【編者按】本文是作者為《古希臘修辭學(xué)與民主政制》（華東師范大學(xué)出版社）寫的“編者前言”。劉小楓說(shuō)：正是由于遺忘了靈魂的政治學(xué)，滿足于實(shí)現(xiàn)普世的欲望，公共寫作就不會(huì)再有高貴的沖動(dòng)把人們的靈魂引向高貴偉大的事情。
二十世紀(jì)末期，英語(yǔ)學(xué)界曾發(fā)生過(guò)兩場(chǎng)涉及西方古典文史的論爭(zhēng)：一次關(guān)于古希臘修辭學(xué)，一次關(guān)于古典隱微論。這兩場(chǎng)論爭(zhēng)之間沒(méi)有直接關(guān)系，卻牽涉相通的問(wèn)題——即公共言辭、公民教育與民主政制的關(guān)系。
與如今語(yǔ)言學(xué)意義上的修辭學(xué)不同，古希臘的修辭學(xué)實(shí)際上是因應(yīng)民主政制而出現(xiàn)的一種政治理論。我國(guó)古代先賢也重視修辭，但我國(guó)古學(xué)的確沒(méi)有“修辭學(xué)［術(shù)］”這門學(xué)問(wèn)，因?yàn)槲覈?guó)古代沒(méi)有出現(xiàn)民主政制。古希臘的修辭學(xué)出自新派知識(shí)人——史稱“智術(shù)師派”，而智術(shù)師的出現(xiàn)與雅典進(jìn)入民主政治時(shí)代有直接關(guān)系，以至于如今有人稱他們是“最古老的民主理論家”。由于智術(shù)師派大多是民主政制的擁護(hù)者，反智術(shù)師派則是貴族政制的擁護(hù)者，雅典民主時(shí)代出現(xiàn)的圍繞智術(shù)師派發(fā)明的“修辭學(xué)”的古老論爭(zhēng)，實(shí)際上是一場(chǎng)關(guān)于何種政制更好的論爭(zhēng)。智術(shù)師派的文典大多沒(méi)有流傳下來(lái)，在現(xiàn)存的雅典文典中，今人能夠看到的主要是以阿里斯托芬和柏拉圖作品為代表的反智術(shù)師派的文獻(xiàn)。顯然，智術(shù)師派倡導(dǎo)的修辭學(xué)遭到駁斥，無(wú)異于民主政制文化的優(yōu)越性遭到駁斥。在“民主”已經(jīng)被奉為“普世價(jià)值”的今天，如何面對(duì)古希臘雅典時(shí)代的經(jīng)典作家對(duì)智術(shù)師派及其修辭學(xué)的尖銳駁斥和批判，自然就成了當(dāng)代西方學(xué)界不得不面臨的一大問(wèn)題。換言之，當(dāng)代西方學(xué)界面臨著這樣一種尷尬：作為民主政制的擁護(hù)者，當(dāng)代西方的自由民主派學(xué)人成了自己的古希臘先賢所痛斥的“智術(shù)師”。為了擺脫這一困境，擁護(hù)民主政制的當(dāng)代西方學(xué)者只有一條路可以選擇：為雅典的智術(shù)師派翻案或?yàn)槠湫揶o學(xué)正名。這樣一來(lái)，他們就讓自己處于與阿里斯托芬和柏拉圖為敵的位置，而他們的智慧又不足反駁阿里斯托芬和柏拉圖。
這本文選中的前四篇文章反映的就是當(dāng)代西方政治文化學(xué)界所面臨的上述尷尬。由此可以理解，為何在二十世紀(jì)末期（大約八十年代），本來(lái)屬于古典學(xué)研究對(duì)象的古希臘修辭學(xué)一度成為政治理論的熱門話題。
