同則相親，異則相敬；樂勝則流，禮勝則離。”這就把禮和樂及其兩者的關系講得非常清楚了。每個人都是父母所生，由父母把他帶到這個世界，故而，從一開始，人就是社會關系的產物，并且生活在一定的社會關系之中，人必然是社會的人，沒有人可以離開社會而單獨存在。然而，每一個人畢竟又都互不相同，是一個相對獨立的個體，每個人在社會之中都需要有合適的位置，承當相應的責任，每個位置之上的人各安其位、各敬其業，這是一個團體、一個國家，乃至整個天下，能夠有條不紊運行的關鍵所在，處理這些關系，是人類必然要面對的問題，人類也可以有很多方式來處理這些問題，然而，所有方式中，最好的，還是禮樂文化的方式，《樂記》中說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆別。”禮樂文化是天文化人文的重要成果，是中國傳統文化獻給全人類的寶貴文化財富。
禮樂文化是中國傳統文化的高級表現形式，禮是實現道義的方法和途徑，樂是調和人心與道義使之統一致和、升華人生境界的方法和手段，禮樂文化使人類以文化的方式超越物質的束縛，展現出人性之美，幫助人進入到仁的境界之中。
本篇以禮樂文化的墮落開篇，以韶、武結尾，唱千古木鐸之音，意蘊深遠悠長。
在對本篇的解讀中，作者系統介紹了中國上古文化史，剖析了禮樂文化的由來和演進。揭示了中國傳統文化的兩大基礎，實驗基礎和數理基礎，在這樣的基礎上，中國傳統文化形成了天人合一的宇宙觀，建立起了天人互動的宇宙模型體系，這一模型體系的最終成果就是《易經》，這是中國傳統文化的源頭。《易經》的模型體系是陰陽五行模型與三才模型的集合，中國傳統文化中的方法論基礎就這樣確立了下來，中華民族以此為依據，開始了他的偉大創造。值得注意的是，筆者在這一篇中，介紹了自己對結繩記事的研究成果以及結繩記事所記載的歷史和他所傳遞的文化信息，使人們能夠透過這些載體獲得更多的歷史文化資源。規與矩，是人類文化中最偉大的發明創造，伏羲持矩、女媧持規的經典造型，吐露出非常重要的文化信息，規測天圓，矩測地方，才是天圓地方觀念的本有之義。也就是說，天度以角度來計算，地面以平方來稱量。
古代帝王在天文成就的基礎之上，建構了天文化人文的文化方式的社會管理模式。天文以及研究天文的數理工具，是中國傳統文化的理論基礎和科學依據，也是帝王授受合法性的依據，內圣外王的思想由此建立起來。大禹治水是人類文化成果對自然的成功應用，標志著人類對天道規律的成功認識和把握，經歷其后的夏商周三代，人類活動的重點進入到社會管理領域，禮樂文化逐步的成熟起來。
禮兮、樂兮，觀光電梯兮!君子乘之，提升人進入而享受至上的人文境界；小人恃之，徒為顯揚己身兮，登高而蹦極兮。沒有境界支撐，躥得越高，可憐摔得越狠，驚險刺激的體驗，自可馳騁快意，然而，這實在是有身體素質(人生境界)要求的。
孔子謂季氏①八佾②舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也③!”
ì)：佾，行列的意思。這里說的是古時祭祀時的舞蹈規格，一佾8人，八佾就是64人。據《周禮》對此的規定，只有周天子才可以使用八佾，諸侯為六佾，卿大夫為四佾，士用二佾。季氏是正卿，按禮只能用四佾。③是可忍也，孰不可忍也：忍，有幾種解讀，其一，容忍。季孫氏以大夫而僭天子之禮，此事可忍，何事不可忍，這是孔子不滿于魯君不能裁制其大夫之僭肆。其二，忍心。季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑魯君，這種事情尚忍心做得出來，那么還有什么事能夠不忍心做呢？這里指斥季氏。孰，什么，指事；另有說法，孰，訓誰，指人不指事。
”
首章即搖鼓譴責季氏之“是可忍孰不可忍”的行為。此中季氏，按舊注，平子、桓子、康子，都被提及過，但是按現有史料，可以確定是季平子。《左傳》昭公二十五年，記載了平子“將禘于襄公，萬者二八，其眾萬于季氏。”引起魯大夫對季平子的不滿，這就非常接近于本章內容的背景。古注引《漢書·劉向傳》，“向上封事曰：季氏八佾舞于庭云云，卒逐昭公。”是說季平子冒天下之大不韙，先有八佾舞于庭，后來終于做出了驅逐昭公這種事情來。孔子在季氏舞八佾于庭的時候，就指出他是可忍孰不可忍，可見孔子知微見著的洞察力和預見力，也可見孔子所用“孰不可忍”的分量。
這里的萬是舞的意思。古代舞者以八人一列稱作佾，天子八佾之舞，是六十四人；諸侯六佾，四十八人；大夫四佾，三十二人；士二佾，十六人。因為周公對周朝的特殊貢獻，周成王特別命魯國君主在周公廟里世世用天子規格的禮樂來祭祀周公，所以，魯在周公廟里祭祀周公能夠按禮有八佾之舞，而其他群公之廟仍是六佾。
在魯國，禘襄公之禮也是大禮，按制應用六佾，這一次，作為大夫的季平子主持對襄公的祭祀，竟然利用職務之便，將其中的四佾調到自己的庭中與自有的四佾合演八佾之舞，這樣，在襄公祭祀的現場，六佾就只剩下了二佾了。所以，孔子這里痛斥的“八佾舞于庭”，不只是季氏在自己的庭中越禮地用了八佾之舞，更不可容忍的是他所享用的這八佾之舞的來源，自己本有的四佾之外，另外的四佾竟然是公然從祭祀襄公的六佾中抽調的，以至于使祭祀襄公的現場本應該有的六佾之舞就只剩下了二佾了，這種事情可以做得出來，當然也就沒有什么事情他做不出來了，只是看他季氏的需要罷了。這里的庭，是堂下的院子，常作為舞者的舞臺，觀者則在堂上向下看，一般是邊飲酒邊觀舞。
禮法制度規定如此之明確，而且運行數百年，例行不變，到末世時候，竟然被權臣在這樣眾目睽睽之下明目張膽的僭越，所以，文武之道，布在方策，所謂政策制度明明白白的寫在那里，而文武之道能否行之于世，則完全在人，我們不能夠寄期望于制度是萬能的。茍非其人，道不虛行。
【大義闡微】
圣人制禮作樂，是以天道規律為依據，禮樂文化是天文化人文的具體施為，禮樂文化的目的在于幫助人們在禮樂的熏陶中復歸于天道。禮樂文化的本質必然的是人類對天道規律的認識，即使現代社會習俗與生活方式的演進，也莫不如此。
下面，我們不妨花費一定的精力來重點演繹中國上古文化史，剖析禮樂文化的由來和演進，相信會有非常的意義。
《易經》是中國傳統文化的源頭，對中國文化稍有素養的人，都不會否認。研究中國傳統文化，追根溯源，必然的都歸結于易經之中，從中得到最堅實的學理基礎。
《易經》到底是什么，兩千年來，已經很少有人能夠真正講清楚，那么，就有一個問題，既然說《易經》是中國文化的源頭，但是大家又說不清楚這個源頭講的是什么，為什么大家還會普遍地去承認一個誰也說不清的源頭呢？不會僅僅是由于祖宗是這么交待的吧？是的，中華民族的文化祖先當然這樣交待，但是，我們如何來理解這樣的交待呢？
中國文化的形成和發展其來有自，有一個能夠把所有內容一以貫之的總的源頭，《易經》就是這個源頭。這是她不同于世界上任何其他文化的顯著特點。
《易經》源于天文，中華民族的祖先對于天文的觀測與研究，還不僅僅停留在歷法的成果之上，更重要的在于，她形成了一種人天合一的宇宙觀，并在這樣的宇宙觀下，建立了一套人天一體互動的宇宙模型，在這樣的宇宙模型下，人與天達到了高度的和諧統一，通過這樣的模型，最終實現了人天一體和諧。這個模型就是易。易經當然地包含著歷法成果，但是，《易經》的成就已經遠遠高于歷法。
伏羲氏是中華文明的始祖。中華遠祖在漫長的生存斗爭中，掌握了一套仰觀俯察觀測天文的方法，到了伏羲時代，已經用這樣的方法積累了相當數量的天文經驗和資料，伏羲氏在整理前人累積的這些天文經驗和資料的基礎上，加上自己開拓性的進一步觀察研究，始作了八卦，這是易經的肇端。
人們通過對天體運行與地球氣候生態變化的對應關系，以及人類自身切身所感受到的天文變化對自身的影響，發現了地球四季變換與天體中二十八宿的關系，并依據這一關系抽象出四象坐標的模型，即以鳥獸之文描繪的青龍、白虎、朱雀、玄武等天文星象運行關系與規律，這也是我們現代數學中橫縱坐標軸組成的四象限坐標的最原始來源，在這一關系的基礎上，又將北斗七星組成的北辰概括進來，就有了所謂的“四象即分，五行以出”的對這樣的五方七星的抽象，而這樣的抽象結果，就是五行體系的建立：金木水火居于四方，中央為土。這樣，用五行體系，就可以完成坐標定位的功能。
古人歸結萬事萬物的根本，未有大于天地者，老子所謂“天大、地大、道大、人亦大”，道是主導天地運行的規律，是無形而起作用的；有形的作用實體歸結起來最根本的只有天和地，天初步可以以天體來理解，通常可以由太陽來代表，地球與太陽這種天體在運動中相互作用，這種相互作用的規律，可以用道來概括；人有靈感智慧即所謂的靈性，可以用來探索認識利用天地的規律，來達到“與天地合其明，與日月和其德，與四時合其序”的大人境界，從而突破人僅生理意義上的限于肉體之身的被動依附的小人境界，或者說裸蟲的動物性的一面。故而，天地人并列為三才。才，有根本、起始之義，天地之間，最根本性的作用實體有三個，天、地與人，故稱三才。
五行模型與三才的結合。太陽是天的代表，太陽的周視運動，以赤道坐標來定位；地球的自轉，以黃道坐標來定位；人仰觀俯察以白道坐標為基準。三套坐標體系形成十二方位坐標，有地干十二支出現，而三才配五行，將天地間萬事萬物發生發展變化的坐標基準囊括殆盡。三才配五行，就是易經建模的基礎。易就是在這樣的模型思想指導下建立起來的抽象概括世間萬象的模型體系，由八卦而八八六十四卦具體定位十二方位。易經是中國傳統文化整體觀方法下取萬物之象比類配以陰陽五行的最直接的成果，也是最重要的一個成果。同時，易經的成熟，也將這種中國文化的方法確定下來，說易經是群經之首，中國文化的源頭，正是易經中所蘊含的這種中國文化的基本方法。正是在這樣的方法指導下，中華民族創造了文明的奇跡，為人類文明建立了不朽的功勛，而且，在這種方法指導下，必將為人類創造更美好的未來。
中國文化注重血緣的傳承，里面有很深的蘊意，現代遺傳學基因學對此稍有揭示，但是還遠遠不夠，從女媧時代，隨著部族的融合，已經開始注意這種規律對人類發展的影響，遵循這種規律的中華民族就此獲得了生存的優勢。但是，中華民族從來不是以血緣關系來劃分的民族，而是以文化認同來確立的民族，中華民族目前就是由五十六個民族組成的大家庭，這五十多個民族分別保有其自身的文化傳統、風俗習慣，但是，他們又共同認同中國傳統文化。在漫長的歷史長河中，中華民族兼容并蓄，以發現天地間根本方法并以之格物致知，效法太陽的精神，最終求明明德于天下為己任，中華民族正是以這樣的文化認同來確立民族認同的。
一種文明的產生，與她所處在的地理環境密切相關，中華文明產生于黃河流域，地處北溫帶，這里的氣候特點是四季分明，四季變化明顯而有規律，古人在長期的生存實踐中，發明了測量太陽影長的方法，使四季的規律更明確的表現了出來，這種方法就是測晷影。具體做法，開始的時候是堆八尺高的土堆，這是“圭”字的由來，后來演化為立八尺高木桿作為圭表，日復一日的觀測測量紀錄太陽的影長，總結其變化規律，在對這個規律的認識、研究和描述中，發明了用數字來表達這樣的規律，這是數字實質上的真實起源，尤其是在大量觀測資料的長期累積與研究中，發現了太陽與“十”數的關系，這是十進制的真實由來，到后期用十天干的甲乙丙丁戊己庚辛寅癸來定位太陽的規律，所謂的天有十日，就是太陽的十數變化規律，而并不是沒有這種文化素養的人乍聽起來的天上有十個太陽。規范后的測量方法是取十二個方位，設立圭表，分取六組數據，以此記錄下來，這就是六爻卦，數字卦就這樣被應用起來。從當代的考古發現來看，數字卦確實是陰陽爻卦的前身，1978年江蘇海安出土了距今6000年的數字卦，相繼又在全國很多地方出土了數字卦，這些出土為這個問題提供了充分的證據。
在上古圣人對天文觀測資料累積整理的過程中，天體運行規律逐漸為人類所認識，這些規律反映出數理的特征。人們在對天體觀測的實踐中，出于對觀測資料的累積和處理的需要，發現了數字的規律，發明了計數的方法，天文觀測活動促進了中國數理之學的發展，尤其是在文字出現之前的數千年的時間里，數擔當了更多的使命，結繩記事遠比現代人認識到的要復雜，遠古人類觀測天文的結果及保存天文資料，都是以結繩記事方式實現的，在歷經十數千萬年代代相承的天文觀測數據整理中，逐漸深化對數的認識和理解，進而深化對天文的理解，天文和數理是一對相伴生的學科，獨立于其他學科又是其他學科的基礎。這樣，到了伏羲時代，終于總結出了天文規律，人類經過歷代不懈的努力，用人類自己的智慧，第一次品嘗到了與天地同參的喜樂，驕傲地將自己與天地同列三才之中。三才觀念與陰陽五行的整體觀相結合的產物，就是易經，易經是人類文明的第一次結晶。易的意義，不僅僅在于它的成果，更重要的在于貫穿易的思維方法，也就是在天體觀測過程中逐漸成熟起來的陰陽五行的整體觀方法論。文明，在中國傳統文化中，有它獨特的內涵，就是天體運行規律已明，從這個規律抽象出來的方法，就是陰陽五行的整體觀方法。文化，更是中國文化中同樣具有特指的重要的概念，文，特指天文，文化即是以天文化人文，更確切地說，就是把從天文研究中得到的宏觀整體的方法應用來治理人類社會，而宏觀整體方法最直接的體現就是陰陽五行的模型，和應用這個模型的取象比類的方法。
