?從“以知解獨(dú)”
到“以自解獨(dú)”
——
淺論陽明學(xué)派
慎獨(dú)工夫轉(zhuǎn)向
及其哲學(xué)意義
--
《明儒學(xué)案》
有一句驚人之語：
儒者人人言慎獨(dú)
唯先生始得其真
-
黃氏為劉宗周門人
學(xué)界歷來多以“門戶之見”打發(fā)此語
例如自稱私淑于黃宗羲的全祖望
即為代表
-
事實(shí)上
黃宗羲的
這一觀點(diǎn)
與陽明學(xué)派
慎獨(dú)工夫的
詮釋轉(zhuǎn)向
密切相關(guān)
-
按黃宗羲的解釋陽明學(xué)派
“以慎獨(dú)為宗旨者多矣”
-
但是各家在慎獨(dú)論題
立場不一，陷入困境：
-
或識認(rèn)本體，而墮于恍惚
或依傍獨(dú)知，而力于動念
-
困境的根源來自
陽明本人主張的：
“獨(dú)即所謂良知也”
“良知即是獨(dú)知時(shí)”
-
其門下的王畿
等弟子也主張
“良知即是獨(dú)知”
-
這一觀點(diǎn)引發(fā)了
陽明后學(xué)激烈的
思想辯論
（致中與致和之辯、
及良知與知覺之辯
等等）
-
詳細(xì)考察
《明儒學(xué)案》
不難發(fā)現(xiàn)黃宗羲
此言實(shí)際上指出：
-
劉宗周一舉
扭轉(zhuǎn)了陽明學(xué)派
的慎獨(dú)詮釋困境
-
提出終極
解決方案
-
本文試圖解決的問題是：
如何理解黃宗羲之洞見
-
或者所謂
詮釋轉(zhuǎn)向
具有何種
哲學(xué)意義
-
本文將從
工夫論的角度
厘清陽明學(xué)派
“良知即是獨(dú)知”說的
內(nèi)在張力以及由此張力
而推動的慎獨(dú)詮釋轉(zhuǎn)向
-
并在此
基礎(chǔ)上考察
此詮釋轉(zhuǎn)向
的哲學(xué)意義
就教于方家
～
一、“獨(dú)知”說：
朱子、陽明論慎獨(dú)工夫
-
本體與工夫
是宋明理學(xué)
最為核心的
議題
-
工夫
是對本體（道理）的實(shí)踐
以求實(shí)現(xiàn)主體自我的轉(zhuǎn)化
開出天下文明
-
因此，從工夫論的角度
考察理學(xué)史的慎獨(dú)思想
-
對于我們深入理解
中晚期的陽明學(xué)派思想發(fā)展
及其哲學(xué)內(nèi)涵具有重要意義
-
“慎獨(dú)”
工夫何以
能夠成為
陽明學(xué)派
共同關(guān)注的
理論興趣點(diǎn)
-
這牽涉到陽明
對朱子工夫論
的批評與改造
-
亦即與兩家
工夫論差異
有關(guān)
-
王畿對于
朱子、陽明
工夫論分歧
有一個(gè)評論
-
王畿認(rèn)為朱子將
不睹不聞戒慎恐懼與慎獨(dú)、
致中與致和、存養(yǎng)與省察
“隨處分而為二”
-
陽明則是將其
“隨處合而為一”
-
即兩家學(xué)術(shù)
最大的差異
-
無獨(dú)有偶
朱子本人也把此類“二分”
看作是他與之前的理學(xué)家
在工夫論上的重要分歧
-
朱子《中庸或問》有兩條設(shè)問：
“諸家之說，皆以戒慎不睹、
恐懼不聞即為慎獨(dú)之意，
子乃分之以為兩事，
無乃破碎支離之甚耶？”
-
“子又安知不睹不聞之不為獨(dú)乎？”
朱子的回答，除了文本上的根據(jù)之外，
最重要的是義理上的分疏：
-
其所不睹不聞?wù)撸?/p>
己之所不睹不聞也，
故上言道不可離，
而下言君子自其平常之處，
無所不用其戒懼，
而極言之以至于此也。
-
獨(dú)者，人之所不睹不聞也，
故上言，“莫見乎隱，莫顯乎微”，
而下言，君子之所謹(jǐn)者，
尤在于，此幽隱之地也。
-
是其語勢
自相唱和，
各有血脈，
理甚分明。
-
如曰是兩條者
皆為謹(jǐn)獨(dú)之意，
則是持守之功，
無所施于平常之處，
而專在幽隱之間也。
且雖免于破碎之譏，
而其繁復(fù)偏滯
而無所當(dāng)亦甚矣。
-
在朱子的論述中，
戒慎恐懼與慎獨(dú)是
體道之功入手處，
兩者分別對應(yīng)于
“己之所不睹不聞”與
“人之所不睹不聞”，
各自的功夫要點(diǎn)分別在于
“平常之處”與“幽隱之地”
-
這一種區(qū)分源于朱子
對人的精神心理結(jié)構(gòu)
（未發(fā)已發(fā)關(guān)系）
的看法
-
以及因應(yīng)
前人工夫論
之缺失而提
--
朱子認(rèn)為，
戒懼工夫是：
“當(dāng)先其事之
未然而周防之，
以全其本然之體也”，
-
慎獨(dú)工夫則是
“當(dāng)隨其念之方萌而致察焉，
以謹(jǐn)其善惡之幾也”
-
此即
將兩種工夫
分別對應(yīng)于
未發(fā)與已發(fā)
-
朱子己丑
之悟后的
中和新說
-
未發(fā)，指心的，靜止?fàn)顟B(tài)
已發(fā)，指心的，活動狀態(tài)
-
未發(fā)時(shí)心體，寂然不動
性具于其中，呈形顯象
-
已發(fā)時(shí)心體，感物而通
性發(fā)而為情，見心之用
-
在此種心體結(jié)構(gòu)中
心分為
性與情
兩層次：
-
性
是純粹
的核心
-
是
形而上的
絕對至善
-
情則是形而下者
是有善惡之分的
氣質(zhì)因素
-
由此
工夫論的核心
就是根據(jù)性理
（客觀規(guī)范）
對“情”的
種種活動
進(jìn)行檢查
以使
人的意念與行動
符合“理”的要求
-
朱子所建構(gòu)的
工夫論分為兩部分
一是作用于未發(fā)的工夫
一是作用于已發(fā)的工夫
-
前者為“莊敬涵養(yǎng)”
后者為“隨事省察、即事推明”
-
概言之
戒懼、“莊敬涵養(yǎng)”的工夫
即是對道南一脈“默坐澄心”
神秘主義體驗(yàn)的糾偏
-
慎獨(dú)、“隨事省察”的工夫
則是對上蔡“以覺論仁”學(xué)說
容易墮入“認(rèn)欲為理”的糾偏
-
朱子早年師從道
南傳人李侗學(xué)習(xí)
-
從楊時(shí)、
羅從彥
到李侗的
道南一脈
把《中庸》的
未發(fā)已發(fā)說
歸結(jié)而為
“默坐澄心”、
體驗(yàn)未發(fā)氣象
的直覺體驗(yàn)
-
朱子師從
李侗之時(shí)
對于此類體驗(yàn)
始終未能契入
-
按照陳來研究
代表朱子思想
走向成熟的
中和新說
-
不是
通過未發(fā)功夫
獲得內(nèi)心體驗(yàn)
-
而是把主敬之功
作為，主體修養(yǎng)
的手段
-
以為
窮理致知
奠定基礎(chǔ)
-
從而實(shí)現(xiàn)了
從追求，未發(fā)體驗(yàn)的，直覺主義
轉(zhuǎn)而為，主敬窮理的，理性主義
-
前引文中
朱子以“平常之處”言戒懼
就是理性主義立場的表現(xiàn)
--
換言之：
朱子認(rèn)可道南一脈
對主體修養(yǎng)的重視
-
力圖將人性的
深層品性開顯出來
獲得精神上的自新
-
但是朱子，更強(qiáng)調(diào)的是
主體修養(yǎng)，不能局限于
