?涂爾干
視野下
的個人主義
與道德教育
摘要：
涂爾干，將社會學
定義為，道德的科學
他要用這門科學分析
現實生活的道德狀況
并提供相應的
道德救治方案
某種意義上
涂爾干的所有著作都是圍繞著
這一道德科學的立場而開展的
道德是社會的產物
道德狀態是
個體社會性
的體現
將“個人主義”問題
放在涂爾干的
文本脈絡中
進行考察
“個人主義”的道德實質
即個人與社會關系的
豐富內涵得以呈現
從前期
的社會類型學
和社會病理學
到后期的
表象系統
涂爾干，對于個人與社會關系
進行了，全面深入的理論分析
在此基礎
涂爾干提出通過
重建職業群體
和
加強道德教育
等方式
建立其“道德個人主義”
從中
可以看出，道德的重建
既依賴于，特定社會條件
同時也有賴于，人性基礎
涂爾干
從一開始就將
自己的研究工作
定義為道德科學
《社會分工論》
的第一版序言當中
他曾對此做出宣言：
我們
不想從，科學
推導出，道德
而是想
建立一種
道德科學
兩者有著
天壤之別
同其他事物一樣
道德
事實也是
一種現象
社會轉型
過程當中
道德
作為一種
社會現象
同樣在隨之變化
社會結構的變遷
導致道德的變遷
道德科學的
目的就是去，探討道德的
形成、轉化和維持的原因
道德究竟是什么？
涂爾干
對此進行了
怎樣的考察？
涂爾干的回答
貫穿于他整個
學術生涯之中
研究者
對此已做過
充分的探討
道德
作為一種
社會現象
同時也即是
對于身處于
社會當中的
個體的規范
我們有必要從
個體與道德的
關系的角度
入手去理解
涂爾干
視野下的
道德問題
因此本文試圖
從涂爾干對
“個人主義”
問題的論述切入
探討涂爾干視野中
個人主義
與道德教育
之間的關系
以豐富
對涂爾干
道德科學
的討論
一、
社會轉型下的
個人主義危機
帕森斯：
他（涂爾干）的著作
在經驗層次與理論層次
之間也有種脫節的趨勢
在早期階段
他的經驗見解
始終要比理論
更大大接近于
他的最后立場
所以
我們有必要
先將涂爾干
所揭示出的現象
從他考察和回應
這一現象的
方法或理論
中抽離出來
以便更加
清楚了解
涂爾干的
問題意識
到底是么
涂爾干發現的
第一個現象便是
社會勞動的分工
分工
非經濟生活
特有的情況
而是在
政治、行政、司法、科學、藝術
各社會領域都產生了廣泛影響
因此
分工這一現象便帶了
十分緊迫的道德問題：
個體是
追求成為
自給自足
的生命體
還是成為
有機體的
一個器官
問題的復雜之處在于：
現代社會
個人，越變得自主的
同時也更加依賴社會
個體不斷膨脹
反卻與社會的
聯系更加緊密
涂爾干通過勾勒出人類
從機械團結的環節社會
到有機團結的組織社會
這一演化模式
說明個人的人格
不斷復雜的過程
也即是
社會分工，逐漸復雜
社會團結，逐步強化
的過程
然而
分工，并不必然，產生團結
也有，可能帶來，失范狀態
最初
失范的分工與強制的分工
作為分工的幾種反常形式
為涂爾干所注意
失范是因為
各機構間的關系
沒有得到規定
沒有相應的
道德約束
而強制則是一種
過于嚴苛的限制
失范所指的
無規范狀態
既是個人的
無規定狀態
更是一種
不正當的、
不公正的
規定狀態
這里涂爾干
特別已強調
規定與公正
并非對立面
他說：
那些
認為任何
規定形式
都來源于
強制作用
看法錯誤
事實，自由之本身
卻是，規定的結果
自由
不但不與
社會作用
發生沖突
反而就是從
社會作用中
產生出來的
它不是，自然狀態的固有屬性
反而是，社會征服自然的結果
人類擺脫不掉自然
他只能為自己創造出
另一個可以支配的世界
這個世界
就是社會
公正，并不是
規定的對立面
公正和自由
一樣恰恰是
社會規定的結果
通過探討，失范和強制
兩種反常，分工的形式
涂爾干已注意到
道德的關鍵在于
“社會”的在場
及由此達致
的規范狀態