《尚書·洪范》之洪范，就有宏觀模型之意，洪范九籌，就是在這一宏觀模型下取象比類研究國家治理問題而得到的九個原則。洪范九籌的提出，就是天文化人文的以文化之的過程。《尚書·洪范》是古人以陰陽五行模型為工具分析研究社會治理問題的經典應用案例，因而，它的方法論意義遠遠超出它具體的內容。我們以前對此似乎重視不夠。
《易》經歷了《連山》、《歸臧》到《周易》的逐步完善過程，這符合客觀的規律。
《易·系辭》，“上古圣人，結繩而治，后世圣人，易之以書契”，此“治”字，為千古疑案，先儒多有未解，此“治”當是“治易之學”義，說明易出現在文字書契之前。在文字書契發明之前，易經已經出現，而研究易學，必有大量的材料，還需要大量的數理推演，這些工作上古圣人是通過結繩記事來做的，并以這樣的方式代代相傳下來。隨著天文研究的深入，不只是數據的紀錄，還需要對天體現象和規律進行必要的描述，這種需求，就為文字的產生打下了基礎。即使是到了蒼頡造字以后，也不是一下子文字就替代了結繩，在記錄和傳授這種研究成果的工具方面，文字還是輔助作用，這一方面說明了結繩記事的成功，并非文字比結繩就有明顯的優勢，另一方面，說明由結繩轉換為書契的工作相當的難。即使到了周代的中期，還保留著結繩記事的資料，老子時為柱下吏，所作的就是管理這種結繩檔案的工作，因為高級繁瑣大量的結繩檔案必須以柱子為依托，這樣，專用的建筑物內部有按規則排列的柱子，繩子固定在柱子上，結繩方法技巧非常的復雜，以此來完成結繩“圖書”資料的管理，這是“老子柱下吏”的由來。
結繩的方法在民間還能夠見到一些痕跡，但是，隨著現代化的開發建設，民間文化風光不再，多數已經失傳，或者正在面臨失傳的邊緣，有關方面應當予以足夠的重視。建議有識之士發起建立繩結博物館，廣泛收集散落民間和世界各地的繩結樣式，整理發掘搶救保留目前還能找到的各種結繩方法。這一工作對我們開拓上古文化研究的視野，具有非常的意義。既然是搶救，當然越早越好。
中國遠古的歷史中，充滿著神話的色彩，或則說相當一部分的歷史都是神話傳說的歷史。以文字記錄的內容看，好像是荒誕不經，其實，如果了解他的來歷，我們就會打開另一扇大門，來認識了解人類更加古遠的歷史。
我們可以設想，結繩記事的歷史要比文字記錄的歷史更加的悠長，在文字產生之前，數理語言構成了一種相對完整的話語體系，結繩是表達這種話語體系以紀事的主要手段。在更為高級的文字以及文字載體產生之前，把隨手可得，又便于攜帶和保存的繩子作為數字的載體，實在是古人的一種方便。文字自產生以后，經歷了很多的變化發展階段，其間經歷了從字形到語法等很多的變化，才成為今天我們通用的成熟的交流工具，結繩是與文字完全不同的紀事方法，它的使用是以數字為基礎，繩結的不同結法，就相當于字形的變化，繩結的不同排列組合，相當于語法或句法。但是，結繩畢竟以數字為基礎，作為內容載體的繩結的內涵一定沒有文字豐富，在文化的內容豐富到一定程度之后，必然無法滿足進一步發展的需要，這就是圣人易之以書契的原因了。
結繩記事法紀錄的歷史，必定沒有文字般豐富的內涵和精準的描述，但是她也一定有她獨有的特點。對于后世來說，雖然由于脫離了當時的環境而不能準確理解其內涵，然而，畢竟因為她的存在而沒有使一段歷史成為絕對的真空，給后人還留有一定的線索可以探尋；另一方面，在原初的時代，結繩對文化的形成和發展演進功勛卓著，在當時相當長的一段歷史時期，人們以這種方式積累他們認識自然得到的知識，傳承文化的積淀，獲得生存的能力；再則，在歷經數千年乃至于逾萬年的文化積淀后，這種獨特的方式在塑造民族性格，形成文化傳統方面，具有童話般的魅力，因而取得了巨大的成功。就如兒童更容易聽得懂童話故事表達的信息一樣，人類處在兒童時期的時候，以這種方式紀錄的童話歷史，更容易塑造和形成民族的性格。這樣，我們可以理解《山海經》最大的可能就是用文字翻譯的結繩記事的語言表達的經典故事。如果從這個角度來理解，我們就可以發現《山海經》中很多這樣的痕跡。這樣，《山海經》所記載的內容，其實質就可以理解為它是由結繩語言翻譯為文字語言的產物。按照這樣的線索，其他好多遠古的神話，諸如盤古開天、后羿射日、女媧補天等等，都可以獲得深入的理解，自然會發現很多重要的文化信息。
當然，我們會發現由于對結繩記事歷史轉述為文字的年代距離，還有結繩檔案的保留問題，很多結繩表達的信息已經不是很確切了。這種轉述也充斥了很多假想和神秘的成分，更不是現代流行的邏輯可以理喻的。但是，由于很多仍然沿用的是取象比類的方法，因而，還能夠表達一定的文化含義，甚至在文化傳承和民族性格塑造上，還能起到無可替代的作用，因而，她又成為一種特殊而精美的文化藝術品，永遠陳列在人類文化的殿堂之上，有待我們年輕的現代文明逐漸的深入地去認識借鑒。
女媧造人的故事，是轉述的結繩記事故事之一。所謂的造人，我們對其進行解構，用現代語言來理解，其實是女媧領導設立氏族譜系，建立生育文明的事情。這應該是在當時人口增多，血緣關系復雜化，而且開始認識到已經顯露出來的近親繁殖對人口質量的諸多弊病，這時，女媧發明用結繩和泥人結合來記錄氏族譜系，用繩來表示一個血緣脈系，用泥人來代表脈系上的人，開始的時候，還可以都用泥人來表示，后來由于人口的增多，脈系的復雜，就用一個泥人代表這一譜系的祖先，放在一個譜系的開頭，而下面眾多子孫則簡化為用泥球來表達。伏羲女媧是人面蛇身，而且有女媧與伏羲交尾合體的造型，這是形象化方法的應用，人面的原型就是泥人，代表部族的祖先，蛇身其實就是繩子代表的族系淵源，伏羲與女媧兩個族系的結合，代表著中華民族的重要傳承。中國傳統中根深蒂固的姓氏家族觀念，其由來或源于此，這也從另一方面證明中華文化的源遠流長，歷經變遷，本根未斷。
女媧補天的故事，其實是女媧領導的對歷法的修正，其中練就五色石，很可能就是五行原理的發現與應用，或者說是用五行原理重新對天文歷法進行修正，這就為伏羲氏作八卦做了進一步的理論準備。歷史上曾經有女媧與伏羲并稱的時期，而且，伏羲手中持矩，女媧手中持規，這些都是重要的文化信息。規和矩在中國傳統文化中居有重要的基礎地位，規與矩作為測天測地的工具，是中華文明的祖先的發明創造，也是中國傳統文化的重要的科學依據，奠定了易經的理論基石。規測的是天，是圓；矩測的是地，是方，天圓地方由此而出。測量的結果用數字記錄下來，數理規律就此被發現。
天文以及研究天文的工具——數理，是中國傳統文化的理論基礎和科學依據，直到孔子所處的春秋時代禮崩樂壞之前，這些成果的傳承和發展還是主要由皇權來維護，而且是帝王合法性的依據，這些是古代帝王所注重的得天命的核心內容，古代帝王的核心使命就是“制歷明時”，“使民以時”。
中國傳統文化不同于其他任何文化，另外有其獨有的特殊性。
《易經·系辭下傳》，“古者包犧氏之王天下也”。“王”者，“往”也，歸往的意思，這里面的文化信息是，中國文化的始祖包犧氏，并不是如其他文明或后世的首領以武力取得天下，而是天下百姓自愿的歸往、擁戴而為首領的。天下為什么會歸往、擁戴呢？是由于伏羲是研究天文取得了重大的成果，始作了八卦，發明了易，獲得了研究自然開發自然能夠與天地同參的整體觀方法論，從而使人們能夠擺脫自然的束縛，有效地利用自然，開始了人類文明的進程，故而天下往歸之，共同享受文明成果。
《史記·五帝本紀》說：“(黃帝)獲寶鼎，迎日推策”；
顓頊“載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠以祭祀”；帝嚳“歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之”；
帝堯“乃命羲和，敬順昊天，數法日月星辰，敬授民時”，研究確定“期三百六十有六日，以閏月定四時成歲”，解決重大歷法問題；
及至“舜攝行天子之政，以觀天命，舜乃在璇機玉衡，以齊七政”。
可見中國傳統文化中，自始祖伏羲氏起，歷代圣王一脈相承的不是任何其他的東西，而是對天文的代代傳承與研究探索，凡是在天文研究上有重大貢獻，獲得重大理論突破的，都是解決了當時重大生產生活問題的結果，因而在文化史上都占有突出的位置，三皇五帝莫不如此。中國傳統文化中的天文學，不只是現代意義上的天文學，而是旨在發明天地之道德，使人能夠參贊天地之化育的人天整體的學問，能夠應用這一套人類得之于天地的學問來以此天文化人文的帝王，人們稱之為圣王，天下自然欣然往而歸之。因其能夠法天則地，統攬乾坤，象天地之子，故名其為天子。
可見古代王者之治，并非僅僅是經濟利益的平衡者、統治者，而是領導人民對天地宏觀宇宙資源的綜合利用，惠及四海萬方、澤被后世千秋、子孫萬代的偉大事業的開拓者。之所以能夠這樣成功地作為，在于他們掌握了完整而成熟的理論武器，天人合一的整體觀方法論，就是這樣的理論，歷代帝王以此相授受。《論語》20.1章，堯曰：“咨!爾舜!天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。
古制奉行天子禪位，這在堯、舜、禹尤為經典，其深層次原因不僅僅如現代一樣選擇一個繼承人的問題，更重要的是要考慮能否把歷經千古的文化傳承下去，中華民族上古時期，奉行的是以天文化人文的文化立國思想，具備領導這種文化運動的能力，天子才能當位，而不是當位就是天子，天子要有天命，獲得天命，是天子合法性的依據。而天命，其實質就是，在思想上是否掌握了人天合一的整體觀方法論這種先進的文化，在實踐上是否能夠應用整體觀方法論下的陰陽五行模型熟練的取象比類，解決人類所面臨的現實的自然和社會問題，而力求解決問題必須站在人天整體的高度，惠及萬方，澤披萬代，這也是大禹治水和其父鯀治水的最大區別。
當然，天子所掌管的皇家實驗室和研究院，同樣是帝王授受的重要內容，那么另一個重要指標，就是看繼任者是否具備管理和指導皇家天文實驗室和律歷研究院的能力。
具有這樣的能力，在堯舜禹的時代對個人已經有很高的要求，不是隨便一個人就可以承當的，禪位制是必然的選擇，我們知道，堯對舜，舜對禹都進行了相當長期細致的考察和攝政檢驗。
這樣的體制，通過天命的形式，保證了學術的純正，使中國傳統文化在遠古時代極端困難的條件下，得以代代傳承不斷發揚沒有中斷，使人類數千乃至累萬年的文明進化的成果得以延續，可見其居功至偉。
從《尚書》中，我們就可以看到，堯的時代是賢者政治，要把當時的賢者集中在自己的身邊作為肱股之臣；到了舜的時代，舜把這些賢者進行了分工，使其各有所司。這就如現代的公司創業，在起步或發展的初期階段，業務還不穩定規范，兄弟幾個哪里有事到哪里，不必要分工很明確，這就相當于堯的時代；隨著公司的發展，到一定的規模時，就要各有職守，明確分工，流程化管理，各司其職，這，就相當于到了舜的時代。舜以孝名天下，孝的核心在于秩序，大孝就是人天合一整體觀下的道德秩序，所以舜能夠脫穎而出，這是時代發展的要求。
大禹治水，為中華民族建立了偉大的歷史功勛。
其意義遠遠不止平定了水患，變害為利，為中華民族確立了生存發展空間；更偉大的意義在于中華民族百代相承的文化思想，在人與自然和諧共處方面，獲得了一次最偉大的實踐檢驗，取得了圓滿的成功，極大地豐富了中國傳統文化的內核，增強了中國傳統文化的凝聚力和向心力，實現了九州一統的文化格局。
大禹治水，是在人天整體觀的方法指導下，取自然之象比類于陰陽五行的整體觀模型，河出龍馬、禹貢洛書，理論研究獲得重大突破，使之應用于治水工程規劃和項目管理之中，使工程管理水平和人財物的統一運作協調達到了一個相當高的水平，總結出類于洪范九籌的治國方略，使宏觀管理水平在舜的分工基礎上，又上升到一個新的層次，開辟了中華民族發展的一個新的歷史時期并為之奠定了文化基礎。
夏商周三代對中國傳統文化都相當的重視，都將之作為立國之本，而且在基礎理論研究上，都有所突破，具體表現為夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》，是為三易，《易》始終是處于無可撼動的基礎理論的地位。
文化史上有一個重要的公案，就是文王得天命說。所謂的文王得天命，既是文王領導的易的研究獲得了重大的理論突破，在當時已經處于領先的地位，可以知天之命，加之商紂自恃己力，極盡物欲，爭利于民，這樣就實質上拋棄了人天合一的整體觀，拋棄了傳統文化，荒廢了基礎研究，很多學者流失都到了偏居西北一隅的文王那里。