直覺體驗(yàn)
-
而必須將
靜時(shí)體驗(yàn)
和
日用行為
公共事務(wù)
貫通起來
內(nèi)外交養(yǎng)
動靜一貫
-
因?yàn)槿绾我?/p>
“理”的立場
-
恰當(dāng)
安頓人的
精神追求
和
日常事務(wù)
之平衡
-
是理學(xué)探尋人的
精神心理結(jié)構(gòu)之
內(nèi)在要求
--
故而朱子
曾感慨稱：
“理學(xué)最難
-
可惜許多印行文字
其間無道理的甚多
-
雖伊洛門人
亦不免如此”
--
所謂“理學(xué)最難”
指的即是生活化
與“平常化”之難：
“所謂平常
亦曰事理之當(dāng)然
而無所詭異云爾”
-
這個(gè)也即系就是朱子
堅(jiān)持的“中庸”之“庸”
作為“平常”解釋的
題中應(yīng)有之義
-
這種主張
亦展現(xiàn)于朱子對
“以覺論仁”說的
糾正之中
-
“以覺論仁”思潮的
代表人物即是
北宋程門弟子
謝上蔡
--
上蔡認(rèn)為：
“心有所覺，謂之仁”、
-
“仁是四肢不仁之仁
不仁是，不識痛癢
仁是，識痛癢”
-
上蔡所說的“覺”
是對“心”應(yīng)事接物時(shí)
活潑潑地狀態(tài)的描述
-
知覺
活潑時(shí)為，仁
麻木時(shí)為不仁
-
其論說
的重心
是要在
不可抑制的生機(jī)
自然勃發(fā)狀態(tài)中
直接把握仁
（天理）
的真面目
-
上蔡的
天理人欲之辨
-
側(cè)重是否
能夠超越
理智穿鑿
-
他時(shí)刻地
警惕理智
對于生機(jī)的
規(guī)制和扼殺
-
朱子堅(jiān)決反對
以上蔡為代表的
“以覺論仁”思潮
-
其稱：
“仁者
生之理
動之機(jī)”
-
仁即系是
生生之理
-
是主導(dǎo)事物變化
的造化力量本身
-
“生之理”的提法
有其明確針對性
--
在朱子看來：
生機(jī)若不按其
自然條理運(yùn)行
-
將如，電光石火
一般，稍縱即逝
-
這樣一來
自然生機(jī)與人欲
就會非常易混淆
-
若是沒有
道德理性
的
辨識和貞定
那么就會有
“認(rèn)欲為理”
的危險(xiǎn)
-
這種
“以覺論仁”與
“以理論仁”的
差異
-
即就是朱子
“慎獨(dú)”詮釋
的理論源頭
--
朱子的慎獨(dú)
即系就是要
謹(jǐn)慎審察
善惡之幾
-
朱子認(rèn)為：
“幾”是
天理流行、
實(shí)理發(fā)見
的重要樞紐
-
天理，固當(dāng)發(fā)見
人欲亦萌乎其間”
即是其基本狀態(tài)
-
這一意義
上的“幾”
善惡雜糅
必須由“理”
作出貞定
-
這一意義
雖然慎獨(dú)
至隱至微
“人所不知
己所獨(dú)知”
-
但是
其本質(zhì)是以公共理則意識
能否正確樹立的重要關(guān)口
--
綜上
朱子工夫論，當(dāng)中的
戒懼與慎獨(dú)，之所以
被區(qū)分為二
-
是以
靜存之固、
動察之密
的方式來樹立
公共理則意識
-
其以
“獨(dú)知”解釋
慎獨(dú)之獨(dú)
-
不是，個(gè)體層面之知
-
而是，具有
公共意義之知：
-
根據(jù)公共
客觀規(guī)范
對“情”的
種種活動
進(jìn)行檢查
-
以使
人的意念與行動
符合“理”的要求
-
然而
朱子確立的
精密工夫論
-
也是
后世理學(xué)家
生命困惑的
根源所在
--
例如：
明代心學(xué)兩位代表人物
陳白沙和王陽明，早年
依循朱子的教導(dǎo)
做工夫?qū)嵺`
-
均有“吾心與物理
難以湊泊”的困惑
即源于此
-
盡管朱子說的性理
即是從即物窮理的
具體情境中“格”出
-
但畢竟與
生生活潑
流動不居
的實(shí)際情境
有一間之隔
-
其根源在于
在領(lǐng)會生活世界
的節(jié)奏這一點(diǎn)上
-
“理”比“情”
慢了幾拍：
客觀性理
必須經(jīng)由
理性反省
方能掌握
-
而“情”則是
感應(yīng)場域當(dāng)中的
直接、當(dāng)下產(chǎn)物
-
具有
隨感隨應(yīng)
之靈活性
-
而當(dāng)現(xiàn)實(shí)情境
急劇變化之時(shí)
-
人把握到的
“理”
即與現(xiàn)實(shí)
發(fā)生乖離
-
流而為：
僵化拘執(zhí)
的一種觀念
亦在所難免
-
眾所周知：
陽明良知學(xué)的提出
與他對朱子學(xué)
天理觀弊病的
反省密切相關(guān)
--
陽明提倡的
良知是靈明：
-
可知
充天塞地
中間只有
這個(gè)靈明
-
人
只為形體
自間隔了
-
我的
靈明便是
天地鬼神
的主宰
-
良知
即是貫通天地的
生機(jī)在人之體現(xiàn)
-
是生機(jī)自身之明覺
是其自明、自了、自知
是為我的靈明
-
天地宇宙
中的生機(jī)
即是一種
融于無形
-
卻無時(shí)不刻
地顯現(xiàn)自己
的統(tǒng)體存在
-
這一種顯現(xiàn)
總是具體的
-
是由“我的靈明”
來去感知和實(shí)現(xiàn)
-
感是
人際、物際
生機(jī)之感通
-
即是
一氣相通
的生機(jī)之
流通共振
-
人在日常生活當(dāng)中
通過“感”形構(gòu)出了
一個(gè)個(gè)的實(shí)踐場域
-
在每一個(gè)場域中
是良知（我的靈明）
喚醒了一體生機(jī)的韻律
以“活潑潑”的方式共在
-
在這個(gè)意義上
是良知（我的靈明）
激活了我的世界當(dāng)中的
萬物生機(jī)、力量和秉性
-
天地宇宙，正是依賴于
良知靈明，而顯現(xiàn)自身
-
這種顯現(xiàn)屬于
一體之中的
自明、自了、自知
--
從工夫論的
角度來去說：
-
通過排除
任何強(qiáng)制和扭曲
回歸無為的狀態(tài)
-
心體自身的秩序
就能以自有、自覺、自正
（正其不正以至于正）的
方式呈現(xiàn)
-
由此，陽明將
朱子工夫論中
被區(qū)分為二的
種種工夫
合而為一
-
陽明弟子
問如何評價(jià)朱子所說的
“戒懼是己所不知時(shí)工夫
慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫”
--
陽明回答稱：
-
只是一個(gè)工夫
無事時(shí)固是獨(dú)知
有事時(shí)亦是獨(dú)知
-
而此獨(dú)知處
即誠的萌芽
-
于此一立立定
便是端本澄源
便是立誠
-
今
若又分戒懼
為己所不知
-
即工夫
便支離
-
亦有間斷
-
陽明所說的戒懼
并非是朱子那里
基于動靜次序的區(qū)分
而產(chǎn)生的工夫
-
而是以
良知活潑潑的自覺
為唯一內(nèi)容的工夫
-
因此
若像朱子那樣把戒懼
看作是己所不知工夫
-
工夫就會間斷
--
也就是說：
良知自然會覺
-
（戒懼）工夫
-
只是
讓此心體常覺
生機(jī)從不間斷
-
