在中國(guó)古代，可能很少有一部小說書，會(huì)像《世說新語》一樣與哲學(xué)、宗教、思想和文化的聯(lián)系得如此緊密。
今天的讀者如果想了解漢魏六朝的思想文化史，又沒有時(shí)間和精力去“啃”那些思想家的著作，不妨先讀讀《世說新語》。書中的人物和故事，相當(dāng)大的比例來自那個(gè)時(shí)代最優(yōu)秀的士大夫、學(xué)者、詩人、藝術(shù)家和思想家，在看似“亂紛紛你方唱罷我登場(chǎng)”的話語狂歡中，我們與他們相識(shí)、相交、對(duì)話，于是乎，一個(gè)生動(dòng)而又鮮活的思想世界就這樣不可思議地打開了。
《世說新語》成書以來，一直受到古今讀書人的喜愛，并且獲得過“五大美譽(yù)”，分別是“古今絕唱”、“瑣言第一”、“名士教科書”、“風(fēng)流寶鑒”、“枕中秘寶”等。不過，要說從學(xué)術(shù)、思想和文化的角度給《世說新語》“定性”，我還是更認(rèn)同陳寅恪的“清談全集”說：
《世說新語》記錄魏晉清談之書也。其書上及漢代者，不過追述原起，以期完備之意。惟其下迄東晉之末劉宋之初迄于謝靈運(yùn)，固由其書作者只能述至其所生時(shí)代之大名士而止，然在吾國(guó)中古思想史，則殊有重大意義。蓋起自漢末之清談適至此時(shí)代而消滅，是臨川康王不自覺中卻于此建立一劃分時(shí)代之界石及編完一部清談之全集也。（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》）
這段話不僅揭示了《世說新語》與魏晉清談的關(guān)系，還特別指出，魏晉興盛起來的清談，在漢代就已“原起”（“起自漢末之清談”）；而此書之所以要以漢末政治家陳仲舉、李元禮諸人開篇，正是為了“追述緣起，以期完備”。
余英時(shí)則從士文化的角度立論，認(rèn)為“《世說新語》為記載魏晉士大夫生活方式之專書，……故其書時(shí)代之上限在吾國(guó)中古社會(huì)史與思想史上之意義或大于其下限也”（《士與中國(guó)文化》）。
二人不約而同，都提到《世說新語》“時(shí)代之上限”，雖然沒有明說，其實(shí)已經(jīng)暗示了作為魏晉清談源頭的漢末清議。
關(guān)于漢末清議的產(chǎn)生背景，《后漢書·黨錮列傳》的一段話最可參考：
逮桓、靈之間，主荒政繆，國(guó)命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚(yáng)名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣。……學(xué)中語曰：天下楷模李元禮（膺），不畏強(qiáng)御陳仲舉（蕃），天下俊秀王叔茂（暢）。……并危言深論，不隱豪強(qiáng)。自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門。
漢末清議有一個(gè)特別之處，就是有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，具體說就是對(duì)當(dāng)時(shí)宦官專權(quán)、朝政昏聵的一種激烈的批評(píng)。其內(nèi)容主要有二：一是政治批評(píng)，所謂“裁量執(zhí)政”；二是人物臧否，也即“品核公卿”。
前者，有太學(xué)生與士大夫圈子的游談和互相標(biāo)榜可以為證；后者，最著名的例子莫過于汝南的“月旦評(píng)”。
《后漢書·許劭傳》載：“初，劭與靖俱有高名，好共覈論鄉(xiāng)黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有'月旦評(píng)’焉。”這里的“覈論”，也即“深刻切實(shí)的議論”，和前面的“處士橫議”“危言深論”，都是漢末清議在言說方式上的重要表現(xiàn)。