由于社會的發展，主要是生產的發展，當時已經可以脫離天道，利用政權實施統治和鎮壓，商紂自恃武力，東西征伐，不以天道，民怨沸騰。這個時候的商紂，已經不信奉傳統文化，本質上更不相信天命之說，視其為老一套可以拋棄的政治垃圾，而相信人性解放和武力征服，在聽到文王得天命之說時，又不得以，而將其囚于羑里，在將信將疑傳統文化到底有無如傳說中的價值，又帶有幾分嘲弄的心態中，就用文王的公子伯邑考的性命測試文王是否得到天命。
武王革殷商之命，還要請出商朝文化的傳承者箕子，從天人整體的高度、文化傳承的延續和人民彝倫攸序的大義出發，向他請教商代的文化傳承。箕子更是從此大義出發，毫無保留地將殷商得到的傳承于歷代的洪范九籌大法傾囊相授，武王因此豐富了周朝治國理民的理論依據。
中國傳統文化一直到周代都得到了完整有效的傳承，其主流的文化核心是王者政治，所謂的王，是天下歸往之義，而欲使天下發自于真心的歸往，則其政治中必有確實的過人之處，這樣，天子的概念在中國傳統文化中，就不是一個一般的概念，“唯天為大，唯堯則之”，支持引導人天整體的研究與實踐，處在文明與文化發展的前沿，掌握則天之行的方法，能夠帶領人民則天而行，人民就樂于跟從。
在當時歷史條件下，沒有有效方便的文字載體，資料的采集、存檔、保管、傳承本身確實就是一項復雜的技術，而且在當時，這已經屬于高技術之列，也只有天子之位能夠集國家之力有能力做這樣的事情，因此，這也就成了皇權的象征。這樣的皇權也就不同于現代人觀念中的權力意志的皇權。
周代初期以周公為代表的文化學者總結夏商兩代的經驗與教訓，豐富和發展了禮樂文化，并以此作為經邦治國的基礎和依據。
三家①者以徹②。子曰：“‘相③維辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂④？”
ànɡ)維辟公，天子穆穆：《雍》詩中的兩句。相，儐相，助祭的人。維，語助詞，無意義。辟公，指諸侯。穆穆：莊嚴肅穆，威儀盛美，用來形容天子的儀態。④堂：廟堂，宴享祭祖的場所。
”
這里繼續前面一章，以三家為例，繼續列舉當時的僭越禮制的現象，進一步說明，八佾舞于庭，并非個案，也不是一朝一夕的事情，這些僭越禮制的行為背后，其實是包藏著一顆不仁之心。
大夫稱家。三家，又稱三桓，魯國的三大夫：孟孫氏(仲孫氏)、叔孫氏、季孫氏，分別是桓公的三個公子慶父、叔牙、季友之后。慶父就是“慶父不死，魯難未已”所說的慶父，慶父和叔牙都獲罪以死，本來不應享有祭祀，季氏為魯宗卿，桓公廟立在季氏家，每逢祭祀的時候，三家在季氏家合祭，故有三家之堂的說法，因季氏是大家，故又獨稱季氏。徹，古禮祭祀完畢后撤去祭品。《雍》，《詩·周頌》中的一篇，是天子行大禘禮時用的升歌，孔子引其中的這兩句，是說《雍》這首詩的內容，講的是周天子行此祭禮時，參加助祭的人物有夏、商兩王之后杞、宋二公及各國諸侯，而《雍》詩更不是在撤祭的場合使用的，況且，按禮，大夫撤祭時不用樂。孔子以此有挖苦三家之意。
我們從中可以看到春秋時禮制已經混亂不堪，已經沒有了合理的解釋和執行，就如法律雖多雖詳，但是司法解釋和法律執行已經沒有任何權威。這樣一種現象本章已經明顯的表現出來，足以為后世參考反思，尤其是在我們對于法制、對于制度有著熱切期盼的現代社會，更要清醒地認識我們所期盼的實質是什么。禮樂制度比現代人的法制理想更為豐富、完善，更具實踐性，而且已經創造了其輝煌的歷史，然而，時空變換，最終難逃禮崩樂壞的命運，在這一過程中，孔子注意到其實質的原因，就在于人，“茍非其人，道不虛行”，而人的問題的最終解決，只能是通過教育的手段，所以教化始終是孔學關心的主題，是圣王為政的第一要務。這些經驗足以為現代人的法制理想所借鑒，并可以做很多的比較研究。在接下來的一章中，孔子就直接點破了這一主題。
居心不仁，不行仁道，禮樂又能如何呢？
本篇在前面兩章列舉了禮的僭越和濫用的現象，及其所導致的不良社會后果之后，這一章為禮樂正本清源，說明禮樂的核心在于它是仁的表現，是實現仁的方法和途徑；如果沒有了核心，而徒流于形式，甚至于被利用來成為偽善的工具，走到了仁的反面，就很可悲了。圣人之治，由己達仁而天下歸仁，在制度文為上的具體安排就是禮樂，所以禮樂的初衷在于治國理民、移風易俗。
禮樂畢竟是工具，使用這種工具需要有主導思想，由什么樣的思想來主導呢？禮樂的成敗不在于禮樂本身，完全在于使用者的主導思想。
《禮記·仲尼燕居》，子曰：“制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎!”(注：文為，指對行為標準做事規范等方面的文化規定。)
《禮記·哀公問》第二十七，哀公問孔子：“人道誰為大？”孔子回答說：“人道政為大”。哀公問：“何謂政？”孔子這樣回答：“政者正也，君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也，君之所不為，百姓何從？”孔子又說：“為政，先禮，禮其政之本與。”
哀公又問：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也，不閉其久，是天道也，無為而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”
《禮記·經解》也說：禮被用來做為教化的工具，其優勢在于能夠防微杜漸，在邪惡未形成效果之前，就被防止在無形之中，使人在不知不覺中日益遷近于善而遠離于惡，所以先王隆禮以治。易曰：君子慎始，差若毫厘，謬以千里，此之謂也。
《禮記·仲尼燕居》第二十八，子曰：
禮者何也，即事之治也，君子有其事，必有其治，治國而無禮，譬猶瞽之無相與，悵悵乎其何之，譬如終夜有求于函室之中，非燭何見，若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制，是故以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝庭官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，官事失其度，量鼎失其象……
這里的禮是做事的方法和法度。
《禮記·經解》第二十六
有治民之意，而無其器，則不成，禮之于治國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也，故衡誠懸，不可欺之以輕重；繩墨誠陳，不可欺之以曲直；規矩誠設，不可欺之以方圓；君子審禮，不可誣之以奸詐。是故隆禮由禮，謂之有方之士，不隆禮不由禮，謂之無方之民，敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝庭，則貴賤有位，以處室家，則父子親，兄弟和，以處鄉里，則長幼有序，孔子曰：安上治民，莫善于禮，此之謂也。故朝覲之禮所以明君臣之義也，聘問之禮也，所以使諸侯相尊敬也，喪祭之禮，所以明臣子之恩也，鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也，婚姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也，故以舊坊之無所用而壞之者，必有水敗，以舊禮為無所用而壞之者，必有亂患，故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄而倍死忘生者眾矣，聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵凌之敗起矣。
這里的禮是管理工具。
禮主敬，樂主和。
老子曰：“禮者，忠信之薄而亂之首。”這是在說在失去了仁的核心之后，禮被別有用心的人利用，就徹底走向了仁的反面。
林放①問禮之本。子曰：“大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易②也，寧戚③。”
就一般的禮儀，與其鋪張奢侈，毋寧簡約樸素；就喪禮來說，與其儀文周至，毋寧悲戚哀致。”
本章與前章相互點題，提醒人們重視禮之本。
《禮記·仲尼燕居》，孔子說：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。”孔子又說：“給奪慈仁。”子貢起座離席請教：“請問用什么方法才可以做到中呢？”孔子回答說：“禮乎，禮乎，禮所以至中也。”
禮是帝王治民之器，也是君子至仁之器，有治民至仁之意而無其器，則不會有成就。沒有工具，就達不成目標。
孔子贊嘆林放能提出這樣的問題，同時，這也是一個很大的問題，需要專門的講座才可以系統說清楚，但孔子可謂是善教人者，因為林放是專業人士，就從具體事務本身來竭其兩端而求之：禮過于重奢，就會走向形式化，偏重于物，失其本而失中，所以如果能夠在儉中求，在有限條件下，又要求儉而不失禮，則必然更容易探求通達于禮的本義。這是窮人的孩子早當家的道理，每天不得已以十塊錢維持一家生計的家庭，比之于每天可以毫無顧忌地任由消費的家庭，更懂得生活的真義。
喪禮，如果流暢輕快易行，往往不能令人體會和表達內心的哀痛，而達到震動心靈的目的，“人未有自致者也，必也親喪乎”(《論語》19.17章)，故而，喪禮有其特定的內涵，要求獲得對人們心靈上的一種無可替代的震動的效果，只有戚戚于心，才可中矩。
林放，魯國人，有依據說是孔子的弟子。春秋時期，距離周公制禮的時間已經五百余年，周禮經歷了數百年的發展，為禮者多重繁文，很少有人能夠從禮之本的角度來考慮了，再加上禮被不仁的人甚至別有用心的人拿來作為道具，也就更加注重在形式的走過場上做文章，從而嚴重喪失了禮的初衷。在這樣的背景下，林放能夠提出此問，求其本源，孔子對他非常贊賞。《論語》本章編排的目的，借用林放孔子的問答，在本篇中有畫龍點睛之用。
子曰：“夷狄①之有君，不如諸夏②之亡③也。”
《論語》本章承認禮樂文化對于國家治理方面的作用，強調禮的重要，同時也內涵微言，嘆息當時的社會雖然還在禮制框架下運行，但對禮之本已經淡漠，君權式微。
諸夏與夷狄之區別就在于禮樂文化，禮樂文化強調為政以德，君臣有序。沒有禮樂文化的夷狄尚且有君，而禮樂之邦的華夏竟然君權旁落，孔子也因此而慨嘆，內心中的滋味實在復雜難辨。
程樹德《論語集釋》考證，《爾雅·釋地》，“九夷、八狄、七戎、六蠻謂之四海”，郭注“九夷在東，八狄在北，七戎在西，六蠻在南。”
中國又稱華夏，諸夏，華夏諸邦。
中國與夷狄的區分并非僅以血統與種族，更重要的是在于文明與教化。中國自伏羲氏天文已明之后，帝王行使傳承和發展中國傳統文明的職能，同時，對百姓施以教化，布政于民，行王者之政，而天下誠心主動歸往，中國文化以此為特點，吸引周圍部落族群，不斷加入華夏文明圈，中華文明逐步光大，形成了一脈相承的文明主線。夏商周都是循此軌跡發展起來，有周以后，史料越來越加的翔實，都是循此路線一脈而來，歷來夷狄都對中華文明景仰欽羨，直到明朝都是如此。
故而華夷之別主要在于文明與文化，而文化的表現主要在于禮樂，而不只是政權，中國文化通過君主行使制度禮樂文為和教化萬民的職能，禮樂制度既成，而得行無為之政；夷狄之君依靠武力強權統治，一個強權推翻另一個強權，取而代之的，還是一個強權。
事實上，在“齊一變而至于魯”的魯國，確實經歷了一段無君的日子，那就是昭公被逐，而這段日子中，由于有禮樂文化的深厚積累，魯國國政依然有序運轉，當然，魯昭公和三桓都由于失禮而自身陷于不義，但并不會使國家就此破產，故而，孔子在此總結道，“不如諸夏之亡也”。這里的諸夏可以以魯國為例。
《論語》本章承認禮樂文化對于國家治理方面的作用，但是嘆息君權式微。就此引出下面一章季氏旅于泰山，譴責季氏目中無君的僭禮之舉。
古注中對此有兩種主流解讀，其一，夷狄即使有國君，雖然也有頭領，類似于國君，但是還不如諸夏之沒有國君；其二，夷狄尚且有國君，而以自視文明的諸夏卻僭越作亂，反而沒有了君臣上下之分。前一種解讀強調了文化的作用，夷狄與諸夏的根本區別在于文化的差別，國君是一個國家的象征，而文化才是國家的靈魂。后一種解讀則是對于當時歷史現狀的聲討，是對文化隕落狀況的嘆息，以文明著稱的堂堂禮儀之邦，竟然已經淪落到了如此地步，象征國家的國君在人們心目中的地位，竟然比不上夷狄的部族頭領的權威。
季氏旅①于泰山。子謂冉有②曰：“女③弗能救④與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼!曾謂泰山不如林放⑤乎？”
年，孔子的弟子，比孔子小29歲。當時是季氏的家臣，所以孔子責備他，也通過責備他向季氏表達自己的態度。③女：同汝，你。④救：挽救、勸阻的意思。這里指諫止。⑤林放：與本篇第4章中所提到的林放是同一個人。
總不會說泰山之神還會不如林放這個普通人吧!”