在陽明
致良知工夫
無分于動靜：
獨(dú)知即良知
-
慎獨(dú)
即是，致良知
即是，致中和
即是，存養(yǎng)省察
即是，戒懼
-
這種渾一
的工夫論
主要是為了防止心靈的分散
回到良知自然生機(jī)開展工夫
而非相反的路子
-
對比而言
同樣也是
以覺論仁
（心體）
-
上蔡
所說的“覺”多指
同情心、惻隱心
之類的情感活動
-
而陽明
所說的“覺”已經(jīng)廣及
認(rèn)知、情感、意志等
所有的精神心理活動
-
具足“性體”涵義
-
陽明認(rèn)為
良知具有
客觀理則
-
能夠契合
現(xiàn)實(shí)事物的
輕重厚薄的
各種情形
--
這說明
陽明的良知學(xué)說
同樣保有朱子學(xué)
-
那里的
將客觀公共
的理則意識
-
與形而上追求
融為一體
的本體觀
--
綜上
-
朱子和陽明
同樣
使用“獨(dú)知”
詮釋慎獨(dú)
-
兩家學(xué)術(shù)中
獨(dú)知的功能即是以某種方式
實(shí)現(xiàn)生命自身的覺醒和更新
-
把主體身心秩序
與世界生機(jī)秩序
融合為一
的關(guān)鍵點(diǎn)
-
但是，兩家獨(dú)知說的
理論內(nèi)涵和哲學(xué)立場
完全不同
-
朱子側(cè)重于
消極性的
察私、防欲
-
陽明則以
良知心體的
自然開展之
積極工夫?yàn)橹?/p>
--
兩家分歧的哲學(xué)意義在于：
如何處理人的道德意識中
直覺（知覺）與理性
之間的關(guān)系
-
工夫?qū)嵺`
過程當(dāng)中
何者處于
更優(yōu)先
的地位
-
朱子
以未發(fā)已發(fā)區(qū)分
戒慎恐懼與慎獨(dú)
-
其工夫論意義是樹立一個(gè)
獨(dú)立且先在于人心知覺的
“天理本然”
-
讓理性掌控全局
-
陽明將兩者
同一化處理
-
則是要打破
理則意識對
生機(jī)活力的
弛緩、間斷、禁錮
--
換言之：
朱子的獨(dú)知說
強(qiáng)調(diào)理則意識的
先在性、先導(dǎo)性
-
這一意識是
一切工夫的
前提
-
陽明的
獨(dú)知說，打破一切
先在的，工夫前提
-
理則意識并不是
良知工夫的前提
--
相反，良知卻是
理則意識的前提
-
陽明主張
心體具有
純粹靈性
-
即內(nèi)在
絕對性
-
足以
確保理則的
公共有效性
--
在這一意義上
陽明所主張的
“良知即獨(dú)知”
代表著良知心體
最高的主動狀態(tài)
-
具有
自我做主、自我節(jié)制、
自我主宰的絕對自由
～
二、
獨(dú)知非良
抑或
無有不良：
-
陽明后學(xué)工夫困境
-
陽明學(xué)派的思想體系中
獨(dú)知說具有重要的意義
-
它體現(xiàn)了
陽明學(xué)術(shù)的
精微與圓融
-
也是理解
陽明后學(xué)
理論發(fā)展
及其內(nèi)在困境的
一條重要的線索
-
陽明所說的獨(dú)知之知
就是知善知惡的良知
-
獨(dú)知概念的
意義在于其
能凸顯良知
的兩大特質(zhì)：
-
一是強(qiáng)調(diào)
良知是切己的
生命自知自覺
-
二是
強(qiáng)調(diào)良知的
清明監(jiān)察的
功能
-
就自知自覺特質(zhì)而言
-
良知無時(shí)不發(fā)
其發(fā)無形無聲
-
無法以外在睹聞的方式把握
只能由每個(gè)人各各自知自覺
-
他人總難與力
-
陽明此處所提的
獨(dú)知與共知之辨
-
即是針對
當(dāng)時(shí)儒者
以博文廣見
而求知于外
的治學(xué)流弊
而提
-
指出儒者
工夫應(yīng)該
圍繞自己的
身心性命
而作開展
-
即由“求之于外”
轉(zhuǎn)向“反求諸身”
-
單從
工夫效用
角度來看
這一特質(zhì)
與朱子的
戒懼工夫
功能相近
-
而就
清明監(jiān)察
特質(zhì)而言：
良知即系是
知是知非的
道德知覺
-
貫穿于人的
生命全過程
-
“無事時(shí)，固是獨(dú)知
有事時(shí)，亦是獨(dú)知”
-
人的
意識與行為
無不為良知
所監(jiān)察
-
因此修養(yǎng)工夫的核心
是發(fā)揮獨(dú)知
的主宰力量
-
以獨(dú)知為監(jiān)察官
察識念慮初萌之際
審其為善意則引導(dǎo)以擴(kuò)充之
審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之
-
致良知在此心
感應(yīng)酬酢之間
實(shí)實(shí)落落發(fā)揮
獨(dú)知主宰力量
-
即發(fā)揮其
自然好惡
--
在這一意義上：
-
獨(dú)知
即心體感應(yīng)
之自然好惡
-
這一個(gè)內(nèi)涵體現(xiàn)了
致良知工夫的實(shí)質(zhì)
-
是良知心體
的自然展開
-
而不是外在
客觀規(guī)范的
強(qiáng)制
--
由此可見
獨(dú)知說充分展現(xiàn)
王陽明良知學(xué)說：
-
即知即行
即心即物
即靜即動
即體即用
-
即工夫
即本體
-
即下即上
無之不一
-
的特質(zhì)
--
足以
成為陽明學(xué)
思想體系的
核心概念之一
-
從工夫論
的角度看：
-
陽明
獨(dú)知概念
得以成立
是建立在：
“未發(fā)已發(fā)渾一化”
的體用論基礎(chǔ)之上
-
獨(dú)知在
朱子理論
體系當(dāng)中
-
屬于，已發(fā)時(shí)工夫
異于，未發(fā)時(shí)工夫
-
陽明則
強(qiáng)調(diào)良知
無時(shí)不發(fā)
-
并不存在
一個(gè)未感之前
另有未發(fā)之時(shí)
的階段
-
其理論表述即是
“未發(fā)即已發(fā)”說
這種未發(fā)即已發(fā)的關(guān)系論述
非在時(shí)間序列中作出的界定
而是從時(shí)間序列中解放出來
確保已未體用的渾然一體性
--
其目的在于：
否定先驗(yàn)定理的措定、
-
否定
超然于心的
超越之物的
存在
-
保證良知
絕對自由
-
及創(chuàng)制事理
的充分權(quán)限
--
換言之：
-
陽明
即是通過
未發(fā)已發(fā)
渾一化的
心體結(jié)構(gòu)
保障和實(shí)現(xiàn)
理事無礙
--
理論效果
之一便是：
獨(dú)知具有
即理即事
的內(nèi)涵
--
就即理內(nèi)涵而言：
-
獨(dú)知體現(xiàn)而為
通體用貫寂感
的當(dāng)下覺知
-
在獨(dú)知之外、之上
沒有另一個(gè)終極的
本體之知
-
這說明獨(dú)知具有不受任何
既定的價(jià)值觀念之拘束的
絕對自由含義
--
就即事內(nèi)涵而言：
獨(dú)知在已發(fā)之
念慮、事為中
呈現(xiàn)自身
-
作為良知
當(dāng)體自身