在這個意義上說
失范與強制成為
道德診斷的一種
社會表征
如果說分工
所造成的失范
是涂爾干對于
社會轉型時期
的重要診斷
那我們還要注意到
作者對這份診斷的
后續補充與深化
隨后的
《自殺論》中
涂爾干區分了
四種自殺類型
并
對造成他們
的社會因素
一一進行
深深考察
四種自殺類型
可以分成兩組：
自我主義自殺
利他主義自殺
失范型自殺
宿命論自殺
這兩組分別
從社會整合
和社會規制
兩個不同維度
來區分
自殺的
不同類型
前一組自殺分別是
由社會整合不足
和社會整合過度
造成
后一組自殺分別是
由社會規制不足
和社會規制過度
造成
相較于
利他主義自殺
與宿命論自殺
涂爾干
重點考察的是：
自我主義自殺
和失范型自殺
這兩種自殺
作為社會表征
突出地體現了
現代社會的
道德困境
涂爾干將
兩種類型的，自殺者
稱作都患了，無限病
這兩種
無限病
是作為
其所處社會的
兩個病態面向
來呈現的：
前一種（即自我主義的）情況下
是思考的智力
受到了損傷
和過度發展；
在后一種（即失范型的）情況下
是感情過分激動
和失去節制
前者由于思想內向
而已經不再有目標
后者由于激情
已不再受限制
而不再有目標
前者限入了，無限的夢想
后者陷入了，無限的欲望
這兩種無限病已經較清晰地
展現出了涂爾干所批判的
兩種“個人主義”形態：
一種是，冥思的、抽象的、普遍的
一種是，激情的、欲望的、動蕩的
正如帕森斯
所作的區分：
自我主義
并不等同于
失范狀態
前者
本身已在，人們心中
形成一種，集體意識
后者恰恰是這種
集體意識的缺失
自我主義自殺
體現的個人主義
因為過分脫離了
社會的組織層面
而受到一種
關于個人的
過度抽象的
集體意識的
影響
失范型自殺
則通常
由經濟混亂
或家庭變故
而造成
是規范的缺席
或突然的斷裂
借由對于這兩種
自殺類型的分析
我們
進一步明確道德本身
依賴于“社會”的在場
且進一步，我們發現
現代社會，正在形成
一種新的，集體意識
一種新的，“社會”觀念
“個體主義”
本身就是，現代社會
所生成的，一種狀態
對于“個人主義”的關注
隨著德雷福斯事件的發酵
越發成為涂爾干社會學的
中心議題
德雷福斯事件造成了
法國政治社會的分裂
軍方和當局
發現司法錯誤之后
仍然試圖掩蓋真相
以便不損害
軍隊的聲譽
以知識分子
作為代表的
“德雷福斯派”
不僅僅要為
無辜者昭雪
還抗議軍方
無視正義、
侵犯人權
前者對這些自由知識分子
冠以“個人主義”的污名
抨擊他們無視
社會與國家
的權威
后者回擊
始終堅持
1789年的
革命原則
高揚人權
涂爾干
同樣介入到了
這一事件當中
并且對“個人主義”
與法國社會的關系
做了深層次的論述
德雷福斯
事件期間
涂爾干發表
《個人主義
與知識分子》
首次將“個人主義”
作為法國社會的中心議題
進行了系統而全面的論述
指出“個人主義”
問題的關鍵在于：
個人理性的運用與
對于權威的服從的
關系
如果
個人主義
確實導致
國家分裂
那它便逃脫不了
道德無政府主義
的污名
為此，涂爾干特意對
“個人主義”這一概念的
既有含義，進行澄清
以提出他有關
個人主義道德
的理解
論爭兩方
對于個人主義的
理解主要是兩種：
一是斯賓塞和經濟學家
狹隘的功利主義的
個人主義；
二是如康德、盧梭
所奠定的唯靈論者的
“個人主義”
對第一種
個人主義
涂爾干
已經基本認為
它們不值一駁
這種個人主義
本質上沒有設定任何
高于個人利益的利益
所有社會生活
都不可能存在
而且此類的個人主義
已經變得，越來越少見
越來越地，成為例外了
這一社會現象本身
已經構成了對此種
“個人主義”
最有力的反駁
涂爾干
所要集中回應的是
第二種“個人主義”
這種個人主義
與功利主義
的利己主義
完全不同
它并非
以最多數人的
最大功利為目的
而是致力于