政者正也，季氏專權，魯政失正，孔子要身為季氏家臣的冉有糾正失正的魯政，冉有無能為力，恰巧季氏發大心祭祀泰山，孔子希望季氏能夠在誠心面對泰山時，有良心的發現。季氏去祭祀泰山，是目中已經沒有了魯君，所以有前面一章中孔子之嘆。
《王制》云：“天子祭天下名山大川，諸侯祭名山大川之在其地者。”祭法云：“諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”禮言“大夫祭五祀”，不及山川，故大夫祭山為非禮。
程氏《論語集釋》錄《讀四書叢》說：“大夫行諸侯之禮，固是僭，但當時已是四分魯國，魯君無民亦無賦，雖欲祭，不可得。季氏既專魯，則凡魯當行典禮皆自為之，旅泰山若代魯君行禮耳，亦不自知其僭，冉有誠不能救也。欲正之，則必使季氏復其大夫之舊，魯之政一歸于公然后可，此豈冉有之力所能？故以實告孔子，孔子亦不再責冉有，而自嘆也。”
當時，季氏在魯國已經專權，一則要代魯君行祭泰山之禮，二則由于內心終是不安，希望通過祭祀泰山以求多福，得到心理上的安慰。孔子對身為季氏重臣的冉有所問的“能救與”，并非就一定是要阻止季氏祭泰山，而是救季氏于專權之不義，還政于魯君，這些以冉有的能力還不能做到。能夠有資格祭祀泰山的，按禮應該是魯君而不能夠是大夫，“神不享非禮”，由季氏來祭祀泰山，泰山之神如果有靈，即使再隆重，他都不會接受的。如果季氏是誠心來祭祀泰山，面對泰山之神，以禮之本來考問自己，就會有良心的發現。林放尚且問禮之本，難道泰山之神不會問嗎？
本章雖然嘆息禮樂的崩壞，華夏之無君，另一方面，禮樂的影響尚在，社會依然在禮制的框架下運轉，不至于立時潰壞，禮制的力量下，尚有層層規勸的機制，冉有作為季氏重臣，有機會救時事之亂，只是冉有力所不逮；祭泰山之禮的存在，使泰山之神有機會叩問季氏為禮之本，而使之復禮歸仁，還政于正。這就是機制的作用，但是，既然“人而不仁”，實在是又“如禮樂何”呀!
子曰：“君子無所爭，必也，射①乎!揖②讓而升，下，而飲，其爭也君子。”
本章從微觀的角度，實在地講禮樂文化對于人的洗禮，化干戈為玉帛，化爭名利為爭做君子，這就是文化之“化”的作用。
據錢穆老先生整理，古射禮有四種：一稱大射，天子諸侯卿大夫，當時的貴族階層，用以選擇其治下善射之士而升進使用的禮也；二曰賓射，貴族相互間朝見聘會時行之；三曰燕射，貴族于平常娛樂中行之；四曰鄉射，行于平民社會，以習射藝。此章以大射言。
本章重言禮的作用，可以將必有所爭轉化為爭做君子，化外于內，把爭名利轉化為爭禮讓風度，實在是古圣教化之方，選賢任能之旨。
君子向外無所求，所求惟求之于中(衷)，而現之于外，所行惟中庸直道，正所謂其如射乎，所射發之于身，所求惟中的，直道而行，中的為美，這，就是君子之美。通過升、下、飲、揖讓而行，所謂有禮行遍天下。
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’①何謂也？”子曰：“繪事后素。②”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也③，始可與言詩已矣!”
àn)兮，美目盼兮，素以為絢(xuàn)兮：前兩句見《詩經·衛風·碩人》篇。后一句現在已經無從覓其出處了，三句詩當屬逸詩之類。倩，人在笑的時候，面部口邊的兩頰張動，這里形容笑容美好的樣子。兮，語助詞，相當于“啊”。盼：眼睛黑白分明，這里有晶瑩剔透、靈活機靈的意思。絢，有文采。②繪事后素：繪，畫。素，白底。這是古人成畫的方法，古注中有兩種解讀，其一，繪畫時先有白底，然后畫畫；其二，古人畫畫，先畫五彩顏色，然后用粉白線條加以勾勒。古人通常用這樣的技法把畫畫在什么上，我們現在沒有有力的證據，但是，絕對不是像現代一樣畫在紙上，因為紙張的發明是后世的事情。③起予者商也：起，啟發。予，我，孔子自指。商，子夏名商。
”
本章對前面章句進行了總結和升華，更加深入地指出禮的本質。
禮是人后天的加工，禮要建立在仁的基礎之上，本章通過形象的比喻，進一步明確禮和仁的關系。
美麗的少女擁有美好倩麗的笑容，靈活傳神而黑白分明的美眸，這樣的天生麗質基礎上，再加以適當的妝飾，就會更加的絢麗多姿，楚楚動人，這是古詩中的一段描述，前面兩句見于《詩·衛風》中的碩人篇，現存的詩經三百篇中，沒有這樣三句相連的句子。子夏與孔子探討這句詩的意境，孔子舉出當時的繪畫方法來做類比說明，子夏就此明白了禮樂的道理，獲得孔子的共鳴，孔子對子夏非常滿意。
子夏在這種探討中一下子悟到了禮的真意，禮是建立在仁基礎之上的，是在內在仁的基礎之上的外在表達，如果說仁是那塊畫布，禮就是在那塊畫布上畫的畫。
繼《學而篇》1.15章子貢的“如切如磋”之后，這一章再一次吐露孔門詩教的意義。
本章事實上是在對禮的本質做進一步提升，引詩喻以深明之，意味深長；同時開示詩教之法，取象比類，取詩中之象比類于禮，明禮者在此處自有悟入，這正是詩教之法，可與相啟發。詩教是對思維方法的訓練，詩教功夫能使人在形而下的具體事物中升華出來，悟入形而上的道體，孔門重視詩教。
禮教之禮與后來宋明提倡的理學之理，還是有一定的區別的。理學之理，是對禮的進一步抽象，把理從具體事務中脫離出來，更加強調唯心的方向；而禮是在理與事的圓融基礎之上，落實在人具體行為的歸宿上，禮者，履也，是人具體的行為踐履，內涵理圓融、事圓融、理事圓融、事事圓融的教法，君子習禮，就如練武術者演習武術樁法套路，純熟之后，自然得以進入高級境界；而理學是在禮的基礎上的抽象，理論在實踐中分離出來，知行合一的問題就此相伴而生，也同理學一起被提了出來，這就如武學理論家未必就是武術家，體育理論家未必就是運動員，當然，就如不能忽視理論對實踐的指導作用一樣，理學成就自有其獨到之處。然而，宋明的理學與孔門學問已經有所區別。
一個習武者在對武術的樁法套路純熟而獲得基本功之后，他的師傅會指引他更加向上一步，指點他武術的心法真傳。《論語》對本章的安排，就是這樣的用意。
理是不足以涵蓋禮的，今人有以仁為人性，以禮為人文者，雖然也有一定見識，然而，卻終是說食不飽，不能盡意。還不能夠達到可以談詩的境界(未“始可與言詩也”)。
明禮之本后，由《詩》悟入，更向上一著，才有機會入于第一義諦，故欲深入明了中國傳統文化之精髓，當由《詩》教獲得思維訓練而得悟入，孔子曰：汝讀周南、召南乎，“不讀周南、召南，如面墻而立”，終不能夠進達于禮之大義，誠哉斯言!