的獨(dú)知
-
不是
一個(gè)獨(dú)立于
念慮、事為
的抽象存在
--
獨(dú)知的即事內(nèi)涵之意義
可以從陽明
“因用求體”
思維中看出：
“本體上
何處用功？
-
必就
心之發(fā)動處
才可以著力
-
而心之發(fā)動
不能無不善
-
故須即就
此處著力
便是在誠
--
陽明說的
誠意工夫
-
以“獨(dú)知”作為
意念的監(jiān)察官
-
察識到善意，則依這個(gè)良知而行動
察識到惡意，則依這個(gè)真知而遏絕
--
總而言之
-
正因
獨(dú)知具有
即理即事
內(nèi)涵
-
陽明工夫論
存養(yǎng)與省察
徹底地打通：
慎其獨(dú)知
一方面，具備，涵養(yǎng)本源，之工夫內(nèi)涵
一方面也具備，事上磨煉，之工夫內(nèi)涵
-
作為即理即事
的獨(dú)知概念
-
其另一表述
就是四句教
或說，最后
以“四句教”
的定論形式
出現(xiàn)：
-
無善無惡心之體
有善有惡意之動
知善知惡是良知
為善去惡是格物
-
陽明門下弟子
錢德洪和王畿
對于四句教
有不同理解
-
錢德洪認(rèn)同四句教：
心體是天命之性
原本是無善無惡
-
但
人有習(xí)心
意念上見
有善惡在
-
格、致、誠、正、修
此正是復(fù)那性體功夫
-
此即“四有句”詮釋
王畿認(rèn)為四句教
并不是究竟話頭
究竟之教應(yīng)該是
“心意知物
亦即皆為
無善無惡”
此即“四無句”詮釋
-
陽明
對于門下弟子
錢德洪與王畿
四有句、
四無句
之辨的調(diào)解
-
說明王門
修養(yǎng)工夫
分兩入路：
-
一路是
四有句
所說的
從工夫入手
-
通過作為
心之所發(fā)
的意念上
-
切實(shí)地下
為善去惡的
修養(yǎng)工夫
-
以工夫
復(fù)心體
-
另一路是
四無句
所說的
從本體入手
-
以悟?yàn)楣し?/p>
-
而此
兩路工夫
恰恰分別
對應(yīng)于獨(dú)知
之即事內(nèi)涵
與即理內(nèi)涵
-
因此
陽明所指出的四句教
“原是徹上徹下功夫”
驗(yàn)之于獨(dú)知概念
可知決非虛言
-
陽明所說的
不睹不聞工夫
是在獨(dú)知上用
-
而獨(dú)知、誠意
的工夫均落實(shí)于
“心之發(fā)動處”
-
在這一意義上
致良知學(xué)說與
上蔡“以覺論仁”的
思想立場是一致的
-
皆以生機(jī)勃發(fā)的
活潑狀態(tài)之察識
（獨(dú)知）為核心
-
朱子曾批評
“以覺訓(xùn)仁”
說的弊病為
“認(rèn)欲為理”
-
顯然
陽明的
獨(dú)知說
-
也要面對朱子
的擔(dān)憂與批評
--
湛甘泉弟子
洪覺山指出：
陽明所說的
獨(dú)知首先即是
先天本體概念
-
但在具體的
工夫?qū)嵺`
過程當(dāng)中
-
心學(xué)家
“過逞意識”往往使得
獨(dú)知的絕對自由內(nèi)涵
流而為
“無所拘束”、
“無所忌憚”
-
引發(fā)大量
認(rèn)欲為理、
任情識而
悖天理的
弊端
-
這個(gè)實(shí)際
即是指出
獨(dú)知概念的
“即事內(nèi)涵”
存在流弊
-
洪覺山給陽明學(xué)派
所提出的問題即是：
即在實(shí)際的
工夫過程中
無所拘束的
主體如何在
有善有惡的
意念洪流中
辨別良知與人欲
-
或說在，意念發(fā)動時(shí)
才辨別，良知與人欲
-
如何避免
落于后著
-
這種質(zhì)疑的
哲學(xué)意義
在于如何
進(jìn)一步排除
人為（人欲）
因素的影響
-
令到本體
自然發(fā)用？
-
這是陽明
“未發(fā)即已發(fā)”
體用結(jié)構(gòu)取消了
理與事的界限后
-
必須
面對和
解決的
理論難題
-
事實(shí)上，王畿的四無句
即是針對這一理論難題
而提出的解決方案之一
--
而在陽明
去世之后
其門下弟子對于四句教
及“良知即是獨(dú)知”命題
有不同的理解
-
這種
思想沖突
并非由于
陽明后學(xué)將良知
簡單化、片面化
處理而引起
-
而是
陽明后學(xué)
試圖解決
朱子式的
擔(dān)憂與
批評而
產(chǎn)生的
-
從理論推進(jìn)
的邏輯來看
陽明后學(xué)的
改進(jìn)思路
主要有二：
-
一個(gè)是改造
未發(fā)即已發(fā)
的體用結(jié)構(gòu)
-
根上消解
獨(dú)知概念
及其流弊
-
二是
在未發(fā)即已發(fā)
的體用論基礎(chǔ)
-
充分發(fā)揮
獨(dú)知概念
“即理內(nèi)涵”
的思想意義
-
以解決“即事內(nèi)涵”的流弊
而這兩種思路的共同目標(biāo)
就是排除人為因素的影響
-
令到本體
自然發(fā)用
亦即建立
“先天之學(xué)”
-
這兩個(gè)思路的
主要代表分別
是聶豹與王畿
-
提出第一種
改進(jìn)思路的
代表是聶豹
-
聶豹做的
釜底抽薪
的工作
-
聶豹
從根本上質(zhì)疑陽明
“良知即是獨(dú)知”說
“以知解獨(dú)”
的正當(dāng)性
-
聶豹認(rèn)為：
《大學(xué)》、
《中庸》
三處提及慎獨(dú)
的文本當(dāng)中
并沒有知字
-
以知解獨(dú)
即是后人
（朱子）
加上去的
陽明繼承
前人觀點(diǎn)
-
又將獨(dú)知與良知等同起來
導(dǎo)致良知降到“已發(fā)”層面
失去了“未發(fā)之中”的涵義
-
顯然
-
聶豹批評的
邏輯起點(diǎn)
即是把陽明
獨(dú)知概念的
“即事內(nèi)涵”
即等同于
朱子學(xué)說
意義上的
“已發(fā)”
-
質(zhì)疑“以知解獨(dú)”與
拆解“未發(fā)即已發(fā)”
體用結(jié)構(gòu)是
聶豹的釜底抽薪
工作的一體兩面
-
聶豹認(rèn)識到陽明
“未發(fā)即已發(fā)”說的
虛無（不受拘束）性格
是“認(rèn)欲為理”的理論源頭
他提出的解決方案就是
在良知教體系之內(nèi)重新
確立理則意識的先導(dǎo)性
-
陽明曾經(jīng)以
“虛靈知覺”
釋良知：
“心之
虛靈明覺
-
即
所謂本然
之良知也”
-
聶豹
則區(qū)分虛靈與知覺
通過分拆未發(fā)已發(fā)
以區(qū)分虛靈與知覺
-
以未發(fā)之中
為虛靈之體
以獨(dú)知（知覺）
為本體的發(fā)用
--
因此
聶豹強(qiáng)烈反對
“良知即獨(dú)知”
-
提出“獨(dú)知是
良知的萌芽處
與良知似隔一塵”
-
相對于
“良知即獨(dú)知”
聶豹致知說的
最大特點(diǎn)就是：
不著力在發(fā)動處
而用在未發(fā)之中
-
但聶豹的
改造方案
違反了陽明
對體用
的規(guī)定
-
遭到以王畿
作為代表的
陽明門下
眾多的
第一代
弟子的
批評
-
但是其實(shí)聶豹與王畿有著