因?yàn)榍遄h表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)政治的批判，自然引起宦官集團(tuán)和皇帝的不滿，東漢桓帝延熹九年（166）和靈帝建寧元年（168），清議名士先后遭到兩次“黨錮之禍”的清洗和彈壓，陳仲舉、李元禮等人相繼罹難，天下士子，噤若寒蟬。于是，清議不得不轉(zhuǎn)為清談。
“清談”一詞，漢末已見，最初與“清議”可以互稱，其中也有人物批評(píng)的內(nèi)涵；到了魏晉，才更多指向“抽象玄理之討論”。
在《世說新語》中，清談?dòng)钟小靶劇薄扒逖浴薄靶浴薄翱谡劇薄皠≌劇薄拔⒀浴薄把栽仭钡榷喾N異稱，因?yàn)榍逭勚饕⑿杏谖簳x，故而常稱作“魏晉清談”。所謂“魏晉清談”，根據(jù)唐翼明的定義，主要“指的是魏晉時(shí)代的貴族和知識(shí)分子，以探討人生、社會(huì)、宇宙的哲理為主要內(nèi)容，以講究修辭技巧的談?wù)f論辯為基本方式而進(jìn)行的一種學(xué)術(shù)社交活動(dòng)”（《魏晉清談》）。
相比清議，清談更多表現(xiàn)為一種“純學(xué)術(shù)”的傾向，似乎與政治無關(guān)，不過，揆諸事實(shí)，恐怕并非如此簡(jiǎn)單。陳寅恪就曾指出：
大抵清談之興起由于東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實(shí)之人物品題，而為抽象玄理之討論，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避禍遠(yuǎn)嫌，消極不與其時(shí)政治當(dāng)局合作者也。（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》）
陳先生說清談“起自郭林宗，而成于阮嗣宗”，有沒有根據(jù)呢？當(dāng)然有。《后漢書·郭泰傳》記載：“林宗雖善人倫，而不為危言核論，故宦官擅政而不能傷也。及黨事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁閎得免焉。”
這里，“危言核論”再次出現(xiàn)，與“危言深論”正相映照，但前面卻多了“不為”兩字。這說明，頗有預(yù)見力的郭林宗已經(jīng)敏感地嗅到了清議運(yùn)動(dòng)所面臨的政治風(fēng)險(xiǎn)，故而不得不嚴(yán)格遵循孔子“邦無道，危行言孫”的教誨，將言論的方式、尺度控制在合乎時(shí)宜的范圍內(nèi)，以求規(guī)避不該有的安全隱患。他的“不為危言核論”，應(yīng)該可以視為“清談”的前奏和序曲。
再看《世說新語·德行》第15條：
1.15 晉文王（司馬昭）稱：“阮嗣宗（籍）至慎，每與之言，言皆玄遠(yuǎn)，未嘗臧否人物。”（阮籍至慎）
作為“竹林七賢”的領(lǐng)袖人物，阮籍一向佯狂放達(dá)著稱，為什么司馬昭會(huì)說他“至慎”呢？
無他，蓋因魏晉易代之際，司馬氏與曹魏集團(tuán)政爭(zhēng)嚴(yán)酷，“天下多故，名士少有全者”（《晉書·阮籍傳》）。政治高壓之下，有識(shí)之士不得不明哲保身，以求全身遠(yuǎn)禍。
阮籍的“言皆玄遠(yuǎn)”，比郭泰的“不為危言核論”更進(jìn)一步：郭泰是盡量不說與己不利的話，阮籍則是說歸說，卻說得云遮霧障，玄虛縹緲；而“未嘗臧否人物”，也即嵇康《與山巨源絕交書》中所謂“阮嗣宗口不論人過”，這分明是把“清議”的核心要素徹底刪除了。我們把兩則材料一對(duì)比，就可知陳寅恪所言不虛。
所以，一方面須承認(rèn)，清議和清談本質(zhì)上不是一回事，不能混為一談；另一方面又要看到，無論清議還是清談，無不與現(xiàn)實(shí)政治有關(guān)，兩者既有一種時(shí)間上的先后關(guān)系，又有一種邏輯上的因果聯(lián)系，甚至在清議鼎盛的時(shí)代，已經(jīng)有了清談的萌芽和端倪。