子曰：“夏禮吾能言之，杞①不足征②也；殷禮吾能言之，宋③不足征也。文獻④不足故也。足，則吾能征之矣。”
孔子的時代，禮為代表的文化的傳承已經是一個十分突出的問題，周禮在繼承發展了夏商文化的基礎上成熟起來，周禮成熟起來以后，夏商的禮制就變成了文檔資料，隨著時間流逝的沖刷滌蕩，關心了解它們的人就很少了。在周禮的制度安排上，杞國和宋國有保留夏商文化的職責，然而，事實上，兩國都沒有盡到應有的義務。想要徹底的恢復其原貌，幾乎成為不可能。
這里的文獻，與我們今天所用的文獻一詞有所不同。文，指典籍；而獻者，賢也，指承載文化的賢人。
文獻一詞本身，就蘊含著文化保留和傳承的方式和方法，包含著文化典籍歷史陳跡等各種文化符號，以及承載著這種文化的，對這種文化有深刻理解和體驗的賢人，具備這兩個方面，文化才可以得到完整的保留和傳承。
而到了現代，從對于“文獻”一詞的理解來看，文化的傳承問題就十分令人堪憂，“文獻”一詞的內涵究竟是什么，不僅一般民眾不甚了了，就是學者們也眾說紛紜。在現有社科工具書和學者論著中，對“文獻”一詞的理解歸納起來就有好幾種不同聲音：有的指典籍，有的指典籍與口耳相傳的資料，有的指典籍與賢才，有的指具有歷史價值的圖書文物資料，等等，可見已經沒有統一而明確的指向。欲明古道，必在此正本清源。
大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天，悠悠大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而后行，故曰，茍不至德，道不凝焉。
在這里，表達了賢人，也就是本章提到的“獻”的重要。任憑制度禮法再如何如何，如果沒有至德的圣賢之人，道不會聚于其身，因而不能行之于天下。
愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。
說明道之行于世，時哉時哉!果然茍非其人，道不虛行，如果自以為是，剛愎自用，獨斷專行，非其時而用之，用之不合時宜，不但不能推行大道，反而有可能會災及自身。
吾說夏禮，杞不足征也，吾學殷禮，有宋存焉，吾學周禮今用之，吾從周。
故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以侍圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也，百世以侍圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則，遠之則有望，近之則不厭。
君子所得之于道而成就的君子之德，本來是發端于自性，以自身為根本，由己及人，而及于社會，乃至及于天下，也就是走修身齊家治國平天下的路線，從而才有所成就的。順乎天經地宜(注：天經，天道運行的規律；地宜，適宜于現實客觀實際。地，現實客觀環境的總稱；義者，宜也。)，打通古今上下，使沒有滯礙，了達千古人情事理，順乎天時，夏商周三代之禮都是這樣形成的。三代之禮，形式有別，本質則是一樣的，都是圣人把握本質，因時而化之的結果，此“化”正是所謂的文化之“化”。
當孔子之時代，雖然夏禮在杞國尚有遺跡，宋國仍存殷商之禮法，但是，這時(即孔子所處的春秋之時)以周禮為通行之禮，圣人明此時勢，從周禮即可行道，此正是孔子復興周禮的理論基礎。而且，由此可見，孔子并非僅僅停留在復興周禮上，而是在夏商周三代之禮中方便地選擇周禮，通過復興周禮，使人心社會復歸于道，這恰恰是他強調因時而化，根據當時的社會現實，開出了一個恰當的藥方。
所謂的時圣，非常強調時，時之義大矣哉!百世以侍圣人而不惑，質諸鬼神而無疑，是其心法，即知天知人而化禮法；同時，是否合于時宜，也是其檢驗的標準，孔學正是這樣的學問。若不能夠如此，那就只是愚而好自專，生乎今之世反古之道，結果是不識時務，只會災及其身，何其明了!毛澤東有不學宋襄公之論，正是深明此義，又是極好的注解。
宋襄公和楚國人在泓水(今河南柘城北)作戰。宋軍已經排陣成列了，而楚軍還在踉蹌渡河。司馬子魚說：“敵軍人多，我們兵少，現在進攻，可以取勝，請下命令吧!”宋襄公不同意。等楚軍過了河，還沒排成列，立足未穩的混亂之時，子魚再一次請戰，宋襄公還是不同意。一直等到楚軍戰陣排列完畢，宋襄公才下令攻敵，結果，宋軍大敗，宋襄公侍衛被殺，他本人大腿受傷，并因這次受傷而在不久后死去。
兩軍隔水相遇，敵方渡水來攻，在敵方渡過一半時，我方迎頭攻擊已經登岸的敵軍，這種戰術在兵法上被稱為半渡而擊。《孫子·行軍篇》說：“客絕水而來，勿迎之于水內，令半濟而擊之，利。”
在一般條件下，“半渡而擊”是獲得戰場主動的絕佳戰術選擇，這次泓水之戰，在列陣以待楚軍半渡的難得時刻，宋襄公以弱小之師面對強大的來犯楚軍，卻不愿乘人之危，坐失以弱勝強的最佳時機。
宋襄公以自己的前朝殷商之后裔的身份自居，極力模仿前賢仁義得天下的古道，其實質卻是借此沽名釣譽，內心里在圖謀霸主地位，在向國民解釋這次關鍵戰役中他的決策動機時，他就拿出殷商時期的古禮作為他作戰決策時的依據。
宋襄公說：“君子興仁義之師，不使受傷的敵人第二次受傷，不捉敵方白發的年老士卒。古人作戰布置軍陣，不憑借險要之地，以公平對決向敵方宣誓仁義。我雖然是亡國者(殷商)的后代(其實是在炫耀自己殷商正統的身份)，也不會去攻擊敵方還沒有排成列的兵卒。”
宋襄公正是因為不合時宜地試圖返歸于殷商之禮而失勢，正是《中庸》中孔子所說的“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也”這段話活生生的例子。
至于《論語》本章中引用孔子之言，在謀篇上與上下文有貫通之妙，旨在說明孔子慨嘆夏商之禮消亡，是由于文獻資料、文化遺跡和承載傳承這種文化的賢人已經不足夠了，曾經輝煌的夏商兩代文明與文化，變成了歷史殘跡，不能夠使她再現于世了，這就實質上為當時雖然開始禮崩樂壞，但資料和人才還相對完備的周禮，敲響了警鐘。
孔子最后之言，“足，則吾能徵之”，恰恰是對當時已經岌岌可危的周禮而言的，微言之中妙涵警策之語：鑒于前車之覆，周禮可要注重文與賢的保存呀!有足夠的文與賢，我還能夠還原他的本來面目，否則，必將也同夏商之禮一樣，僅僅作為人們懷戀的歷史遺跡了。只是圣人不忍說出此言。
當孔子的時代，承載傳承周禮的文與賢尚還足夠，所以孔子能夠藉以及時地整理周禮，使之保存了下來。有鑒于夏商兩代之禮的喪失，周禮還能夠保持多久呢？《論語》作者借用孔子之言，提請后世學者對此予以足夠的注意。文化傳承到我們的時代，面對日漸凋零的傳統文化，每一個炎黃子孫，在看到《論語》孔子此言的時候，內心會是何種感受呢!夏商兩代對于我們現在文化研究來說，已經是艱難的“斷代”工程了，在現如今全球化大潮的鼓蕩之下，中國的傳統文明禮儀之邦的郁郁乎文哉的文化形象，能否隨著我們國力的增強而再現于世呢？值得我們在此掩卷而深思之!
本章在全篇中也是一個轉折，接下來后續的幾章，說明了周禮經歷五百余年后，禮樂已經出現崩壞的跡象，文與賢遺失的狀況，賢是指傳承周禮的人才。
子曰：“禘①，自既灌②而往者，吾不欲觀之矣③。”
ì)：周天子規格的祭祀祖先的隆重大禮。這種祭祀儀式要求先祭始祖，第一次獻酒后，再依尊卑親疏遠近的次序祭祀歷代祖先。這種文化意在以隆重的儀式培養人們秩序的觀念，遵循天道與孝道的精神，形成慎終追遠的文化氛圍。②灌：禘禮中第一次獻酒。③吾不欲觀之矣：我不愿意看了。
在前面一章講了夏商兩代之禮的境遇之后，本章實際上是繼續講周禮所面臨的困境。
雖然文的規定大家還都在執行，但是，在賢的方面，已經有所缺失了，執行起來也已經是隨心所欲而不循矩，任意的曲解和歪曲禮義的精神了。文與賢已經開始不能互有所證了。
《禮運》載孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也。”又曰：“我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣。魯之郊禘非禮也，周公其衰矣!”程氏《論語集釋》引謝氏曰：“考之杞宋已如彼，考之當今又如此，孔子所以深嘆也。”
對于注重文化精神，以挽救文化遺產為己任的孔子，看到本來在周禮文化體系中如此隆重的禘禮，在當時已經徒具形式，而完全喪失了他所承載和所要表達的文化精神，內心是一種什么樣的感受呢？
就如我們現代社會中，很多經歷了歷史的沉淀而形成的非常優良的文化傳統和歷史英雄人物，演變成通俗文化中的戲說，甚至被惡搞，而且這種戲說與惡搞并沒有實質的精神內涵，完全出于精神的空虛無聊，就像一個不爭氣的子孫隨意糟蹋著祖先留下的家產，并以此為樂，填補著內心的空虛無聊，等待他的結果，必然是流離失所，流落街頭。對于艱苦創業的人們，對于他的祖輩來說，看到不更事的子孫這樣的作為，預見到他們的結果，心中會是一種什么樣的感受呢？
“吾不欲觀之矣!”細細品味這句話，我們有沒有被感染了的感受呢？
或問禘之說①。子曰：“不知也，知其說者之于天下也，其如示諸斯②乎？”指其掌。
”孔子說著，用手指著自己的手掌。
有孔子這樣的“獻”即圣賢在世，好學之士自然不會錯過學習的機會，《論語》篇章布局上，借此或人之問點明禘禮的最高宗旨，也是禮的最高宗旨。
孔子強調知言知人，不知言無以知人，在此，要知孔子之言的本意，而不能僅停留在本章的字面意義上。
孔子謙言不知，對于禘禮在內的周禮，甚至于夏商周三代之禮，孔子都非常的了解，這一點沒有人會懷疑，《論語》中也多次強調這一點。對于已經無可考證的夏商之禮，孔子都能講清楚，前面章節中他已經親口講到了，何況他甘愿從之的周禮呢？
那么孔子為什么知而不說呢？在當時，知道禘禮的人已經不多了，既然有人對此感興趣，孔子是應該對他因材施教，使文化最大限度地得到傳承，孔子怎么會這樣放棄使人理解傳統文化的機會呢？所以我們要知道孔子說話講學的技巧。
孔子在這里不只是解答了或人的問題，而且，告訴或人的就恰恰是禘禮的最高圣意。
或人之問，在于就禮而問禮，在孔子看來，禮不過是一種形式，是“繪事”中“后素”的范疇，所以這里孔子就或人之問，指示給人們，禘禮對于為政治國的意義才是禘禮的本旨，而禘禮作為一種形式，本質目的在于規范人心，慎終追遠，使人能夠在這種禮儀的形式下，體驗并達到天人合一的境界，惟其如此，則治理天下國家必然是掌握之中了，何其易也!
只看聽者是否有心，能不能識其言了!