共同的理論出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)
-
這個(gè)主要
表現(xiàn)即在
兩人對于
先天之學(xué)
的追求上
--
第二種，改進(jìn)思路
的代表，即是王畿
-
王畿四無句將“心意知物”
都置于無善無惡的本體地位
-
認(rèn)定工夫只在
“無善無惡”之
本體上用功
-
不在第二義上用力
--
四無句彰顯出
四句教面臨的
一個(gè)工夫困難：
-
心體
與意知物
不相貫通
-
意知物
沒有本體地位
這可能會導(dǎo)致
致知工夫致的
不是“知”之體
而是知之發(fā)用
-
王畿
用先天之學(xué)
與后天之學(xué)
的區(qū)分來去標(biāo)識
這兩種理解的差異
-
有趣的是
聶豹在與王畿辯論時(shí)
也引用邵雍先天之學(xué)
的提法為自己辯護(hù)
-
邵雍區(qū)分
先天易與后天易
按照朱子的解釋
-
先天易是指伏羲所畫之易
后天易是指文王所演之易
-
前者是
未畫之前已有的
天地自然之道
假手伏羲發(fā)其秘
-
后者是
基于人的
實(shí)用目的
而產(chǎn)生的
對自然之道
之認(rèn)識
和理解
-
后天之學(xué)，即由
先天之學(xué)，而來
-
兩者有
用與體
之關(guān)系
-
聶豹
意圖以此來
論證他分拆
未發(fā)已發(fā)的
正當(dāng)性
-
王畿
同樣使用
先天之學(xué)
后天之學(xué)
的范式
-
目的卻是
用來鞏固
“未發(fā)即已發(fā)在”
的體用結(jié)構(gòu)以及
消解誠意工夫
的流弊
-
王畿主張?jiān)?/p>
“無善無惡心之體”上立根
-
則意之所發(fā)無不善
這與陽明“因用求體”思維中
“必就心之發(fā)動處才可著力”
觀點(diǎn)完全不同
-
兩者有
先天之學(xué)與
后天之學(xué)的
區(qū)分
-
顯然
王畿以先天之學(xué)揚(yáng)棄了
獨(dú)知概念的“即事內(nèi)涵”
（誠意工夫）
其本體工夫
能自然發(fā)用
-
從而解決
前文所說
朱子式的
擔(dān)憂與批評
-
但是，王畿
從無處立基
-
以頓悟心體
為工夫
-
雖實(shí)現(xiàn)了
完全排除
人為因素
的影響
-
卻是以
消解后天
致知工夫
作為代價(jià)
難免陷入
玩弄光景
之弊
-
晚明陽明學(xué)者管志道
對于王畿進(jìn)路之流弊
有一個(gè)深刻的分析
-
管志道以
不睹不聞和
戒慎恐懼為
理論工具
-
分析了陽明學(xué)派
不同的工夫進(jìn)路
-
以
不睹不聞為本體
戒慎恐懼為工夫
-
是
以工夫
復(fù)本體
之路
-
戒慎恐懼即本體
不睹不聞即工夫
是頓悟本體之路
-
王畿以戒慎恐懼為本體
是指良知警覺、活潑的
狀態(tài)
-
其以
不睹不聞
作為工夫
-
則是以
無工夫
（自然無為）
之工夫
-
保證本體的發(fā)用
--
正如黃宗羲所批評：
王畿的工夫流弊
啟儒佛合流之端
-
虛驕狂蕩
更甚于朱子學(xué)
支離流弊
--
綜上
為了在良知學(xué)體系之內(nèi)
解決朱子式擔(dān)憂與質(zhì)疑
-
聶豹由
不睹不聞
走向虛寂
（未發(fā)已發(fā)有間）
王畿由“未發(fā)即已發(fā)”
走向無工夫之工夫
（直悟本體）
-
兩者構(gòu)成
針鋒相對
的立場
-
共同彰顯
“良知
即獨(dú)知”
的弊端
預(yù)示著其
工夫困境
--
近代史家劉咸炘指出：
陽明學(xué)的特質(zhì)是以知為主
而其問題的根源也在于此
-
雖然
從理論上說：
陽明良知教
甚為圓融
-
各家之批評
也都不足以
駁倒陽明
-
但是陽明學(xué)派
以“知”為學(xué)說核心的
流弊即是客觀存在的
-
若結(jié)合聶豹對陽明
“以知解獨(dú)”的質(zhì)疑
來看：
聶豹與劉咸炘
共同指出了陽明學(xué)派
如此重視慎獨(dú)工夫的
根源
-
亦即，陽明以知解獨(dú)
把“獨(dú)”局限在心的領(lǐng)域
如此便引發(fā)終極本體的
解釋方向問題：
-
良知是終極本體
抑或，良知之外
還有，更高存在
-
支持或反對“良知即是獨(dú)知”的各方
就在這一個(gè)問題上打轉(zhuǎn)，難以調(diào)和
-
而陽明學(xué)派“以知解獨(dú)”
遭遇的問題在朱子那里
并不存在
-
它是，心學(xué)
特有的問題
--
聶豹與王畿共同的目標(biāo)、
針鋒相對的思想立場
以及各自遭受的批評
-
說明良知教話語在建立
新的工夫論范式過程中
遭遇到了困境
-
在陽明學(xué)以
知為核心的
思想體系內(nèi)
進(jìn)行的理論推進(jìn)
要么以心為根本
-
充分發(fā)揮此心之靈明內(nèi)涵
這在試圖解決問題的同時(shí)
把問題擴(kuò)大化了
-
要么分裂心體，走向以性為根本
這又違反了良知學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性
-
從邏輯上看
要在陽明學(xué)體系內(nèi)
成功解決朱子式的
擔(dān)憂與質(zhì)疑
-
必須
把聶豹
與王畿
兩派立場
融合為一
-
聶豹與王畿的
針鋒相對的立場
即是在“以知解獨(dú)”
的論域中出現(xiàn)的
-
若要達(dá)致目標(biāo)
-
顯然
必須開辟一個(gè)
新的思想論域
～
三、
以“自”（氣）取代“知”：
劉宗周的慎獨(dú)詮釋轉(zhuǎn)向
-
從工夫論
的角度看
“以知解獨(dú)”
遇到的
問題是：
獨(dú)知生發(fā)于
個(gè)體心層面
-
無所拘束
的個(gè)體心
當(dāng)下呈現(xiàn)的
未必是良知
-
既可能是
情欲恣肆
也可能是
脫離現(xiàn)實(shí)
基礎(chǔ)的
虛幻價(jià)值
-
由此
陽明學(xué)派慎其獨(dú)知的工夫
將有可能導(dǎo)致主體陷入
時(shí)空當(dāng)下之束縛
而不自知
-
事上磨練工夫
-
也會流為在
念起念滅上
追逐
-
陽明學(xué)派
發(fā)展史上
-
提出
一個(gè)新的
思想論域
解決問題
的思想家
是劉宗周
-
劉宗周，的創(chuàng)新之處
在于他，提出了一種
全新的，未發(fā)已發(fā)說
-
這主要是，受到東林學(xué)派
集大成者，孫慎行的影響
-
孫慎行對
中和問題
的觀點(diǎn)
-
迥異于前人
-
他的
“未發(fā)”、
“已發(fā)”、
“中”、
“和”
都是針對
喜怒哀樂
而言
-
并且他所理解的喜怒哀樂
也與傳統(tǒng)的理解全然不同
-
最重要的是
以此為基石
所建立起的
新思想體系
明確地主張
“儒者之道
不從悟入”
-
孫慎行指出：
-
夫人日用間，
豈必皆喜怒皆哀樂？