從“危言核論”到“發(fā)言玄遠(yuǎn)”，印證了在言說方式上漢末清議向魏晉清談的轉(zhuǎn)變，而兩者之間的重大差異所形成的內(nèi)在“張力”，在郭林宗和阮嗣宗的“話術(shù)”轉(zhuǎn)換中得到了緩解和彌合。可見，清談表面上似乎不牽扯政治，但在根本上卻和清議一樣，都是對(duì)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)政治“應(yīng)激反應(yīng)”的產(chǎn)物。
如果從學(xué)術(shù)史的角度看，清議和清談，正好對(duì)應(yīng)著漢代經(jīng)學(xué)與魏晉玄學(xué)這兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)思想發(fā)展階段；而從清議到清談的“話術(shù)”轉(zhuǎn)換，似乎又與“名教”和“自然”的現(xiàn)實(shí)角力并行不悖。
大體而言，“名教”占據(jù)上風(fēng)，則清議的風(fēng)氣興盛；一旦“名教”被野心家綁架，變成陽奉陰違、倒行逆施的意識(shí)形態(tài)教條，則作為反向力量的“自然”追求便會(huì)異軍突起，這時(shí)清談的風(fēng)氣勢(shì)必轉(zhuǎn)強(qiáng)。
“名教與自然之辨”之所以會(huì)成為魏晉玄學(xué)最重要的一大命題，且與士人在政治生活中出處、進(jìn)退、仕隱的抉擇切實(shí)攸關(guān)，其深層原因或許就在這里。
那么，究竟何為“名教”、何為“自然”呢？
簡(jiǎn)單說，名教就是因名立教，以名為教，主要是指以孔子“正名”觀念及“君臣父子”之義為核心的，儒家所提倡的一整套倫理規(guī)范、道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值體系，舉凡名分、名聲、名節(jié)、名位、名器、名實(shí)等概念，皆為名教的題中之義。
在《世說新語》中，“名教”有時(shí)又為“圣教”“聲教”“禮教”等詞所代換。大抵自漢代以降，“名教”及其所涵攝的“三綱六紀(jì)”等主流價(jià)值作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，一直為歷代統(tǒng)治階層（包括皇族和士大夫群體）所共同尊奉。顧炎武《日知錄》卷一三《名教》條說：
后之為治者宜何術(shù)之操？曰唯名可以勝之。……故昔人之言曰名教，曰名節(jié)，曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。……漢人以名為治，故人材盛；今人以法為治，故人材衰。
因?yàn)橛小懊獭边@樣一個(gè)近乎宗教般的絕對(duì)價(jià)值的存在，政權(quán)合法性也即“政統(tǒng)”便可以得到來自“道統(tǒng)”的加持，使王朝的國(guó)運(yùn)在相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)中得以或長(zhǎng)或短的維系。
當(dāng)然，“名教”具有觀念化和理想化的特質(zhì)，容易給人一種“人為”設(shè)定和“外在”強(qiáng)加的印象，所以在魏晉那樣一個(gè)重視本體論和宇宙論等形上問題研討的時(shí)代，“名教”受到來自“自然”的沖擊和挑戰(zhàn)，無論在學(xué)術(shù)上還是政治上，都可以說是必然的。
“自然”一詞當(dāng)然來自道家。在《老子》一書中，“自然”出現(xiàn)過5次，皆作本然、天然解，指的是一種自在、自成、自為，不加人為影響的本初狀態(tài)。與儒家重“名”相反，道家則以為：“名可名，非常名。”