看到這里，我們不妨再回頭模仿孔子的語態和動作，學而習之，仔細品味這一章句原文的意蘊。
祭如在；祭神如神在。子曰：“吾不與①祭如不祭。”
ù)：贊成，同意。一說，預，參與。
“吾不與祭如不祭”，就是“祭如不祭，吾不與”。前面的“祭”，是祭祀活動的形式；后面的“不祭”，是指這種不具備內在誠心的祭祀就相當于沒有祭。這種只有形式而沒有誠心的祭祀，孔子不贊成。
本章與上下數章同屬一個義群。在前面幾章講的禮制面臨的問題之后，本章正面回答祭禮的根本。
同時，本章也是在給出前面一章中為什么孔子不正面回答或人之問的原因，如果不能進入精神層面理解禮制的要義，而徒具形式，則沒有任何作用，所以在前面的章句中，孔子有不欲觀之之嘆。
孔門的學問，把學者的心靈作為主體，因應每個具體的人心靈的真實需要，施以教化之功，這也是因材施教，后世所謂的直指人心，即以此為濫觴。所以在形式上《論語》也并沒有憑空發論。不只是讀《論語》，就是整個的中國傳統文化，都是這樣的要點，讀者在此宜當深會之。
時空轉換，自然環境和社會環境都在變化，然而，卻有一個不變的東西在，那就是仁者之心，這樣，即使在兩千五百載之后的今天，孔子的話，對于我們來說，依然是猶言在耳，千般叮嚀，也仿佛孔子就在眼前。人心大同，是可以跨越時空的，不會因為古今懸隔和空間限制而有所不同，這就是仁的作用，所以，每當我們聽到孔子之言，彌感親切而有韻味。
遠古人類在漫長的繁衍生息過程中，自然形成了對天的依賴與敬畏，因而在不同的心理基礎下，形成了各種的崇拜與祭祀，這在分布世界各地的古老民族中，都有存在。
中國傳統文化在于因應這種自然的形式，賦予它深層次的文化內涵，這是祭禮產生的心理和社會基礎，而祭禮則將原始的宗教性質的活動轉化為了文化意義上的活動，在發現并達到了天人合一的境界的同時，賦予人與天地同等地位，這是中國傳統文化對人類文明的偉大貢獻，這一方法就是所謂的移風易俗。
儀式的作用，儀式對于人心理的形成和心靈的塑造的作用，在中國傳統文化中，被發揮到了極致，這在禮教中突出地表現出來。相比于古人，在現代科學中，現代的心理學、行為學、應用方面的組織行為學等，對此似乎已處在了啟蒙階段，但是有待于我們更加深入地去認識它，這樣才能夠與我們的傳統文化進行深入而不是膚淺的交流，真正理解古人的成就和人自身的價值。
《論語》所使用的教法，在于精工細琢。取裁于人的心靈，將人的心靈作為一件藝術品，針對不同坯料的材質特性，放在天地的大環境大背景之中，切磋琢磨，使人性和個性得到最大限度的展現發揮，進而達到人天合一的境界，這也是中國傳統文化不同于西方哲學之處。
《論語》本章引用孔子的話，在前面幾章分析研究祭禮在當時出現的一些問題之后，總結祭祀的根本，在人心最平白處點明禮的核心，直接人的本性。孔子不明確承認鬼神的客觀存在，但是也不否認其存在，因為畢竟在人的心中有它的存在，在不知天命之前，不能夠進入天人合一的境地，人們的心靈難以獲得定力，心靈就會靈動飄忽，疑神疑鬼是人類正常的心理現象，所以鬼神是在人心中的，你說說看，它是有還是無呢？
祭禮正是建立在這樣的心理現象之上，利用人的心理趨向，通過特定的儀式，對人的心靈進行定向的塑造，使人的身心得到系統的訓練滋養。《禮記·祭統》說：“夫祭者，非物自外主者也，自中出生于心也”，明白了這樣的一套體系，當然我們就不難理解孔子這里所說的“祭如在”的祭祀基本原理，這樣，“吾不與祭，如不祭”就是再自然不過的事情了。
范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日齊，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎？吾不與祭如不祭，誠為實，禮為虛也。”范氏這里說，有其誠則有其神，無其誠則無其神，唯有心誠，才能體會到事物的微妙變化。所說的誠，也有實的意思，內心中有誠，那么才會凡事皆有，無誠則凡事皆無，祭祀就是這種心靈的訓練和體驗。有誠意，則幽冥相交，精神往來；無誠意，就全然不相接。至于禮儀形式，不過是導引心靈的方法手段，雖然必須具備，然而卻并不是絕對的，所以為虛也。
現代商業流通的社會，人與人之間的溝通被提升到了空前的高度，這為古老的傳統文化增加了新的注腳。一位成功的銷售專家，這樣講述他如何用真誠打動客戶的成功經驗：一天晚上，他與太太在臥室正準備睡覺，忽然想起要與一位重要的客戶作一次電話溝通，于是，他趕緊脫下睡衣，換上西裝，系好領帶，穿好皮鞋，拿起電話，與客戶談了十分鐘，然后，脫下正裝，換上睡衣，去睡覺。太太大惑不解，他說，即使打電話，雖然對方看不見，但是也要就像客戶就在你的眼前一樣。這，就是現代版的“祭如在”!通過這種具體的實例，讀者不妨去細細品味體會“祭如在”的意味。
王孫賈①問曰：“‘與其媚②于奧③，寧媚于灶④。’何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天⑤，無所禱也。”
王孫賈，本是周王孫，賈是他的名，鄭玄說他“自周出仕于衛”，衛靈公時做大夫，《論語》14.19章說他善治軍旅，被衛靈公重用。王孫賈在衛國政壇浸染多年，對衛國政治環境，官場氣候了若指掌，尤其是如果王孫賈果然自己就有從周來到衛而成為衛大夫被衛靈公器重的經歷，那么，在孔子來到衛國迫切希望被衛君任用的時候，他以向孔子討教的口氣所說的這句話，就非常的耐人尋味了，很可能是在向孔子暗示自己的經驗與能力。古注中就有這個方向的解讀。
奧，是室內的西南角，古人以這個方位為尊，平常里把神供養在這個位置。灶，是燒火支灶臺做飯的地方，相當于現代的廚房，古人認為灶神掌管著這個地方，故而五祀之一就有祭祀灶神，而且，由于灶在人們生活中的特殊地位，在戶、灶、門、行、中霤這五祀中，祭灶神看起來最為實際。祭祀灶神，先在灶邊設立牌位以為木主，在灶邊行禮祭祀，完畢之后，再把灶神迎到奧這個位置，擺設食物再行祭祀。祭五祀，都是這樣先在他們所掌管的地方設木主祭祀，然后都要迎到奧的位置再次行以祭祀之禮，在這里就好像祭宗廟的禮儀。明白了這個過程，就知道灶與奧都具有非常的象征意義了。
最普通的一種想法，在現實的利益政治中，奧，就比如是廟堂之上，公共正式場合，是高談闊論的地方；而灶，則是私下里實質性的會晤。求仕做官，辦理政治事務，廟堂之上的高談闊論，哪里有私底下的利益交易來得更直接有效呢？
王孫賈對孔子的這番話，出于對當時衛國官場文化的深刻體驗，對孔子有非常直白的暗示。那么，孔子是不是不懂這些呢？是不是果然迂腐之至呢？
得詩教之旨者，才能夠深會《論語》學問之高義。在《論語》中，我們看到，即使孔子引用的《詩經》，也往往并非用《詩經》本意。
探于本意者，屬義理思維，這說明《詩經》在古代文化中的崇高地位并非來自其義理，而是另有所之，那會是什么呢，這就是古人另外的學問——取象比類。
《論語》中所引用的《詩經》章句，主要是以所探討的事物比類于詩之意向，而獲得頓然提升人的思維境界的作用。當然，我們現代人多習慣以義理思維，對不同于己的思維往往漠視不見，執己之是而論人之非。
對于本章，先儒有許多的考證，內容涉及對于奧、灶及其所指代，對于王孫賈其人其事，說此話時的背景、心態，孔子所處的狀態、孔子的原始意圖，等等問題的探討，不一而足。
《論語》引用此段對話，首先要服務于其整體的謀篇布局，鑒于本篇討論禮儀，在前一章中，明確了祭祀的根本在于誠，祭之以誠，才可以有感而遂通之妙，才可以見到設禮顯仁之功。
然而，接下來的問題，往往有些人，只求邀福于天，并未依從禮之本義，而以比較分別心和功利心揣摩圣意，以做生意的心態計算度量付出與回報，是故就有了如本章中的問題，即選擇媚于哪一個神會獲得更多的實際利益的問題，是奧、是灶呢？
如季氏者，在這樣的心態下就考慮有媚于泰山的僭禮的行為，這也是現代人的一般心理，之所以產生這樣心理，其根本原因在于不知天，故而不知命。
這里孔子直接點出循天理。天理、天道的運行規律是制定禮的基礎，更是禮的運行所因循的依據。知天，才能質諸鬼神而無疑；否則，獲罪于天，即使再怎么樣祈禱，都不會有作用。
子曰：“周監①于二代②，郁郁③乎文哉，吾從周。”
àn)：同鑒，借鑒的意思。②二代：這里指夏商兩代。③郁郁：文采盛貌。豐富完美的意思。
祭祀之禮以儀式的形式塑造人的心靈，是文化對風俗、習慣的改造，但是，文化的核心畢竟不只是祭祀，所以，《論語》本篇的章次安排，在前面的基礎上，本章進一步升華到文化層面，由衷贊賞周文化所達到的天人合一的人文境界能夠把人提升到與天地并為三才的高度，從而使人的視野和境界達到了空前的高度，完全超越了前面的夏商兩代。
《漢書·禮樂志》：
王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。周監于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經三百，威儀三千。于是教化浹洽，民用和睦，災害不生，禍亂不作，囹圄空虛，四十余年。孔子美之曰：“郁郁乎文哉!吾從周。”
“百世以侍圣人而不惑，知人也”，鑒于夏商二代的文化積淀，人心情理，無惑于心，而通達無礙，加之以天人合一的人文精神，禮文兼備，形成了成熟的文化精神，周禮將人文精神發揮得淋漓盡致。孔子在這里肯定二代的禮制，又承認禮要隨時代有所發展，以特定的時代風貌展現出來，進而豐富文化內容，與時俱進地保持文化精神。
孔子對文化傳統作了大量的挖掘整理研究工作，對于有據可查的夏商二代文化演變，都有深入的研究。對于周文化的淵源體系，貫通三代精神，整理出周禮的精華，加以闡揚發揮，從中可以看出孔子對歷史文化的尊重，以及孔子堅持以歷史的觀點和發展的觀點，與時俱進的治學態度和方法。
子入太廟①，每事問。或曰：“孰謂鄹②人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也!”
ōu)：春秋時魯國地名，又寫作“陬”，在今山東曲阜附近。孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫，孔子生于此。“鄹人之子”指孔子。
”
本章展開的就是人文的境界。
人未必一定要每一件事情都懂，但是，一定要知道怎么樣把面臨的事情搞懂。尤其不要不懂裝懂。
此處太廟當為魯國的祖廟，也就是周公廟，《周禮·考工記》，左祖右社，祖即宗廟，社即社稷，左宗廟，右社稷。按照禮制，接受王者始封的諸侯國國君，在本國都稱為太祖。周公是魯國始封的太祖，故廟曰太廟。《論語正義》說：“三蒼云：每，非一定之辭也，事，為犧牲服器及禮儀諸事也，魯祭太廟，用四代禮樂，多不見經，故夫子每事問之，以示審慎。”《論衡》知實篇云：“解此篇云，不知故問，為人法也。”
魯國在太廟祭周公，是非常隆重的祭祀，在這樣正式的場合進行如此隆重的活動，要求參與的人員非常的恭敬謹慎，故孔子每事前必問得清楚明白無誤，然后才行事，以確保不出現任何差失，向人展示負責謹慎的精神，這本身就是禮的最高精神。
其實，在我們現代的管理實踐中，尤其是精準的生產管理中，也提倡這種精神。以“每事問”的態度對待即將著手做的事情，是做事精準的保障，至少可以避免“想當然”的差錯。這本身就是禮的精神。
子曰：“射不主皮①，為力不同科②，古之道也。”
本章有詩教的韻味。
射是古代君子所應具備的六藝之一，射禮被賦予了豐富的教化功能，是古代重要的禮儀活動。
射本來是射箭，在古代作為一種非常實用的遠程攻擊方式，被廣泛地用于狩獵和作戰中，當然，在這樣的使用中，射手把箭射得越遠、越準、力度越足，就會越有威力，隨著普及與發展，射箭被作為一種體育運動為人們所喜聞樂見。
射箭技術主要體現在對自身的心理素質和身體技法要求中，由于這樣的特點與君子修身的要求非常接近，經過圣人的加工，被以射禮的形式用來作為移風易俗的工具。這樣，射就不僅僅是一種體育運動了，而同時就具備了教化的功能。
《說文》：射，弓弩發于身，而中于遠也。從身從寸，寸，法度也。
《禮記·射義》第四十六：
故射者，進退周旋必中禮，內志正，外體直，然后持弓矢審固，持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行矣。是故古代的天子，以射選諸侯、大夫和士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也，故事之盡禮樂而可數為，以立德行者，莫若射，故圣王務焉。
君臣相與盡志于射，以習禮樂，則安、則譽也，是故天子制之，而諸侯務焉，此天子所以養諸侯而兵不用，諸侯自為正之具也。
射者，仁之道也，射術正諸己，己正而后發，發而不中則不怨己者，反求諸己，而已矣，孔子曰，君子無所爭，必也射乎，揖讓而升，下而飲，其爭也君子。
從對射字本義的訓詁，到《禮記·射義》，都可以看到古之射道，以及由此射道而衍生的對射所賦予的意義。
射箭的時候，對內在的心理素質，外在的身體姿勢，都有嚴格的法度要求，發于身而中于遠，射者仁之道，先求自己身心的端正，然后，發而求中。射出，更是直道而行，求中，以中為用，直道而行，所以“不主皮”。“主皮”則陷于小而失之于大。
當我們看到當今的競技場上為奪獎杯而不擇手段的時候，重溫中國文化背景下提出的“友誼第一，比賽第二”的原則，對比與這里的“射不主皮”所照顧到的“力不同科”，對古代的禮制精神，又作何理解呢？
子貢欲去告朔①之餼羊②。子曰：“賜也!爾愛③其羊，我愛其禮。”
朔，月一始蘇也。《尚書》大傳，夏以平旦為朔，殷以雞鳴為朔，周以夜半為朔，謂夏用寅時，殷用丑時，周子時也。
《史記·歷書》：“三王之正若循環，窮則返本，天下有道則不失紀序，無道，則正朔不行于諸侯，幽厲之后，周室微，陪臣執政，史不紀時，君不告朔。”
《漢書·五行志》：“周衰，天子不班朔。”
程注引《四書訓義》：“朔之必告，崇天時以授民，奉天也，定天下于一統，以尊王也，受成命于先公，已敬祖也，其為禮也大矣。魯秉周禮，累世行之，文公以后乃廢之，君之怠荒而不君爾，非敢以為禮之可變而革之也，故有司猶具其羊餼之于牢以待，此魯所以為秉禮之國，君雖無禮而官不廢事，則猶可復于他日焉，乃歷百年爾圖為有司之累，時有裁冗費以節國用之說，而子貢議欲去之，去之則竟不復知有告朔之名，夫子乃呼子貢而告之。”
程注引《論語駢枝》，周禮，太史“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國”，鄭注，“頒讀班，班，布也，以十二月朔告布天下諸侯。”孔子三朝紀云：“天子告朔于諸侯，率天道而敬行之，以示威于天下也。”月令“季秋合諸侯，制百縣，為來歲授朔日。”告朔之禮：古者天子常以季冬，頒來歲十二月之朔于諸侯，諸侯受而藏之祖廟。月朔，則以餼羊告廟，請而行之。
告朔為天子告于諸侯，諸侯視天子所頒者而行謂之視朔。《尚書》堯典曰：“敬授民時。”《論語》1.5章“使民以時。”
與告朔相對應，中國文化傳統中有奉正朔的理念，奉誰的正朔，是非常嚴肅的問題，在古人眼里，實在馬虎不得。
告朔是人天相接的重要內容，是人順應自然的依據，是天子的重要使命，更是皇權的象征，告朔之禮是中國傳統文化中以天文化人文的最基本的文化內容，所以孔子非常重視。雖然這樣，茍非其人，道不虛行，禮需要待其人而后能夠運行，此時，不論是周天子還是魯國君，都已經不重視或者是沒有能力運行告朔之禮于諸侯之間，但是有司之官守尚在，其祭禮儀式起碼在形式上仍然還保留，天子的象征意義還在，王權的合法性尚還沒有異議。
在當時，由于告朔之禮本質上已經不復存在了，如果形式上再不予以保留，那么，流逝的時間，必然洗去人們心中的印記，結果就不只是王道的衰微，在更久遠一些的未來，文化的遺跡也將會永久地消逝，所謂“文獻不足”之后，后世縱有圣人，恐怕也不能夠復原文化傳統了。這才是孔子實在的擔憂。
我們今天對于歷史遺跡的發掘、整理、保護，就是這類性質的問題。有遺跡的東西，可以勾起我們對遠古的遐想，徒有傳說的東西，即使“布在方策”，也會使我們現代人心存懷疑，至于被歷史陳跡掩埋的無數歷史真相，只能化作春風春雨，催育又一個春天的土壤，至于其前面的春天的信息，人們根本就無從知曉了。
子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”
正是由于告朔之餼羊這樣大大小小的禮義真義在當時人們的眼中已經不可理解，才會有本章中所講的這樣的結果出現。
這雖然是一種不好的現象，但也是社會環境變遷的結果，孔子作為時圣，了達此人情，承認此狀況的社會現實，故而接下來的章節中，就為這樣的社會開出藥方，本章提出一個現實的社會現象，為下一章作基礎。
《論語》3.13章，王孫賈之問有“媚于奧”與“媚于灶”，可見當時的人們已經存在如現代人一樣的將敬神祭祀當作諂媚于神的手段，而遠離了儀式儀禮的初衷，在這樣的社會心理下，人們普遍是一種功利主義的心態，這就把在道義上本來應有的侍君之禮，也用來作為諂媚于君要取功利的手段來用，自己是這樣的心理，看到道德之士以禮侍君時，就用小人之心度君子之腹，因而也就不能夠真正的認識禮的作用，繼而也就不能夠達到禮的效果。
定公①問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”
～前495年在位。
接續前面一章的話題，“事君盡禮，人以為諂也。”
這里提出君主依禮來對待差遣臣屬，而對臣屬的要求是以忠誠來事君，并沒有說以禮來事君，這里面是有很多味道可以去體會的。仁者請細細品味!