即發(fā)之時(shí)少，
未發(fā)之時(shí)多。
-
若今人物交私梏，
即發(fā)之時(shí)猶少，
未發(fā)而若發(fā)之時(shí)多矣。
-
然謂人無之，則終不可。
-
今無論日用間，
即終日黙坐清明，
無一端之倚著、
有萬端之籌度，
亦便不可謂之發(fā)也。
-
但所謂未發(fā)者，
從喜怒哀樂看，
方有未發(fā)。
夫天地寥廓，
萬物眾多，
所以感通其間
而妙鼓舞之神者，
惟喜怒哀樂。
-
劉宗周也說：
-
天有四德，運(yùn)為
春夏秋冬，四時(shí)，
-
而四時(shí)之變，
-
又有
風(fēng)雨露雷
以效其用，
-
謂風(fēng)雨露雷
即春夏秋冬，
非也。
-
人有四德，
運(yùn)為喜怒哀樂四氣，
而四氣之變，
又有笑啼恚詈以效其情，
謂笑啼恚詈即喜怒哀樂，
非也。
-
故天有無風(fēng)雨露雷之日，
而決無無春夏秋冬之時(shí)；
-
人有無笑啼恚詈之日，
而決無無喜怒哀樂之時(shí)。
-
知此可知未發(fā)已發(fā)之說矣。
-
以往的理學(xué)家
解釋中和說時(shí)
大多側(cè)重于：
“未發(fā)”、“已發(fā)”、
“中”、“和”
這些虛位詞
-
忽略了“中和說”
最具內(nèi)容意義的
“喜怒哀樂”
-
就《中庸》本文來講
未發(fā)已發(fā)都是針對
“喜怒哀樂”而言
-
但在理學(xué)家那里
多兼及思、知覺
與人之視聽言動
等等而言
-
就知覺思慮
論未發(fā)已發(fā)，
故
以漠然無心
為未發(fā)之中。
-
孫慎行和劉宗周
都認(rèn)為應(yīng)緊扣
《中庸》原文，
就“喜怒哀樂”
論“未發(fā)已發(fā)”。
-
未發(fā)已發(fā)
一旦收于
喜怒哀樂
之上來講，
-
則未發(fā)時(shí)
并不是“漠然無心”的狀態(tài)，
而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，
只不過其時(shí)“可喜怒、可哀樂者未交”，
此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。
-
日常生活，
喜怒哀樂
未發(fā)之時(shí)
肯定多于
已發(fā)之時(shí)。
-
如是，
則不能在
日常生活
之外尋覓
“無思無為”時(shí)
并以之為未發(fā)。
-
孫慎行和劉宗周的新見解
具有什么思想意義呢？
-
在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中，
知覺思慮和喜怒哀樂
都屬于日常可見的
“形而下之情”，
-
然而兩者之未發(fā)
卻是具有
迥然不同
的蘊(yùn)涵：
-
知覺思慮之未發(fā)
指示了一種隔絕于
日常生活的情境，
-
而喜怒哀樂之未發(fā)則是
一種常見的日用情境。
-
前者可與獨(dú)立于
形而下之情的
超越本體相呼應(yīng)，
-
后者則指向與“情”
同質(zhì)、同層次的
存在。
-
因而，“未發(fā)已發(fā)”
究竟是圍繞知覺思慮立論
還是圍繞喜怒哀樂立論，
并不是單純涉及
概念內(nèi)涵外延
變換的爭論，
-
而是關(guān)乎
體用論立場
的整體轉(zhuǎn)變。
-
筆者的
前期研究已經(jīng)
對孫、劉二人
的未發(fā)已發(fā)說
作出充分探討。
-
概言之，他們把
喜怒哀樂界定為
人的基本情感
-
并賦予其一個(gè)宇宙論背景，
從而成為根源性的存在。
-
盈天地間皆氣，
氣之運(yùn)行
可概括為
盎然而起、
油然而暢、
肅然而斂、
寂然而止
四個(gè)階段，
-
分別命名為
喜、樂、怒、哀四氣；
喜怒哀樂雖名為四氣，
實(shí)際上只是一氣，
-
此“一氣”流行妙運(yùn)
故而即有千變?nèi)f化，
-
而其
千變?nèi)f化之大化流行
有一定的次序、秩序，
-
這些秩序
總結(jié)起來就是
喜怒哀樂四者；
-
四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，
都是這一秩序在各個(gè)層面的展現(xiàn)。
-
喜怒哀樂之未發(fā)（中），
并非指“生氣”運(yùn)行尚未呈現(xiàn)出
“喜怒哀樂”這一“氣序”時(shí)的狀態(tài)
（這一狀態(tài)并不存在），
而是指天地之間
萬物生氣交感、
貫通不已的狀態(tài)；
-
喜怒哀樂之已發(fā)
（和）
則是指天地之間
萬物生氣貫通時(shí)
呈現(xiàn)之條理
（發(fā)而皆中節(jié)、
無過不及處）。
-
因此，
未發(fā)已發(fā)的結(jié)構(gòu)
就變成未發(fā)已發(fā)
互相蘊(yùn)含的關(guān)系，
-
但必“存諸中”
方能“發(fā)于外”，
-
存發(fā)之間并不是
即存即發(fā)的關(guān)系，
而是“存”涵蓋“發(fā)”。
-
概括起來，就是
“中和一體，
由中導(dǎo)和”。
劉宗周這種
心體結(jié)構(gòu)區(qū)別于
朱子學(xué)、陽明學(xué)
的最大特點(diǎn)在于：
-
從“存”
的根源處
來引導(dǎo)“發(fā)”，
-
把人的
視野從時(shí)空當(dāng)下
放大到天下宇宙，
-
避免“陷于情識”之流弊；
亦保證中和互相蘊(yùn)含，
-
使“性理”內(nèi)在于
流動的、活潑潑的現(xiàn)實(shí)生命，
保持對現(xiàn)實(shí)的快速應(yīng)對能力。
-
值得注意的是，
劉宗周基于喜怒哀樂說
徹底改變了心體結(jié)構(gòu)和
未發(fā)已發(fā)關(guān)系的定義，
-
并賦予陽明后學(xué)激辯不已的
“先天之學(xué)”、“后天之學(xué)”
以新的意義。
-
在劉宗周
的體系中，
先天與后天
是離心而言
與即心而言
的區(qū)別。
-
“離心而言”的性情之德是性體，
“即心而言”的則是心體；
-
性體、心體只是
喜怒哀樂的不同表述，
不是體用之別。
-
作為氣序的
喜怒哀樂，
即是性體，
也是心體，
統(tǒng)稱獨(dú)體。
-
換言之，
先天之學(xué)以“離心而言”的
喜怒哀樂之性體為內(nèi)容，
-
后天之學(xué)則以“即心而言”的
喜怒哀樂之心體為內(nèi)容。
-
劉宗周
描述性體
四氣周流
表現(xiàn)而為：
“自喜而樂，
自樂而怒，
自怒而哀，
自哀而復(fù)喜”，
-
自是“自然”，
是維天於穆一氣流行之事，
絲毫不假人力、不涉人為，
又何須勉力作為。
-
存此之謂中，
發(fā)此之謂和。
-
劉宗周
所說的慎獨(dú)，
即時(shí)時(shí)保任
-
而此性體周流，
實(shí)現(xiàn)由中導(dǎo)和；
-
亦即：打開天人之間
自然而然的感通機(jī)制，