發現存在于
每個個體之中的
普遍的、抽象的
人性
對于康德和盧梭來說
道德行為的惟一形式
是
那些暗含于普遍的人
這一個觀念中的形式
有關人的，定義具有宗教特征
就像教會，曾賦予上帝的地位
人格成為，超驗的神圣的存在
個體人格
本身的
目的性
被抬高
這種人性的宗教
作為時代的宗教
是社會的理想與信仰
具有無與倫比的能量
然而，這種巨大的力量
卻有，正反兩面的力量：
它既可以是保證
國家道德統一的
惟一信仰體系
也事實，潛藏著
反社會，的實質
就其正面力量而言：
該力量的運用
以理性為前提
理性可以
對話并且
接受說服
只要具有正當性
那么人們就可以
服從外在的權威
正是在這個意義上
涂爾干反駁了人們
對“個人主義”與
智識主義的
自我迷戀的
指摘
正因如此，一種美好的
道德愿景，便突顯出來：
人們為了實現
團結一致的目的
團結于一個信仰
這種個人主義
并非對自我的贊美
而是對普遍個人的贊美
但是問題在于
這種人性宗教
將個人抬到
前所未有
的高度
讓人對自由有一種，非理性的崇拜
有可能滑入另一種，危險的道德境域
人們除了自身以外
再也沒有可以共同
熱愛和尊敬的東西
人變成了人的神
因而
雖然這種
個人主義
是
以追求個人
理性的自主
作為出發點
卻同樣
難以避免
非理性的
信仰和服從
正是從這種
非理性的信仰中
涂爾干再次看到，“社會”的在場
并且由此看到，法國社會
重新團結起來
的希望
個人宗教
已然成為
當時存在于社會成員之間的
某種智識和道德的共同基礎
是社會團結
的前提保障
個人宗教
同所有的
已知宗教
一樣
都是一種
社會制度
如果除去這一理想
卻無替代它的東西
恰會使人們陷入
他們試圖避免的
道德無政府主義
因此，問題的關鍵在于需要：
“完善、擴展和組織，'個人主義’
而不是限制或反對，'個人主義’
涂爾干，因此提出建立
“道德個人主義”的可能
在社會轉型
的過程當中
“個人主義”
成為法國社會的
一個重要社會事實
也是社會再組織的基礎
“道德個人主義”
為社會的道德重建
找到了理論上的基點
二、道德與個人主義
關于道德
涂爾干在
早期曾有
如下定義：
一般而言
我們認為：
道德規范的特性
在于它闡明了
社會團結的
基本條件
法律和道德即
能把我們自身
和我們與社會
聯系起來的
所有紐帶
它能夠將
一群烏合之眾
變成一個具有
凝聚力的團體
任何社會團結的根源
任何促使人們去
體諒他人的動力
任何對自身行為
不帶私心的規定
都可以稱作道德
這些
紐帶的
數量越多、力量越強
道德本身也就越牢固
道德規范
即是一種
社會產物
道德
同時又有助于
維持社會團結
但
此處涂爾干對于道德的認識
存在著某些明顯的含混不清
他并沒有十分肯定而清晰地
闡明道德與個人之間的關系
道德是
有利于社會團結的
純粹外在于個體
的社會規范
還是本身
已內化到
個體之中
使個人在
從事符合
道德規范
的行動時
具有某種道德主體意識？
《社會分工論》：
社會變遷，是由于人類社會的
社會容量，與社會密度的增加
對此
涂爾干首先在理論上
給予的修正，出現在
《社會學方法的準則》：
他
承認自己，是把密度
僅僅當作，物質密度
而忽視了，精神密度
然而
涂爾干在《社會分工論》
并不是完全沒有注意到
精神層面的作用
他對道德的深層狀態的考察
多次提到，精神層面的因素
首先
個人意識到
自身對社會的，依賴關系
是社會團結的，重要基礎
其次
“本性”（“天性”）一詞在
他早期論述中
也時常出現過
他認為
人們在實現
自己的天性
的過程當中
會獲得幸福
可以看出：
個人意識和本性
等個體精神層面的要素
在社會團結中有重要作用
因此問題的
關鍵就在于：
進一步厘清涂爾干是在何種意義
談及精神因素之于道德的重要性
以及
從物質密度
和精神密度
這兩個方向
理解涂爾干
視野下的