進(jìn)入二十一世紀(jì)以后，古希臘修辭學(xué)這個(gè)一度熱門的話題在政治理論界已經(jīng)不再熱門，另一個(gè)在八十年代幾乎同時(shí)出現(xiàn)的熱門話題卻至今沒(méi)有冷卻——這就是因施特勞斯喚起對(duì)西方文史中的雙重寫作傳統(tǒng)的關(guān)注所引發(fā)的圍繞古典隱微論的爭(zhēng)議。馬騰的《哲學(xué)的內(nèi)傳與外傳》是一篇標(biāo)準(zhǔn)的古典學(xué)論文，簡(jiǎn)明扼要地介紹了雙重教誨傳統(tǒng)的古希臘來(lái)源；巴格雷的《論隱微論的實(shí)踐》和弗拉澤的《古今隱微論》可以讓我們對(duì)圍繞古典隱微論的當(dāng)代爭(zhēng)議獲得一個(gè)歷史性概觀。十分明顯，圍繞古典隱微論的爭(zhēng)議，實(shí)際上涉及的是如何理解民主政制的正當(dāng)性問(wèn)題——古典隱微論的要害在于，自由民主政制并非最不壞的政制——在蘇格拉底眼中，它是次壞的政制。由此可以理解，為何當(dāng)代的自由民主派政治理論家們非揪住這個(gè)問(wèn)題不放。
無(wú)論古希臘修辭學(xué)還是古典隱微論，都涉及公共寫作問(wèn)題，因?yàn)椋[微/顯白雙重寫作面對(duì)的就是公眾問(wèn)題。現(xiàn)存西方文典中最早專論公共寫作的完整經(jīng)典作品當(dāng)數(shù)柏拉圖的《斐德若》——在這篇作品中我們看到，文學(xué)青年斐德若迷戀當(dāng)時(shí)著名的修辭家呂西阿斯的文章，蘇格拉底與斐德若單獨(dú)對(duì)話的重點(diǎn)卻是靈魂的種種類型及其瘋癲問(wèn)題。這意味著，公共寫作可以出自靈魂的瘋癲，也可以激發(fā)靈魂的瘋癲。即便在基礎(chǔ)教育普及的今天，也并非每個(gè)識(shí)字的人都有寫作的欲望。從某種意義上講，寫作的確是一種靈魂的瘋癲。
《斐德若》既涉及寫作論，也是靈魂論——有什么樣的靈魂，就會(huì)有什么樣的寫作（比較《王制》中的著名論題：有什么樣的靈魂，就會(huì)有什么樣的政制）。公共寫作論與靈魂論在《斐德若》中的重疊，展示的是公共寫作與靈魂政治學(xué)的關(guān)系。蘇格拉底所揭示的靈魂政治學(xué)的要點(diǎn)在于：世人的靈魂天性有高低等級(jí)之分——靈魂品質(zhì)的高低就像大人高過(guò)小孩（《斐德若》，279a6-7）。蘇格拉底把靈魂等級(jí)分為九品（《斐德若》，248d1-248e3）：第一品屬于熱愛(ài)智慧或熱愛(ài)美［高貴］之人（philokalos），第二品屬于好君王，第三品是善于齊家治國(guó)的君子（古希臘人稱為politikos［治邦者］），專事摹仿的詩(shī)人（poietikos）或藝術(shù)家的靈魂為第六品，僅高于第七品的工匠或農(nóng)人。再往下就是不好的靈魂了：智術(shù)師（sophistikos，如今所謂“公共知識(shí)分子”）為第八品，他們被視為蠱惑民眾者（demokopikos）；最低的靈魂品級(jí)屬于壞君王——僭主（比較《王制》中的政制等級(jí)：民主政制之后是僭主政制）。在這九品靈魂中，與公共寫作直接相關(guān)的靈魂類型有三品：熱愛(ài)智慧者或美［高貴］的人，詩(shī)人（如今廣義的寫作者）和智術(shù)師。第一品靈魂未必?zé)釔?ài)公共寫作，如果他們熱愛(ài)公共寫作，肯定不是因?yàn)?strong>寫作本身，而是為了共同體生活的德性品質(zhì)。真正天生熱愛(ài)公共寫作的靈魂類型恐怕僅有詩(shī)人和智術(shù)師，但這兩類靈魂未必熱愛(ài)智慧或高貴。