令生機(jī)自然流行不已。
-
因此
在劉宗周
思想體系
陽明學(xué)派的“以知解獨(dú)”
即被轉(zhuǎn)換為“以自解獨(dú)”。
-
劉宗周
所說的“自”
一氣通復(fù)，
自通自復(fù)，
自好自惡。
其稱：
“自之為言由也，自之為言獨(dú)也。”
“傳稱毋自欺，自之為言獨(dú)也。”
“如惡惡臭，如好好色，
蓋言獨(dú)體之好惡也。
原來只是自好自惡，
故欺曰自欺，慊曰自慊。
既自好自惡，則好在善，
即惡在不善；
惡在不善，即好在善，
故好惡雖兩意而一幾。”
-
以氣之自然運(yùn)作來解釋慎獨(dú)之獨(dú)，
其思想重心在于回到非人格的、
公正無私的天道（先天之學(xué)）。
-
例如，在陽明那里，
未發(fā)已發(fā)是就良知而言，
而劉宗周則是把未發(fā)已發(fā)
重新收于喜怒哀樂上來講；
-
雖然兩人
皆緊貼“生機(jī)”
定位未發(fā)已發(fā)，
-
把“未發(fā)已發(fā)”
從時(shí)空的
序列中
解放出來，
-
確保了
已未體用的
渾然一體性，
但其間有著
哲學(xué)立場上
的根本差異。
-
劉宗周
的論述
更注重：
人的生機(jī)與天地
自然生機(jī)的貫通，
-
強(qiáng)調(diào)以
與人同源的自然機(jī)制
來去貞定，個(gè)體之心，
-
從而
使得個(gè)體之“心”
不會流于私意。
-
劉宗周雖然
作出了
性本天、
心本人
的區(qū)分，
但天與人實(shí)際是
一體不分的關(guān)系；
-
他用
“寂然不動，感而遂通”
來去描述這種一體關(guān)系。
-
心體可劃分為
自覺的“感而遂通”狀態(tài)與
超自覺的“寂然不動”狀態(tài)。
當(dāng)心體處于超自覺狀態(tài)時(shí)，
其喜怒哀樂之心氣
雖在未發(fā)之中卻未嘗
因心之寂然而淪于無，
而是表現(xiàn)為性體
四氣周流、
相為循環(huán)；
-
當(dāng)心體處于，自覺狀態(tài)時(shí)，
喜怒哀樂于，氣機(jī)之感通
而發(fā)皆中節(jié)，
-
“四氣迭以時(shí)出”。
-
所以劉宗周說
“即心離心，
總見此心之妙”。
他用“意”
來去表述
這一種
“妙”處，
-
亦即
描述心體的“中和一體，
由中導(dǎo)和”的內(nèi)在機(jī)制。
-
劉宗周
所說的
“意”源于
中和說之
“中”。
-
根據(jù)劉宗周的
中和說結(jié)構(gòu)，
這也意味著，
-
“意”對于實(shí)踐者來說
（個(gè)體精神意義上的心）
就充當(dāng)著先導(dǎo)性存在的功能
（定盤針）；
-
用存發(fā)機(jī)制言之，
則是“意者，
心之所存，
非所發(fā)也”。
由于劉宗周
對于喜怒哀樂
有其獨(dú)特界定，
因此我們不能僅在
人的精神心理層面
來理解他所說的
“心之意”。
-
其誠意說主張
“意”至善無惡，
這一思想的
主要內(nèi)容是：
“意”既是人心本體，
也是事物之本體。
-
而在劉宗周
氣論視野中，
-
人心
之喜怒哀樂
與萬事萬物
之喜怒哀樂
同屬氣之秩序，
心物不再分割，
而是同源一體。
-
人即通過
日常活動
將物帶入
生活之中，
-
聲氣
息息相通而往來周流，
同一節(jié)奏、共一秩序。
-
故而作為心之本體的“意”
不會局限在“心”的領(lǐng)域，
而是直接包涵天地宇宙。
-
需要注意的是，
這種包涵并非
“有物先天地”
一般的超越存在，
-
而是以通達(dá)于萬物、
尊重事物自身秩序的
方式展現(xiàn)其普遍性。
-
“意有好惡而無善惡。”
這也說明“意”不涉及
事物任何具體的
內(nèi)涵和規(guī)定性。
-
惟其超越
任何具體
規(guī)定性
的限制，
-
方能通達(dá)于萬物。
-
在這一意義上，“意”
即使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定
得以呈現(xiàn)自身的整全性存在。
-
概言之，
意與心、
意與物
的關(guān)系
-
即就是
中與和
的關(guān)系；
而建立在
“中和一體，
由中導(dǎo)和”
基礎(chǔ)之上的
劉宗周誠意學(xué)
具備兩大特質(zhì)：
-
一方面，
確保萬物不受宰制性的
先驗(yàn)本體壓制和干涉，
-
自然、自由地生成長養(yǎng)，
這是尊重事物自身秩序；
-
另一方面，
通過誠意，
能夠當(dāng)下
把握事物
之整全性，
洞徹先機(jī)。
-
因此，劉宗周誠意學(xué)
決不是今人所說的內(nèi)向之學(xué)，
而是頂天立地的合內(nèi)外之學(xué)：
主體通過調(diào)整身心
（一氣周流）狀態(tài)
通達(dá)于萬事萬物，
-
既已做到
把握先機(jī)，
-
又
成己成物
開物成務(wù)。
--
綜上
劉宗周以自（氣）解獨(dú)
-
其慎獨(dú)學(xué)說
建立在一個(gè)精微的
氣一元論思想基礎(chǔ)之上
-
劉宗周的論述重點(diǎn)
-
彰顯天人之間
自然而然的貫通維度
表明人必須契入到更為
廣大的天地自然秩序中
確認(rèn)和證成自身
-
且，“中和一體，由中導(dǎo)和”的
義理結(jié)構(gòu)使得劉宗周慎獨(dú)理論
展現(xiàn)出與陽明截然不同的面貌
-
在
“意者，心之所以為心”的
心體結(jié)構(gòu)和“好善惡惡”的
感應(yīng)機(jī)制中
-
以整全性之意
為“此心之體”
個(gè)體心得以貞定
-
能克服獨(dú)知
（即事內(nèi)涵）之弊
不存在“認(rèn)欲為理”的問題
-
而意的
主宰性
也不會出現(xiàn)
“頭上安頭”
（分裂本體）的尷尬
陽明后學(xué)內(nèi)部的工夫困境
在這一新論域中得以消解
-
由此
劉宗周的喜怒哀樂之說
成功地從“以知解獨(dú)”的
陽明學(xué)話語體系中逸出
-
展現(xiàn)出能同時(shí)確保“體用渾一”
和作為工夫主宰的“先導(dǎo)性存在”
的理論特質(zhì)
-
從劉宗周
“以自（氣）解獨(dú)”
的視角來看
-
朱子學(xué)與
陽明學(xué)的
流弊都是由于以
“知覺”
論未發(fā)已發(fā)導(dǎo)致
-
一方面
心的知覺活動
雖然在本質(zhì)上
-
是人
稟之于天的
生生之氣之
活動現(xiàn)象
-
但是
知覺畢竟
包含人的
活動因素
-
在工夫?qū)嵺`上
難免會有偏差
-
另一方面
心之知覺
有虛靈
的特質(zhì)
-
虛靈即是
純形式的
能知覺者
-
生活當(dāng)中的物事、念慮
是作為內(nèi)容的所知覺者
-
形式之虛靈與
內(nèi)容之充實(shí)的
二分
在工夫上
會有流弊
-
孫慎行、劉宗周的
喜怒哀樂新解的要點(diǎn)
就是以“氣”取代知覺
成為理學(xué)論述的核心