道德問題
首先，我們
回到失范這一概念
這一概念古已有之
但在歐洲現代史上
失范，這一個概念
隨著，居約的使用
隨后，涂爾干的轉借
才成為社會學的重要概念
在涂爾干
的轉借中
失范概念
即從強調，個人意識的充分自主性
轉向強調，社會規范的缺失
這一意涵
由此
失范
成為一個，社會體的
道德意識程度的度量
在早期，涂爾干
有關失范的理論
與分工聯系一起
在他看來，分工是
產生團結的根本要素
失范
是被當作
有機團結
尚未完成時的
一種混亂狀態
隨著對道德統計學
等經驗研究的關注
失范概念
的重要性
越發突顯
使得涂爾干
在兩個方面，深化了
他對失范的，社會學理解：
一是
重拾他用來描述
機械團結社會的
集體意識的概念
二是
從社會病理學，的角度
重新認識失范
《自殺論》：
涂爾干已經
沒把失范，簡單地當成是
現代社會，未完成的狀態
而是
一種對個人意識造成
明確影響的社會環境
一方面他放棄了
孔德或斯賓塞式
的社會演化模式
他重塑了社會形態學
另一方面
他對社會紐帶的作用
有了更加深化的理解
對原先十分強硬的
社會的外在性立場
進行了修正
涂爾干將失范引入
精神層面的考察
自覺地
在理論中把失范作為
個人意識與社會意識
之間的斷裂狀態來看待
《自殺論》
通過對自殺類型化的考察
作為特定社會形態的
一種社會表征
失范本身的
精神與意識
層面的內涵
在比較中
得以突顯
另一方面
失范問題
促使涂爾干
重拾孔德的
社會病理學
思考
《社會學方法的準則》：
社會現象
是否正常
有二標準：
一是普遍性
二是相應的社會類型
普遍性
代表了
大多數的人
對社會狀況
和道德規范
的認識
但是
僅此還不足以判定
社會現象正常與否
這種普遍性
還是必須與社會類型中
集體生活的一般條件
相聯系
在此，涂爾干
將社會形態學
與社會病理學
結合起來
“社會形態學”的
理解不同于
線型進化論
而是把
各種社會類型置于一種
“社會類型系譜樹”之上
根據環節數及其
融合程度的不同
可以產生不同的
社會類型
就像
生物，有“種”
社會也有種
不同的社會種
及其伴隨條件
存在多樣性
所謂的
伴隨條件
即是可以
使人感覺到的
社會內部環境
包含，物和人，兩方面
涂爾干所指的物
既包括有形的物
也包括
凝結下來的
社會創造物
如法律、風俗
但他
更感興趣的
是人的因素
因為人是
有意識的
有動力的
然而深入，理解失范
所揭示的，道德度量
必須追問
作為社會事實，的道德
如何真正影響，到個體
1898年，涂爾干發表了
《個體表象與集體表象》：
他反對赫胥黎、莫斯黎和詹姆斯等人
把人的心靈還原成，物質生命的副象
同樣也反對
把社會生活還原成，個體生活的副象
這與
他一貫的
主張相符
那就是：
高級存在的事實
絕對不能還原到
低級存在的事實
進行解釋
但是此處，關鍵在于：
涂爾干對道德的研究
真正深入到精神層面
道德本質上
是社會觀念
是集體表象
那么，代表社會的道德
如何，真正進入個體
并且，能為個體接受
《宗教生活的基本形式》
涂爾干對個體與社會
在精神層面的關系
進行了詳盡的研究
他發現：
思想的
基本范疇、
邏輯語言、
概念、理想
都是集體表象
換言之都是
社會的產物
社會的兩個層面：
理想社會與現實社會
并非對立，而是合一
前者，在宗教當中
得到，最顯著體現
宗教
是集體精神的
一種深層體現
宗教力即
集體力和
道德力
宗教表征出
理想社會的
三個方向：
一
宗教表達
集體理想
它首先是
一種現實
也就是說：
表象背后暗含著
一定的社會條件
二
個人理想，可從這種
社會理想中分離出來
個體人格
得到一定發展
具有自主能力
但是個人
始終不能
孤身獨處
否則信仰
就會消弱
三
信仰是，行動力量，的源泉
使得人的道德實踐，成可能
因此
道德雖首先
是一種規范
有其外在于
人行為后果