程注引《困學紀聞》，尹氏曰：“君臣以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠。”
晉大夫女(rǔ)叔齊曰：“禮，所以守其國，行其政令，無失其民。”齊相晏嬰為齊君言陳氏之事也說：“惟禮可以已之”，“禮者，君令臣共而不貳”，“禮之善物也”。孔子在另一個時間里答齊景公之問時說：“君君臣臣父父子子。”
禮是建立在道德仁義基礎上，類似于現代管理中建立在一定目標基礎上的流程、制度、組織架構、組織文化等內容構建起來的社會或組織的管理模式，但比現代意義上的管理模式具有更加深廣的內涵。其核心思想是將處于各種關系中的社會的人確定在一定的統一社會關系的本分之中，使人人都能夠明了社會運行機制，各安本位，協調有致，在能夠發揮各自的本性與潛能同時，使群體的效能達到最大化，而這種最大化的極致則是天人合一。這種體制以天體的運行為參照，建立在五行模型基礎之上，君臣佐使協調有序，故禮可以止亂，禮可以使君臣同心與共而不互相猜疑存有貳心，禮可以使一器一物必盡其用。
禮不只是揖讓進退，禮是使萬物各安其位，人人各得其所，整體和諧發展，達到天人合一的一種制度安排。居于君位者，不只是識人用人，更重要的是善于建立和利用制度優勢來整合人的力量，這是禮的范疇，禮是為君的基礎，為君必善于用禮。為臣者身安于本位，更要心居本位，忠于職守，穩定一方，這是忠的范疇，是為臣的基礎，為臣者必本于忠。
近代觀毛澤東和蔣介石一成一敗的為君之道，言禮者以禮觀之，多有可觀之處，蔣介石非常注重禮，但是他注重和努力去做的是形式上的禮儀；而毛澤東更把握住了實質之禮義，毛澤東思想在實質上就屬于這種禮義精神的范疇。
《論語》此章用孔子的話，所說明的并非是君臣間形式上的恭敬揖讓進退，而是如何運行君臣機制治理人類社會的問題。讀者宜深思之。
子曰：“《關雎》①，樂而不淫②，哀而不傷③。”
ū)：這是《詩經》的第一篇。②淫：過度，過分。③傷：損害。
《關雎》，《詩經·國風》第一篇，也是《詩經》第一篇，在孔學中意義非比尋常。《論語》行文至此，意在以孔子的話概括禮樂文化的精神：節之以禮，和之以樂，君子之道可得而行之。
先儒注疏由此引出對《詩經·關雎》的考證，當然很好，但是，《關雎》列于《詩經》篇首，本身就是一個很好的問題。
在《論語》前面的行文中，我們已經知道了孔學注重君臣父子，然而，孔學更注重夫婦之道，這似乎并不為后世所明了。有夫婦，然后有父子，有父子，然后有君臣，可見夫婦之道在孔學倫理體系中的地位，《關雎》之意，正在于此。
節與和，在中國傳統文化中是十分重要的概念，而且，節與和本身就是方法，群經之首的易經中，節卦排在第六十卦的位置，60就是節的數，天圓360度以60為節制，60在中國古代天文學中是非常重要的數，而由天文發展出來的節制的觀念，在天文化人文時則有其非常重要的文化內涵。它告訴人們不能夠縱其所欲，凡事講究“度”，要有“節”制，正是在這種節制的觀念指導下，發展成為禮，所以，節制觀念是先王制定禮制的理論基礎，目的是使人的心理有所依止，人的行為有所遵循，使身心能夠與天地保持和諧統一。
節制是中國傳統文化的特點，有節制才能蹈中庸，取中而用，樂而不淫，哀而不傷，從而擺脫從一個極端走向另一個極端的人類思想窠臼，遠離極端主義的錯誤，在歷史發展的意義上，持此觀念，就可以使社會免于大的動蕩，中華文明綿延數千年不絕，正是由于這樣的文化特質所起的作用。
節的觀念和方法，有其天文和數理的基礎，在應用于人類社會后，發展了他的文化內涵，節的目的在于致和，有節必然有和，節而致和才能夠究竟完美，“節”是方法和手段，“和”是目的和結果，“和”本身也是方法。
節，發展為禮，并以禮的形式發揮節的作用；和，開發了樂，通過樂的溝通，在音的層面突破物質世界的約束限制，復將有形有相紛繁復雜的世間萬物，突破時空，返本歸元，在天人的層次上息息相應，故樂能夠致和。禮樂在中國傳統文化中居于極其重要的地位。有節制才能致和諧。
《關雎》對于這一文化具有非常經典的代表意義，故《關雎》居于《詩經》之首。《論語》此處引用孔子對《關雎》的評論所要重點說明的，也是這樣的問題。故而，《論語》在這里所要說明的問題，已經遠遠不是如先儒所作的對《關雎》考證的問題了。對詩《關雎》的具體解讀，除第一篇相關內容之外，隨著《論語》學問的進展，本書分別從不同層面在很多地方都有提及，已經貫穿于整個學問之中。
前賢解讀此章，有認為是專指樂聲，而不是詩辭。然而，豈不聞“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”乎？詩歌聲律本來一體，并沒有刻意分割的道理。只要明白了節制的道理，這些問題在此可以不費筆墨。
哀公問社①于宰我②，宰我對曰：“夏后氏③以④松，殷人以柏，周人以栗，曰：‘使民戰栗⑤。’”子聞之，曰：“成事不說⑥，遂事不諫⑦，既往不咎⑧。”
歲。③夏后氏：指代夏朝。④以：用。⑤戰栗：恐懼，發抖。⑥說：議論，評價。⑦遂事不諫：遂，已經完成。諫，規勸。⑧咎(jiù)：追究，責備。
本章在本篇中的此處出現，仍然存有深意，它直承前一章，繼續討論歷史文化精神。
這里提出的歷史文化精神有具體的象征，而且，象征物又有特定的文化內涵，不得不慎重待之。同時，孔子提出了另一個重要的原則，“成事不說，遂事不諫，既往不咎”。這樣的原則，可以見到孔子對于文化精神的態度是立足現代，兼顧過去，面向未來的。
在中國古代，立國建都都要建“社稷”壇，主要用來作為祭祀的場所，“江山社稷”成為國家的象征。在古人的觀念中，“無土不生萬物，無糧難以養民，天賜君以土，民以食為天”，這種制度是文化傳統對基礎和來源的尊重。
“社稷”的“社”指的是土地神，也就是后土；“稷”指的是五谷神，也就是后稷。
《史記·封禪書》說：“自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊社所從來尚矣。”可見，在大禹的時代，就建立了社。
《周禮·地官司徒》說：“大司徒之職，……設其社稷之壝而樹之田主。各以其野之所宜木，遂以名其社與其野。”這是說至少在周代，設置、建造、維護社稷壇已經成為大司徒的重要職責之一，而且這里對這一工作的內容作了具體的規定：選址；在四周用土筑起矮墻；種植樹木作為社神的憑依，以之來代表社神；樹木品種的選擇，以適合該地土壤氣候等環境因素的樹種為宜；這樣把社與野區別開來，并由此命名。
社壇并不建廟，這樣就不會以木制的牌位裸放在曝日風雨之中，只栽樹作為神主。《白虎通義·德論·社稷》這樣說：
社無屋何？達天地氣。故《郊特牲》曰：“太社稷，必受霜露風雨，以達天地之氣。”社稷所以有樹何？尊而識之，使民人望見，師敬之，又所以表功也。故《周官》曰：“司社而樹之，各以土地所生。”《尚書》亡篇曰：“太社唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。”
新的王朝是建立在舊的王朝基礎之上的，前朝的滅亡必有其因，作為前朝標志的社，在新的王朝中，經過處理保留下來，作為誡社，提醒新王朝統治者以之為誡。
對此，《白虎通義·德論·社稷》這樣說：
王者、諸侯必有誡社何？示有存亡也。明為善者得之，惡者失之。故《春秋公羊傳》曰：“亡國之社，奄其上，柴其下。”《郊特牲》曰：“喪國之社，屋之。”自言與天地絕也。
從這些記載中，我們可以看到，古人社壇的建制，具有其深刻的象征意義，是在對天地規律的理解和把握基礎之上，取相比類，而建立起來的文化符號。社壇并不建筑廟宇房屋，象征天地之氣相互直接交通以生萬物。新朝保留舊朝的社址，目的是為本朝提示警誡，告誡自己不要蹈其覆轍，因而稱之為誡社；在前朝的亡國之社上，建筑起房屋，目的是上隔其天氣，下斷其地氣。
社樹，是社壇最重要的內容，是神主之所在，是社壇的標志，人們遠遠的看到，內心生起敬重之情。長勢茂盛的社樹，可以用來表彰土神的功勞，又可以象征本朝的興盛，所以，對社樹樹種的選擇，一定要考慮到適合于該地土壤氣候等生長的環境，這是古代文化傳統的重要內容，對此，古人有很多經驗性的規定。
宰我，孔子弟子，名予，字子我，在孔門之中以言語見長。《論語》中多處出現，孔子曾經罵他數次，但觀他每次出現時所說的話，能夠感受到宰我確確實實是一位善言者，此處也不例外。本章對話有特殊的歷史背景，主人公所言也同樣除了字面意義之外，都各有所指，意味深長。常言道，“言如其人”，言語思維在某種程度上可以預見其人的命運(宰我后來死于齊亂，他幫助齊侯謀殺田氏，而反受其害)，似乎也有其內在的必然，我們不妨仔細研究。
我們注意到，在《論語》中，孔子常罵的有兩個人，除了這個宰我，另一個是子路，兩個人最后都死于禍亂，這樣的罵恐怕就并非偶然了。孔子曾經預見到子路“不得其死”(《論語》11.13章)。就像罵子路一樣，孔子罵宰我恐怕就是醫他的良藥呢!可惜，宰我雖然言語第一，卻不能夠有所領悟，終究沒有擺脫宿命，切磋琢磨的功夫還不夠呀，惜哉惜哉!