-
并且
將形式之虛靈
與內(nèi)容之充實(shí)
在“氣”的層面
完全融合
-
徹底寓“虛靈”于
人倫日用之中
-
只有認(rèn)識到這點(diǎn)
才能理解劉宗周
慎獨(dú)學(xué)說的
開創(chuàng)性意義
--
例如：
在陽明后學(xué)群體當(dāng)中
意為心之主宰的學(xué)者
除了劉宗周之外
-
還有泰州學(xué)派的王棟
-
王棟的觀點(diǎn)
表面上與劉宗周
有許多相近之處
例如兩人同樣主張
意為心之主宰、
獨(dú)即意之別名
-
同樣主張
陽明的“以知解獨(dú)”
不合經(jīng)典文本原意
-
但是其實(shí)
這個(gè)只是在
同一個(gè)學(xué)派
內(nèi)部的學(xué)者
基于對學(xué)術(shù)
發(fā)展趨勢和
推進(jìn)邏輯的
共同認(rèn)知
-
事實(shí)上
王棟與
劉宗周
兩人的
慎獨(dú)誠意說
背后的
義理結(jié)構(gòu)
完全不同：
-
王棟的學(xué)說缺乏元?dú)庹?/p>
與“中和一體，由中導(dǎo)和”
的有力支撐
-
并沒有真正脫離陽明
“以知解獨(dú)”的思想論域
-
例如王棟仍然是以
“不慮而知的靈體”
來解釋意與獨(dú)
即為明證
-
事實(shí)上
劉宗周
所實(shí)現(xiàn)的
陽明學(xué)派
慎獨(dú)工夫轉(zhuǎn)向
其理論意義不僅僅是
在朱子學(xué)以理為主的立場
及陽明學(xué)以心為主的立場
之間取個(gè)中道
-
實(shí)現(xiàn)了
心與性的
恰當(dāng)平衡
-
更重要的是，“以自解獨(dú)”
實(shí)現(xiàn)了思想論域的轉(zhuǎn)換
從以知覺為理論基石的理學(xué)心性論體系
轉(zhuǎn)向建立以元?dú)庹摓榛男男哉擉w系
-
而這一轉(zhuǎn)向有著獨(dú)特的思想效應(yīng)
是其他陽明學(xué)者思想所不具備的
～
四、余論：
“以自解獨(dú)”
的思想效應(yīng)
-
清初陽明學(xué)者彭定求
《密證錄》云：
-
朱子于誠意章注云：
獨(dú)者
人所不知
己所獨(dú)知
之地
-
逗出知字
暗與陽明所講
格致工夫吻合
-
則所謂好惡之自慊
正是物之格處
即知之致處
-
為《大學(xué)》
入手第一關(guān)
-
獨(dú)中明明有
自然之好惡
-
豈不即是良知
-
念臺先生
既以致良知為宗
而又揭慎獨(dú)二字
為致良知實(shí)義
-
所以救夫
襲良知之說者
淪于恍惚茫蕩
以禪入儒之弊
衛(wèi)道之功不淺
-
在清初針對
陽明學(xué)派的
一片討伐聲中
-
彭定求，可謂
劉宗周之知音
-
彭定求描述了
從朱子到陽明
再到劉宗周
之慎獨(dú)解釋
的內(nèi)在邏輯
-
朱子
和陽明獨(dú)知說的
共同之處即在于
強(qiáng)調(diào)道德主體對
天理（良知）的
活潑潑知覺狀態(tài)
-
這一知覺狀態(tài)在人心的表現(xiàn)就是
《大學(xué)》所說的純粹自然之好惡
-
因此，劉宗周以
“意之好善惡惡”來詮釋獨(dú)體
是符合宋明理學(xué)慎獨(dú)學(xué)說的
內(nèi)在脈絡(luò)的
--
從工夫論
的角度看：
-
劉宗周
“以自解獨(dú)”
徹底實(shí)現(xiàn)了
朱子把戒懼工夫
從神秘主義道路上
拉回日常生活的目標(biāo)
-
慎獨(dú)理論
所詮釋的
“獨(dú)中明明有
自然之好惡”
-
既
有工夫論
的先導(dǎo)性
能夠制于幾先
-
又能解決
陽明學(xué)派
獨(dú)知理論
“未發(fā)即已發(fā)”、
“儒佛合流”
之流弊
-
這種工夫思想發(fā)展脈絡(luò)
生動的體現(xiàn)了宋明理學(xué)
在不斷糾偏中曲折前行
-
而又能保持
其內(nèi)在脈絡(luò)
和理論目標(biāo)
的特質(zhì)
-
體現(xiàn)了中國
古典哲學(xué)與
政教之間
獨(dú)特的
互動關(guān)系
-
但是彭定求并沒有看出
劉宗周之詮釋所開辟的
新論域及其思想意義
-
前文提到，劉宗周的
誠意說和，元?dú)庹摪鹬刂?/p>
每一事物自身秩序的客觀進(jìn)路
-
這一個(gè)進(jìn)路，與明清之際學(xué)風(fēng)
由性理之學(xué)，向經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)型
有著內(nèi)在的，理論關(guān)聯(lián)
-
且以劉宗周
“以自
（氣）解獨(dú)”
思路所蘊(yùn)涵的
本體觀念為例
加以說明
-
劉宗周以
喜怒哀樂四氣周流描述性體、獨(dú)體
意味著本體是一種動態(tài)的平衡狀態(tài)
并且失衡狀態(tài)（過失、惡）
的可能性，是永遠(yuǎn)存在的
--
孫慎行曾以
“天平取均”
來去譬喻
中和狀態(tài)：
天平取均是一個(gè)
動態(tài)的整體過程
未發(fā)已發(fā)、中和
均也有機(jī)地
聯(lián)系在一起
-
致中工夫
致和工夫
-
渾然不可分
--
《明儒學(xué)案》：
-
盈天地
皆心也
-
變化不測
不能不萬殊
-
心無本體
工夫所至
即其本體
-
故窮理者
窮此心之萬殊
非窮萬物之萬殊
-
黃宗羲的本體工夫之辨
也是在動態(tài)的平衡狀態(tài)
意義上言說
-
錢穆先生認(rèn)為黃宗羲
這一段話實(shí)現(xiàn)了心學(xué)
從“著意向內(nèi)”
到“變而向外”
的轉(zhuǎn)變
-
錢穆先生的評論注意到了
黃宗羲繼承的師門學(xué)說中
所開辟的新論域
及其
思想意義
可謂卓識
-
概言之
黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想
改變了向內(nèi)返本求理的方向
“試圖向外結(jié)合人事和歷史”
-
這
同時(shí)也
意味著
一種“存在于
歷史人事之
變動之中”的
新理觀
的誕生：
-
（這種新理）
已不再受到
先天本來性的
規(guī)范性約束
-
而獲得了
自我延展
的可能性
-
此即系
章學(xué)誠
所總結(jié)
的特質(zhì)：
浙東之學(xué)
-
言性命者
必究于史
-
此其所以卓也
-
筆者的前期研究
把劉宗周、黃宗羲
師徒思想的新論域
命名為
“陽明學(xué)的道問學(xué)
開展途徑”
-
并對其作為
明清思想轉(zhuǎn)型的
一條，內(nèi)在理路
作出了詳細(xì)疏理
-
此即系劉宗周慎獨(dú)學(xué)說
“以自解獨(dú)”的思想效應(yīng)
-
由此效應(yīng)可知道
黃宗羲對于其師
慎獨(dú)學(xué)說的盛贊
絕非是門戶之見
-
而是有著很深刻的
思想史洞見的觀點(diǎn)