的制裁
內含義務觀念
但是從
宗教力
的角度
還可看到
道德規范
有神圣性
作為一種，理想和信仰
體現特定，的善的觀念
對個體具有
某種可欲性
道德規范
既高揚于，我們的權威之上
又內在于，我們的情感之中
涂爾干認為社會
既是一種物質力
也是一種道德力
社會作為
文明之源
和守護者
通過，文明
作用于我們
社會因此體現為比個體
更加豐富和崇高的實在
個體成為
分享社會
神圣力量
的大容器
個人在
選擇朝向
道德實踐
的過程
即也系是
朝向神圣
的過程
尤其是一個時代的，精英與道德家
對時代的道德主流，會更加敏銳
社會
處于動態平衡
一旦失去平衡
個人必須發揮，自身的理性作用
在不同的道德中決定自己的立場
至此，道德問題為我們揭示出
個人與社會關系，的深刻內涵
那即就是一種
涂爾干稱為的
文明化的立場：
可以肯定：
被文明化
那一刻起
只有放棄
我們自己
我們才能
棄絕文明
這樣，人們所能
提出的惟一問題
就不再是他能否
離開社會而生活
而是希望，生在活在
什么樣的，社會里頭
抽象來說：
社會
相對于
個人的
先在性
豐富性
神圣性
使得個人，無法選擇脫離社會
而是只能，熱愛并且擁抱社會
但在具體層面：
具體社會的
道德基礎
如何
個人在，變動的
社會中，如何作出
自己的，道德選擇
從理念和實踐
兩個層面出發
涂爾干為
身處個人主義危機的
現代歐洲社會探索出
一條文明重建之路
即構建一種新的
“道德個人主義”
三、道德個人主義的建立
涂爾干的
社會理論
脈絡當中
“道德個人主義”的建立
呈現三條線索：
一是制度之路：
即發展，職業群體
以強化，社會紐帶
在現代分工社會
職業群體，最有可能成為
社會整合的結構單元
二是
強化科學、藝術與歷史教育
以培育適合現代社會條件的
人性基礎
三是提升道德教育：
使得
個人更加自覺地
道德化和社會化
在
更一般的
精神層面
建立起
個人與社會的
依戀和團結的
關系
涂爾干看來
道德規范
有二類型：
一種是
以天生
的人性
為基礎的
普遍道德
一種是
特殊屬性的道德
前者適合所有人
后者
適合具有某些
特定屬性的人
現時代最重要的
特殊屬性的道德
即職業倫理
與公民道德
每一種
職業倫理
都落實于
一個被限定的區域
功能的，分化與
道德的，多樣性
相對應
職業倫理
發育越充分
作用越充分
那么
職業群體
自身也就會
組織得更加
穩定和合理
所以職業倫理
在以分工為基礎
的現代社會里頭
對于道德的建構
有很重要的作用
對職業倫理的建構
涂爾干有兩重含義：
一
通過職業倫理的建構
使得各個，職業群體保持團結
成為一個，道德的共同體
二
這種職業群體
并非排他性的
而是能整合到
整個社會當中
成為道德社會
的建構的基礎
涂爾干的真正關懷在于
通過職業倫理的建構
助推法蘭西
的民主政治
與民族國家
的真正奠基
通過引入政治群體的概念
涂爾干
把職業群體納入到
政治社會的框架中
保障社會的團結
關鍵要有，理性反思能力的
大腦中樞，這便是國家
國家這種
政治群體
具有超強的
社會整合能力
在道德建構中
起著指導作用
所以
涂爾干說：
國家是一種
特殊的機構
國家的
責任就是制訂某些
對集體有利的表現
這些表現
要與其他
集體表現
有所不同
因為它們的
意識和反思程度
更高
涂爾干：
國家具有自主性
和理性反思能力
能為集體
指明方向
如果
沒有這個
理性中樞
社會本身，對于
集體意識的把握
是模糊的
因此就會很難
對于集體行為
提出指導建議
涂爾干通過歷史分析
證明了國家的形成
不是，暴政的開始
而是減輕暴政
實現個人解放
的過程
不論是在涂爾干的
教育社會學的思想中
抑或社會分工論中
還是此處闡述
公民道德與國家，的作用
他一以貫之的基本判斷是：
個人化與社會化，都是齊頭并進的
道德個性，并不與，國家，相對立