不妨說，這是一種“非名”論的思想。由此又帶來一種“貴無”論：“無，名天地之始；有，名萬物之母”（《老子》第一章）；“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子》第四十章）“至人無己，神人無功，圣人無名。”（《莊子·逍遙游》）諸如此類。
在魏晉人看來，儒道兩家的不同趨向正可通過名教與自然的張力顯示出來，故當(dāng)時(shí)有“圣人貴名教，老莊明自然”（《晉書·阮籍傳附阮瞻傳》）之說。
毋寧說，名教與自然的此消彼長(zhǎng)，正是儒道兩家沖突和博弈的現(xiàn)實(shí)反映。與之相應(yīng)，“有無”“本末”“體用”“天人”“情禮”“仕隱”之間的對(duì)待關(guān)系也被凸顯出來，成為清談時(shí)代的重要議題。以今天的眼光看，“自然”的追求或許比較接近“自由”，因而顯得激進(jìn)；而“名教”的捍衛(wèi)比較關(guān)乎“秩序”，因而趨于保守。
如前所說，名教與自然的沖突和博弈絕不僅是學(xué)術(shù)上的，同時(shí)也是——甚至主要是——政治上的。
對(duì)此，前輩學(xué)者多有論述。如陳寅恪說：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長(zhǎng)君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主張與崇尚自然即避世不仕者適相違反，此兩者之不同，明白已甚。”（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》）
唐長(zhǎng)孺也說：“魏晉玄學(xué)家所討論的問題是針對(duì)東漢名教之治的，因此玄學(xué)的理論乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標(biāo)在于建立一種更適合的政治理論，使統(tǒng)治者有所遵循以鞏固其政權(quán)。我們完全可以相信這是一種為統(tǒng)治者服務(wù)的學(xué)說。”（《清議與清談》）
不過，從思想史的角度看，以名教自然之辨為重大命題的魏晉玄學(xué)，雖然是儒道兩家的思想角力，但又不是儒道兩家各擅勝場(chǎng)、黨同伐異的學(xué)問，而是儒道兩家“辨異玄同”、折中調(diào)和的學(xué)問。通常所說的“儒道互補(bǔ)”，大可以從這個(gè)角度來理解。
在《世說新語》中，名教與自然的內(nèi)在張力是通過一些關(guān)鍵人物的言行展現(xiàn)出來的。如《德行》門先講清議領(lǐng)袖陳仲舉“有澄清天下之志”，接下來又說李膺“欲以天下名教是非為己任”（《德行》4），這種以天下為己任的淑世情懷正是儒家士大夫所獨(dú)有的。
甚至連作為太學(xué)生領(lǐng)袖的郭林宗，盡管深諳“不為危言核論”的護(hù)生保身之道，但其人格底色仍舊是儒家而非道家，在名教與自然之間，他顯然是服膺名教更甚于自然。
到了魏晉，名教與自然的張力才逐漸增強(qiáng)，崇尚老莊自然無為之道的士大夫遍布朝野，這才拉開了清談時(shí)代的帷幕。在一般魏晉玄學(xué)史的論說中，崇尚自然者被稱作“貴無”派，主張名教者被稱作“崇有”派。“有”和“無”在哲學(xué)上固然是對(duì)立的兩極，但在現(xiàn)實(shí)生活中，又難免會(huì)發(fā)生兩極之間的“權(quán)衡”和“位移”，二者在理論上的“和解”和“玄同”幾乎是必然的。
大致說來，魏晉易代之際的清談經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：
第一階段以“正始名士”何晏、王弼、夏侯玄為代表，他們服膺老莊而身在廟堂，故主張“名教出于自然”。
第二階段以“竹林名士”的阮籍、嵇康為代表，他們看透名教為司馬氏操縱后日漸虛偽，轉(zhuǎn)而追慕老莊，與道逍遙，故鼓吹“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）。