我們通過前面章節知道，君使臣以禮，臣事君以忠。很明顯，宰我雖處孔門，然而，終究由于學問境界所限，并不能夠做到以正道輔助齊君，而是幫助齊侯以非禮謀取臣下，故而招致不良的后果，不只是禍及自身，自己身受其害，更重要的是誤國誤君。這樣的結果，在這里，宰我回答哀公問社的話中，就已經能夠略見端倪。反觀孔子，旋走于諸侯之間，雖然有那么多的機會曾經擺在面前，但是他絕對不行任何非禮之事，此間大義，有待后人深研之。
子曰：“管仲①之器小哉!”或曰：“管仲儉②乎？”曰：“管氏有三歸③，官事不攝④，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門⑤，管氏亦樹塞門；邦君為⑥兩君之好⑦有反坫⑧，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”
年死。②儉：孔學中的儉兼有檢點和簡樸之義，是對心理行為和生活作風的要求。③三歸：古今對管仲的這三歸有多種解讀，其一：古稱女子出嫁叫歸，古禮諸侯娶三姓女，管仲也娶三姓女，說管仲有三歸是說明他超越自己的身份。其二：歸，通饋。古禮天子四薦，諸侯三薦，桓公特許管仲家祭用三牲之獻。其三：三歸，藏貨財的處所名。其四：三歸是指三處采邑。其五：三歸指經桓公同意將本應屬公的市租收為己有。其六，管仲有三處府第。這些說法，有的是言其僭不知禮，有的是言其富，都有不檢點、不儉約之處。④攝：兼任。⑤樹塞門：古禮，天子諸侯在門外立屏障性質的小墻，用來遮蔽視線，分別內外，而相當于后世的屏風、照壁等，這段小墻叫屏，古人也叫樹。塞門，在大門口筑的一道短墻，以別內外。另，樹，樹立；塞，遮蔽。⑥為(wèi)：為了。⑦好(hào)：友好、交好。⑧反坫(diàn)：古代君主舉行大型國宴招待別國國君的場所設置的用于放置獻過酒的空杯子的土臺。
”有人說：“那么管仲稱得上是節儉嗎？”孔子說：“他有三處家，他每個家里管事的職事也是一人一職而不兼任，怎么談得上節儉呢？”那人又問：“如果這樣，那么管仲是知禮吧？”孔子回答：“國君大門口設立塞門，管仲在大門口也設立塞門。國君同別國國君舉行會見時在堂上有放空酒杯的土幾，管仲宴賓的堂上也有那樣的土幾。如果說管仲知禮，那么還有誰不知禮呢？”
“管仲之器小哉!”表達了孔子對管仲深深的惋惜之情!對于有才能的人，禮可以幫助他成就更大事功。
本章以管仲為例，講禮對于個人事功成就大小的作用。有才具的人懂禮義，善于借用禮義為工具，才可以成就大器之用，而不局限于小器之中。
樹塞門，在門外立屏障性質的用來遮蔽視線的小墻，把內外分開，后世發展為屏風、照壁等，古人也叫樹，按照古禮，這是天子或諸侯才有的規格，身為大夫的管仲，家里也用這樣的規制，很難說他知禮。
坫，土筑的放器物的土臺，后世改為木制，用朱漆涂飾，相當于矮腳幾。賓客飲過敬酒之后返身把空酒爵放在坫上，在西階上拜謝，主人于東階上答拜，然后，賓客再從坫上取過酒爵，洗過之后，酌酒敬獻主人，這一禮儀叫作酢。主人接過酒爵，喝過酒后，也把酒爵放在坫上，并在東階上拜謝，賓客在西階上答拜，然后主人再取爵，先自己飲，再酌賓客，這一禮儀叫作酬。這種反爵用的坫臺，按照禮制，只有天子或諸侯間相會的時候才可以使用。如果君宴臣，只是把酒爵放置在兩個竹筐之內，而且這兩個竹筐只放置在堂下，不能放置在堂上。
現在，管仲的身份只是大夫，可是，在他的堂上卻設有反爵用的坫臺，如此的作派，怎么能說他熟知禮義呢？
程氏《集注》引蘇氏曰：“自修身正家以及于國，則其本深，其及者遠，是謂大器。揚雄所謂‘大器猶規矩準繩’，先自治而后治人者是也。管仲三歸反坫，桓公內嬖六人，而霸天下，其本固已淺矣。管仲死，桓公薨，天下不復宗齊。”這才是真知灼見，真正具有傳統文化修養的見解。
本章借孔子評價管仲，從微觀的個人角度，說明禮對于個人才具發揮的作用，孔子不輕易許人以仁，但是，孔子不忍別人稱管仲不仁(14.17章)，承認管仲的才能器具，然而，孔子惜乎管仲不知禮，致使他的才能發揮受到限制，其器小而不能成就更大的事功。如果管仲深識禮的功用，就自然自己能夠安然地去走誠心正意修身齊家治國平天下之路，能夠以禮來引導齊桓公走內圣而外王之路；而不是尋求與桓公同流的方式，來取悅和取信于桓公，以求安身立業，這是管仲不識禮的條件下作出的無奈選擇。管仲這樣做的結果是他與桓公一樣，養成了很多壞的習氣，終于影響到他，使他們不能夠成就更大的事業，管仲死，桓公薨以后，事功也就隨之而去，從這就可以看出管仲沒有善用禮制作為工具。相比于周公輔佐成王建立禮制，奠定周家八百年的基業，管仲之器真是小呀!
管仲得到齊桓公的信任和器重，以尊王壤夷為號召，幫助齊桓公稱霸諸侯，挽救了當時的危局，對文化傳統的延續發揮了重要的作用，這些歷史功績，孔子是給予肯定的。然而，管仲沒有能夠行仁義于天下，如周公一樣輔佐成王推行王道，孔學認為這完全是由于管仲自身的局限性決定的，這里提出他兩個重要的局限，第一不知儉，第二不知禮，這樣就限制了他的才能，沒有能夠取得更大的成就，孔子為他惋惜。
深通《論語》大義，就會自然這樣理解本章，進而理解本章在上下文中的重要地位，也才能夠理解《論語》這一意群的真實韻味，而不再拘泥于字詞的表面含義。
本章歷來聚訟頗多，很多先儒不能看到孔子對管仲那種深深的惋惜之情，僅從字面理解，認為這里僅僅是對管仲的批評，因而直接導致了不能把本章與十四篇中孔子對管仲評價相統一，甚至于直接相矛盾。
這樣的爭論至此可以息矣!
有志于立業立功者，在此處宜當仔細玩味。
子語①魯大師②樂。曰：“樂其可知也：始作，翕③如也；從④之，純⑤如也，皦⑥如也，繹⑦如也，以成。”
ù)：告訴，動詞用法。②大(tài)師：太師，樂官名。③翕(xī)：鳥剛剛起飛時羽翼合攏蓄積的樣子，從羽。意為合、聚、和順、協調。另解為盛。④從(zòng)：一說為從之本意，接下來的意思。一說同縱，放縱、展開。⑤純：本意是絲，提純，有純粹、不雜的意思。有說為美好、和諧。⑥皦(jiǎo)：本意是玉石之白，皎潔明亮，清楚明白，明亮。⑦繹：連續，這里指樂聲連綿起伏，相生不絕。
音樂開始的時候，好像鳥兒舉起翅膀起飛，舒展、輕揚，聞者振作；接下來，由小而大，純正和諧，不混雜；至于高潮迭起，則慷慨激昂，莊嚴肅穆，鮮明清快，辨聲知音，連綿而流暢，樂曲終了，還要余音縈繞，相續不絕，似有悠悠未盡之意。
另有說法認為：樂開始為金奏，接下來升歌，歌者升堂唱詩，這時候的中心主題是人的聲音，不配樂器，單純的人聲，所以稱為“純如”。升歌之后，接著是笙，奏笙有音無辭，而笙的音質清亮分明，所以稱“皦如”。此后，有間歌出場，歌聲與笙奏間雜相代，起伏綿轉，相生不絕，所以有“繹如”的說法。這樣的四奏之后，就是合樂，眾人齊唱，正所謂“洋洋乎盈耳”。這樣，才可以說“樂曲完成”。在古時以升歌三終、笙奏三終、間歌三終、合樂三終，為一備。
故樂的原理和以禮的節制，才能夠令人體會到禮樂祥和的妙趣，引人進入于仁的境界，一個是外在的約束和行為的依止(禮)，一個是內心的調和與共鳴(樂)，從而能夠調理性情，轉化民風。
本章以樂對禮進行升華，也是對管仲章的升華。把握了樂的要領，才能奏出美妙的樂章，把握了禮的要領，才可以成就更大的功業。而樂的要領，難道不正是禮的要領嗎？
《論語》本身的篇章安排，意群的演繹，便深得樂理和樂法。期讀者善會之。
樂的作用在于生發調和人的心理，故而樂理以人的心理為基礎，無論是樂曲的制作、演奏，還是樂曲的欣賞，都有一定的原則可以遵循，孔子所講的就是這樣的原則。
樂曲開始，重點“翕如”，在于聚合人心，把人散落的心緒聚攏到樂曲中來；接下來，“純如”，引領人提純提煉身心，達到“皦如”之境，就像潔白的玉石，皎潔明亮，清楚明白，連綿演繹，在人內心中留下永久的印記，所謂的“繹如”，這樣，才是一部成功的樂曲，完成了他的調和人心的功能。
欣賞音樂同樣可以參照這樣的原則，對自己的心靈進行提純與提煉，使自己上升到崇高的境界，而不只是氣血隨著樂曲起伏跌宕，就像人坐過山車一樣只是一種刺激的旅程。
這里我們就看到了古人音樂所達到的境界。也看到了現代流行音樂與這種業已失傳了的古樂的距離。人心還在，明了了這樣的原理，只要我們肯努力，就一定還能夠恢復失傳了的古樂。
如果不明了這樣的原理，雖然我們依然采用古典的樂器，古典的音符，也只能表達現代的喧囂與躁動，沒有辦法進入到古人已經達到的境界之中；而一旦應用這樣的原理，即使是用現代的音樂手段，一樣可以與古人精神相往來。這就不僅僅是音樂界朋友的事情了。
儀封人①請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者②見之③。出，曰：“二三子.何患于喪④乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸⑤。”
òng)者：隨行孔子的學生。③見之：使之見，引他見了孔子。④喪：失去。⑤木鐸：木舌的大銅鈴。古代天子發布政令時搖它以召集群眾。
來傳道于后世呀!)。”
儀封人乃真知孔子者。
本章以木鐸喻孔子，實為點睛之筆，寓意深長，天將以木鐸來布道施教，古代，圣王政治，圣王集王道與師道于一身，圣人在位，然后能行道。時代變化，王道與師道分途，不再集于一身，師道至此獨立出來，孔子之后，師道獨立地執行著施行教化的功能。王者走下圣壇，帝王變成了一個職業，凡人也可以擔綱這樣的崗位，這在漢劉邦之后就十分的明顯了。這樣，古代圣王的教化職能，在王權中分離出來，可以由相應的專職機構和人員來執行，這也是社會分工的必然結果。
孔子的時代，王道已經衰落，教化職能已經喪失了，所以這里儀封人提到了“何患于喪”，所患為何？正是此教化職能的喪失。當見過孔子之后，封人預見到了這種社會分工的趨勢，即師道從王權中分離出來。
孔子完整地保留了古老的師道精神，為新時代的到來確立了標準，故儀封人以木鐸來喻孔子。
子謂韶①，“盡美②矣，又盡善③也。”謂武④，“盡美矣，未盡善也。”
韶、武是當時尚存的禮樂文化的最高典范。
《論語集解》引孔安國注：“韶，舜樂名，以圣德受禪，故盡善。武，武王樂也，以征伐取天下，故未盡善。”
對兩代樂的評價，也是對禮樂所代表的時代精神的評價。里仁為美，可見韶武皆里仁，即以仁為核心。武王伐紂，以仁德得到天下，但是，伐紂之后兩年，還沒來得及完善起周文化的核心體制，武王就去世了，周公承續文王之盛德，繼承了武王未竟的事業，輔佐成王建立了以禮樂文化為核心的郁郁乎文哉的周文化，才最終完善。
子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”
本章從禮的角度講人的可觀之處。
禮樂文化，或者說任何典章制度，無論它如何的完美，都要由人來執行，并最終落實到人上，沒有可觀之人，就一定不會有可觀之文化了。《論語》本篇的結尾，切中禮樂文化的要害。
我們現代企業文化的建設，何嘗不是如此，很多企業有很漂亮的口號，完備的制度典章，漂亮的形象和視覺識別，充足的廣告投入，活躍的公關活動，完善的應急處理機制和媒體互動訓練，可謂禮樂完備，然而，唯獨缺乏精神和心態，無法在人上反映出來，不只是孔子，消費者或社會公眾見了以后，也都會說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”
禮，是進行修養的君子完善自我，溝通人天的工具。禮本來也可以成為君王用來維護君臣之義的工具，君使臣以禮，臣事君以忠。無禮之君，怎么能夠希求別人對他的忠誠呢？
無禮之人，何以觀之？
沒有可觀之處，恰恰是觀人之處。