相反，它是，國家的產物
國家解放了，這種個性
涂爾干從民主制運行的機制
揭示出職業群體的政治功能
民主制的兩個基本要點是：
對法律的遵從和選舉義務
真正的
民主社會必須是，理性
且具有道德規范的社會
因此民主的前提是國家
因為它代表著
理性與立法的，方向
那么，國家與民眾
之間，如何聯通
如何確保國家
與被選舉出的議員
不完全受民眾支配
而有相對的自主性
又能保證國家是
代表人民利益的
真正的民主
既不是專制
也不是
暴民政治或
無政府主義
因此必須有一個中介團體
承擔起聯通民眾與國家
實現社會整合的重任
現代工業社會
人口流動過快
地方群體
不能再作為
有效中介團體
唯有職業群體
能勝任這一職能
除社會結構之外
理解人性與社會的關系
是
理解涂爾干思想的關鍵
在涂爾干這里頭
人性常常表達為：
集體情感、
民族特性的化身、
歷史的產物
涂爾干
《教育思想的演進》
目標正是考察歷史中
形形色色的人性表現
人性并非受，一時的
需要或激情，而影響
有其貫穿
在時間中
的整體性
渠敬東對于教育的理解
用來闡釋涂爾干的態度
最為貼切，他說：
教育并非，原原本本地
為孩子們，復制社會生活
是為孩子們提供
面對這個世界的
“各種可能”的
“終極態度”
人性
本身即由
社會養成
沒有社會性
即無人性
社會是人的總和
人性的培育
有其特定的
社會條件
正是因為“社會”
人性獲得了
他的整體性
因而現代人的教育，理所應當
科學、歷史、藝術，三者并重
科學的特質是理性
它是一種
“理解世界
的特定方式”
事實上，在涂爾干那里
科學只是理性的一種形式
在科學之前
理性長期以
宗教、神話思維
的形式存在
因此，科學作為
理解世界的方式
的同時也是
感受、承認并強化社會的
宗教性的、神圣性的過程
換句話說：
一個科學祛魅的時代
唯在不斷的祛魅過程
才能確保，科學魅力
進而保證，社會的神圣性
唯有如此
人類才能
生活在一個
既確定而又
保有可能性
的世界之中
在這個意義上
涂爾干賦予了科學教育
比藝術和歷史教育
在道德教育當中
更加重要的地位
如果科學在于：
培養理性思維
那么藝術在于：
培養對理想的忠誠
與超越自我的熱愛
這有助于，心靈為
道德生活，做準備
藝術也，將使心靈
漠視并，遠遠拋離
粗俗的，物質利益
抵擋住不必要的
欲望和誘惑
歷史教育的重新性在于：
它能為學生提供一種
非常恰當的社會觀念
從而把
個人與社會
結合，起來
渠敬東：
教育
已是，人的一種自然
即是，社會化了的
或由，社會規定的
“第二自然”
在他看來：
現代社會理論
為第一種自然
留下了極少的位置
涂爾干論述人的自然：
《人性的兩重性及其社會條件》
涂爾干
也曾明確，區分人的
個體存在與社會存在
各種激情和，利己主義的傾向
也都來自于，我們的個體構造
而我們的
理性活動
無論理論上的
還是實踐上的
都依賴于
社會因素
只不過
純粹的個體性的人性
只有感覺和感官欲望
概念思維
理性活動
道德規范
則是屬于：
人的社會性
因而相比于，第一自然
涂爾干便就，毫無疑問
更多地論述，第二自然
通觀其著作
人無法脫離
社會的道德生活
大致有三個原因：
一
脫離社會
將會變得
空洞無物
失創造力
二
人將會失去
道德自主性
任欲望作祟
三
一旦脫離社會
人便是在進行
一種自我分裂
是剝離人身上
已有的文明性
這會導致：
自我主義、
虛無與自殺
涂爾干在《道德教育》
一書中，對于道德的重建
給出了，更加一般化的路徑
他
認為，道德規范
具備，三個要素：
紀律
對群體的依戀
自主或自決
紀律代表的是：
道德的權威的
意義和義務的
觀念
對群體
的依戀
體現的是：
個體對集體
在意識上的
依戀感
而且
這種，依戀之所以是道德的
恰恰，在于其所依戀的群體
并非，一種沒有生命的事物
而是，具備社會的神圣力量
自主或自決：
個人