第三階段以竹林名士中山濤、王戎、向秀為代表，嵇康被殺后，他們不得不投靠司馬氏，故主張“名教同于自然”。這里，僅就后者略舉三例以說明。
先看《世說新語·政事》第8條：
3.8 嵇康被誅后，山公舉康子紹為秘書丞。紹咨公出處，公曰：“為君思之久矣！天地四時(shí)，猶有消息，而況人乎？”（猶有消息）
這個(gè)故事極富思想內(nèi)涵，在歷史上頗致爭(zhēng)議。山濤所謂“天地四時(shí)，猶有消息，而況人乎”，正是以“天人之際”論“出處之道”，其中隱含著對(duì)“名教自然之辨”的現(xiàn)實(shí)回答。
服膺老莊之道、慣會(huì)與時(shí)俯仰的山濤，似乎是站在“自然”的立場(chǎng)上，對(duì)“名教”可能產(chǎn)生的執(zhí)念做了一番消解：“自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節(jié)易操，出仕父仇矣。”（前引陳寅恪文中語）嵇紹畢竟年輕，被養(yǎng)父一般的山濤說服后，遂應(yīng)詔出仕，就此改變了命運(yùn)的軌跡。
盡管山濤沒有明說，但他顯然是主張“名教同于自然”的。至于他的這番好心好意的舉薦所遭致的口誅筆伐，恐怕是他始料未及的（嵇紹最后“忠臣死節(jié)”的結(jié)局，乃是中國(guó)文化史上十分典型的倫理悖論，幾乎可以用“人道災(zāi)難”來形容。此事說來話長(zhǎng)，茲不贅述）。
再看前引《世說新語·文學(xué)》第18條：
4.18 阮宣子（脩）有令聞，太尉王夷甫（衍）見而問曰：“老、莊與圣教同異？”對(duì)曰：“將無同？”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一？”遂相與為友。（三語掾）
這里的“老莊與圣教”，其實(shí)就是“自然與名教”，可見二者的異同問題幾乎是整個(gè)時(shí)代的“大哉問”。“將無同”三字為疑辭，言下之意，“大概相同吧”。
阮脩這三個(gè)字的回答深得王衍的欣賞，遂聘請(qǐng)他做了太尉府的屬官，時(shí)人謂之“三語掾”。而西晉另一位清談大師衛(wèi)玠卻說：“一言可辟，何假于三？”這等于是說，一個(gè)“同”字即可，又何必這么啰嗦！這個(gè)故事說明，至少在西晉，“名教同于自然”，已經(jīng)成為絕大多數(shù)清談名士的基本“共識(shí)”。
當(dāng)然，這種“名教同于自然”的思想，在學(xué)術(shù)上固然顯得高明通透，落實(shí)在行為方式上，弊端卻非常明顯。最終的結(jié)果是，“自然”以“大本大源”的名義不斷地占據(jù)“名教”本有、也應(yīng)有的空間，從而對(duì)世道人心產(chǎn)生負(fù)面影響。西晉末年，這一情況變得尤為嚴(yán)重。
《世說新語·德行》載：
1.23 王平子（澄）、胡毋彥國(guó)（輔之）諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂廣笑曰：“名教中自有樂地，何為乃爾也！”（名教樂地）
王澄、胡毋彥國(guó)等人屬于“貴無”派中的“放達(dá)”派，他們沿著“越名教而任自然”的道路一往無前，以至徹底泯滅了“人禽之辨”，他們的裸體狂歡，成了放達(dá)派名士上演的一出最為丑陋的“真人秀”。
樂廣的“名教中自有樂地”一語，在思想史上大可注意。宋儒“孔顏樂處”之說，早已在此埋下伏筆。樂廣作為一代清談宗主，其思想底色是頗耐尋味的，甚至從某種意義上說是非常“超前”的。
他十分敏感地注意到了，一味放任“自然”頗有淪為“人化物”（《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”）的可能，所以才用不傷和氣的態(tài)度（“笑曰”）對(duì)王、胡諸人加以規(guī)勸。或許在樂廣眼里，“名教”固然是出于“自然”，但同時(shí)又是高于“自然”的。