《斐德若》雖然僅是蘇格拉底與文學(xué)青年斐德若的單獨(dú)對(duì)話，但話題針對(duì)的是在雅典民主時(shí)代鼎盛時(shí)期活躍的智術(shù)師忒拉緒馬霍斯和他的學(xué)生呂西阿斯，以及其他所有同時(shí)代的著名修辭家——《斐德若》是柏拉圖提到智術(shù)師和修辭家最多的作品。在蘇格拉底看來(lái)，智術(shù)師們的文章雖寫得漂亮，言辭雖然厲害，靈魂品級(jí)卻算不上優(yōu)秀，因?yàn)樗麄兊撵`魂天性并不向往（遑論理解）高貴的東西，而是熱衷“對(duì)世人能說(shuō)會(huì)道和呼風(fēng)喚雨”（《斐德若》，2736）。我們知道，在《王制》開篇討論何謂“正義”的場(chǎng)合，忒拉緒馬霍斯“如同一頭野獸”跳起來(lái)，用激憤的言辭撲向蘇格拉底，指責(zé)蘇格拉底說(shuō)的一套是“胡說(shuō)”，并就何謂“正義”發(fā)表了一通詭辯（《王制》336b以下）。蘇格拉底沉靜地與他展開論辯，并輕易擊敗了他的詭辯——在此之后的整整九卷中，蘇格拉底都不是在與忒拉緒馬霍斯討論何謂“正義”，似乎在接下來(lái)的討論中，忒拉緒馬霍斯根本插不上嘴。不過(guò)，我們從《王制》中對(duì)忒拉緒馬霍斯所知實(shí)在甚少，并不清楚他是怎樣一個(gè)知識(shí)人。在《斐德若》中柏拉圖則讓我們看到，蘇格拉底對(duì)斐德若說(shuō)：
在我看來(lái)，談?wù)摾夏旰拓毟F扯得來(lái)催人淚下，那位卡爾克多尼俄斯人[忒拉緒馬霍斯]的力量憑技藝威力才大哩。這男人厲害得既能讓多數(shù)人激憤，又能靠念咒哄激憤的人們昏昏欲睡，這是他自己說(shuō)的哦。而且，無(wú)論是誹謗[他人]還是擺脫隨便哪里來(lái)的誹謗，他都極其得心應(yīng)手。（《斐德若》，276c7-d2）
可以看到，蘇格拉底清楚知道忒拉緒馬霍斯的靈魂樣式：他是厲害的善于蠱惑多數(shù)人的智術(shù)師。由此可以推想，正因?yàn)樘K格拉底知道有什么樣式的靈魂就會(huì)有什么樣式的言辭或文章，他才會(huì)在《王制》中以簡(jiǎn)要的辯駁來(lái)駁斥忒拉緒馬霍斯的詭辯，并不與他進(jìn)一步討論嚴(yán)肅問(wèn)題——畢竟，蘇格拉底知道，這種人的靈魂根本沒(méi)法理解嚴(yán)肅問(wèn)題。
在蘇格拉底看來(lái)，任何與文字打交道的人都應(yīng)該懂得，“[自己]所寫的東西其實(shí)微不足道”（《斐德若》，278c9），除非“與正義的或好的事情的真實(shí)沾邊”（《斐德若》，272d6）。畢竟，言辭或文字天生具有這樣的政治性質(zhì)：要么為了教誨、要么為了勸說(shuō)（《斐德若》，277c5-6）。換言之，言辭或文字既可被用來(lái)蠱惑多數(shù)人，也可被用來(lái)施行政治教育——?jiǎng)③乃^“雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬(wàn)世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣”（《文心雕龍·原道第一》）。既然如此，任何與文字打交道的人首先必須而且應(yīng)該搞清楚什么是真實(shí)的正確和不正確，什么是真實(shí)的好或壞，而非憑靠自己的三寸不爛之舌或生花妙筆鼓吹時(shí)髦的政治意見。針對(duì)雅典民主時(shí)代的修辭家，蘇格拉底毫不客氣地說(shuō)：