了解自己的行為
清楚其中的理由
自覺意識賦予
個人行為上
的自主性
這也可稱為
道德的知性
研究者指出：
涂爾干不僅在
具體事實層面上
使用社會概念：
如，社會組織
和，具體的社會類型
也在
形而上學層面
使用社會概念：
如社會實體
還在規范層面
使用社會概念：
如
社會法則、
社會功能
顯然
此處對道德的呈現
是在更加一般化的
個人與社會的
關系維度上
展開的
不同
的社會類型
的社會當中
對于道德的重建
都應當注意到
這三個要素
從具體的社會現實來說
涂爾干強調這三個要素
是對法國革命的
“自由、平等、博愛”
的社會學的改造
1789年的
革命原則
已經成為
新時代的人性宗教
道德的重建，必須
奠定這一基礎之上
通過加強
道德教育
可將這一
原則中的
三者均衡
地統一在
人性之中
這就不難理解為何
涂爾干在道德教育
突顯對群體的依戀
這一要素的重要性
自由、平等
這兩種追求
本身內含的張力
要靠博愛作化解
他把
普遍道德實踐的
希望落實到仁愛
（博愛）
這種博愛
拋棄了私心
愛鄰如愛己
正出自于一種
對群體的依戀
涂爾干
滿懷深情
地作期待：
伴隨我們的腳步
真正意義的仁愛
將會變得受矚目
所以
它不再是
隨意性的
不再會超出
應然的范圍
它將會變成為一種
嚴格意義上的義務
這個也許即就是
新的制度的源泉
為了能發揮
仁愛的效果
涂爾干
將之提升到
義務的層面
仁愛即是一種
人類的同情感
人類的這種
同情感只有
在極少數的、
也是最高的
意識形式中
才能扎根”
這種仁愛是以，人性宗教為基礎
但要通過規范，來去進行再組織
這即正系是，他很謂的
“道德個人主義”
組織過程的，中心環節
也就是，對利他主義的培養
利他主義既培養了
人超越自我的品德
避免過度自戀
利他主義又培養了
人對于集體的依戀
使人有所安頓
也許從仁愛與
利他主義的
道德要素中
可以找得到
個人與社會
的關系的
最終歸宿
個人與社會
從來也就是
無法作分離
只有形成一種
普遍的精神力
人才能夠在社會當中
最終得已，安頓下來
小結
涂爾干將社會學
定義為，道德的科學
他用這一，科學分析
現實生活的道德狀況
并提供相應的
道德救治方案
道德本身是，社會的產物
同時也即是，一種社會事實
涂爾干不是，通過人性論
來去演繹出，相應的道德規范
而是充分依賴于
社會的歷史條件
現代社會分工的發達意味著
個體化與社會化的趨勢
齊頭并進
而作為
人性宗教
的個人主義
以集體意識的形式
在精神層面影響著
每一個現代個體
使得人們有可能滑向：
失范、自我，甚至是
焦慮和虛無，之中
如何在這樣子的，社會背景下
尋找一種可能的，道德生活
涂爾干的
“道德個人主義”
的理論建構
為現代社會
提供了一種
道德重建
的可能性
涂爾干從最具體的
現代分工社會
的社會類型
與社會條件
等事實出發
一步步
深入到
人性宗教
與集體意識層面
以提出救治方案
最終落腳于
個人對社會
的依戀之中
在集體歡騰的
創造力消減后
依然能夠
保持個人
對社會力
和道德力
的
神圣信仰
在
制度、組織甚至日常儀式
為身處這一社會中的個人
提供道德規范的社會條件
這是涂爾干的
道德個人主義
展現給我們的
視域
毫無疑問
道德的本質是社會
涂爾干
從始至終都是
社會實體論者
在對現代文明的
療救與展望當中他更多地強調
個人在社會之中，生活的面向
但他也意識到：
個人
除了其社會存在
還有一個扎根在
個人有機體之內
純粹的個體存在
他認為：
我們在這兩種
存在的斗爭中
所付出的努力
隨文明進步
會持續增長
這或許就是“社會”
展現給個體的命運
然而在面對這一
命運的過程當中
人性之中是否有
某種主動的力量
失范或團結狀態當中
表現出的一以貫之的
對依戀與仁愛的追求
是否是
個體朝向社會命運
路途中的終極指南
這值得我們
進一步思考