無(wú)論是已經(jīng)寫過(guò)還是將要寫，替常人寫也好、替民政寫也罷，立法也好、寫政治文書也罷，如果他以為[自己的]文中有什么極為牢靠、明晰的東西，那么，這個(gè)舞文者就當(dāng)受到如此譴責(zé)——無(wú)論是否有人說(shuō)出譴責(zé)。畢竟，無(wú)論醒著還是在睡夢(mèng)中，只要對(duì)正確與不正確、壞與好稀里糊涂，就絕對(duì)逃脫不了[有人]憑靠真實(shí)提出的譴責(zé)，哪怕烏合之眾全在捧它。（《斐德若》，277d6-e2）
可是，問(wèn)題在于，并非任何類型的靈魂都有熱情和心志去搞清楚什么是真實(shí)的正確和不正確，什么是真實(shí)的好或壞。換言之，無(wú)論熱衷政治還是熱衷文字（甚至熱衷學(xué)問(wèn)）的人，都未必關(guān)心真實(shí)的正確和不正確、真實(shí)的好或壞。因此，對(duì)于無(wú)論熱衷政治還是熱衷文字（甚至熱衷學(xué)問(wèn)）的人，蘇格拉底要求我們首先需要辨識(shí)其靈魂類型。反過(guò)來(lái)，蘇格拉底也要求與文字打交道的人首先必須搞懂世人靈魂的天性差異，針對(duì)不同的靈魂天性采用不同的言辭樣式：“給五顏六色的靈魂提供五顏六色、和音齊全的言辭，給單純的靈魂提供單純的言辭。”（《斐德若》，277b9-c3）民主政治文化的寫作論基于普遍人性論，由于這種人性論抹去了世人靈魂的品級(jí)差異，無(wú)論詩(shī)人還是公共知識(shí)人的寫作就很容易成為自我欲望的表達(dá)，僅僅追求吸引眼球。在搞公共寫作的人的靈魂中，不再有蘇格拉底所說(shuō)的那種熱愛(ài)智慧的熱情（《斐德若》，279a8-b1）。
西方近代幾百年的歷史被稱之為走向現(xiàn)代民主政制的歷史，伴隨這個(gè)歷史進(jìn)程的是，源于俗語(yǔ)研究的語(yǔ)言學(xué)日益成為基礎(chǔ)性學(xué)科。眾所周知，自索緒爾以來(lái)，源于啟蒙運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)言學(xué)變得越來(lái)越智術(shù)化，二十世紀(jì)的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)及其文論把這種智術(shù)化推向了極致。在整個(gè)二十世紀(jì)的西方學(xué)界，語(yǔ)言學(xué)及其文論幾乎成了執(zhí)牛耳的學(xué)科——我國(guó)學(xué)界晚近三十年也很快跟上了這一步伐。可以說(shuō)，現(xiàn)代的語(yǔ)言學(xué)庶幾相當(dāng)于雅典民主政制時(shí)代興起的修辭學(xué)。不過(guò)，迄今我們還沒(méi)有明確意識(shí)到，智術(shù)化的語(yǔ)言學(xué)與現(xiàn)代民主政治文化具有相輔相成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。戈斯曼的論文雖然題為“文學(xué)教育與民主政制”，主要討論的卻是二十世紀(jì)結(jié)構(gòu)主義文論關(guān)于民間口傳與文學(xué)寫作的差異論，其隱含的問(wèn)題是：寫作是否應(yīng)該是大眾的事情。由此我們可以更好地理解古典的寫作論：正是由于遺忘了靈魂的政治學(xué)，滿足于實(shí)現(xiàn)普世的欲望，公共寫作就不會(huì)再有高貴的沖動(dòng)把人們的靈魂引向高貴偉大的事情。
2015年春節(jié)于渝州枇杷山
《古希臘修辭學(xué)與民主政制》
劉小楓 編
華東師范大學(xué)出版社，2015.5，45.00
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