總之，透過《世說新語》這扇窗口，我們看到了“故事版”的魏晉清談及其發(fā)展史的內(nèi)在理路：“名教出于自然”是以道解儒，于調(diào)和中見緊張；“越名教而任自然”是近道遠(yuǎn)儒，于偏激中顯對(duì)立；“名教同于自然”則是彌合儒道，于“辨異”中致“玄同”。
換言之，在“名教”與“自然”的思想博弈或者說儒道兩家的現(xiàn)實(shí)角力中，一直是此消彼長(zhǎng)，相反相成的，從來就沒有出現(xiàn)過“一邊倒”的局面（至少在魏晉時(shí)是如此）。有人把魏晉玄學(xué)看作道家哲學(xué)，以為玄學(xué)就是為老莊思想“背書”，這樣的觀點(diǎn)怕是經(jīng)不起推敲的。
魏晉清談到底談什么呢？簡(jiǎn)而言之，就是所謂“三玄”，即《老子》《莊子》《周易》這三部涉及抽象思辨的先秦經(jīng)典。“三玄”之目，出自《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)篇》：“何晏、王弼，祖述玄宗。……《莊》《老》《周易》，總謂三玄。”可以說，“三玄”是魏晉六朝的清談盛宴中不可替代的“玄學(xué)大餐”。
“三玄”之外，清談比較熱衷的話題還有：自然名教之辨、本末有無之辨、言意之辨、圣人有情無情之辨、才性四本論、養(yǎng)生論、聲無哀樂論、形神之辨、鬼神有無論、佛經(jīng)佛理等等，甚至還包括《論語》《禮記》《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典。這些“言家口實(shí)”，基本上都可在《世說新語》中找到“出處”，有興趣的讀者可以查驗(yàn)一番。
作為一種貴族沙龍式的高雅學(xué)術(shù)活動(dòng)，清談的程式和規(guī)則頗有講究，大概是從漢代經(jīng)生講經(jīng)的模式中脫胎而來，又與漢末太學(xué)的“游談”頗有淵源，同時(shí)也吸收了佛教講經(jīng)的模式。只不過講經(jīng)更像是獨(dú)角戲，一言堂；而清談則是辯論會(huì)、群言堂，而且角色分工明細(xì)，各司其職，有條不紊，場(chǎng)面上頗有“儀式感”。
進(jìn)行清談的場(chǎng)合，要么是在名士的莊園府邸，要么是在佛教寺院，有時(shí)候干脆就在朝堂之上、山水之間。如著名的“洛水戲”“金谷游”“南樓詠”和“蘭亭會(huì)”等，其實(shí)都是以清談活動(dòng)為主的文人雅集。
在對(duì)清談?wù)撧q的記述中，有一些常用的“術(shù)語”，如“主客”“往返”“交番”“論難”“攻守”“勝屈”之類，不一而足。這里我們趁便以乒乓球運(yùn)動(dòng)為喻，做一個(gè)通俗性的說明：
論辯雙方好比是參賽選手，發(fā)起者就是裁判，其他人則做觀眾或拉拉隊(duì)員（“坐客”）；有發(fā)球權(quán)的一方是“主”（或謂“法師”，負(fù)責(zé)“唱經(jīng)”），接發(fā)球反擊的一方是“客”（或謂“都講”，負(fù)責(zé)“送難”），攻守隨時(shí)發(fā)生轉(zhuǎn)換；發(fā)球是“通”“條”或者“道”，接發(fā)球是“問”或者“作難”（難，讀去聲），一個(gè)回合叫一“番”或一“交”，多個(gè)回合叫“往返”；發(fā)了一個(gè)好球或進(jìn)攻得分叫“名通”“名論”或“勝理”，回了一個(gè)好球或防守得分叫“名對(duì)”，打得不好叫做“亂”，或“受困”，打得好就叫“可通”，打輸了就叫“屈”；打得好，“四座莫不厭心”，“眾人莫不抃舞”，氣氛達(dá)到了高潮。
總之，清談?wù)撧q很像是一場(chǎng)關(guān)乎榮譽(yù)的戰(zhàn)斗，主客雙方都要調(diào)動(dòng)極大的智力和體能才能應(yīng)戰(zhàn)，對(duì)于旁觀者而言，只要你進(jìn)入情境，并帶有一定的傾向性，那一定是心跳加快，手舞足蹈，狂熱無比的。
說起來，魏晉歷史的清談名士真是絡(luò)繹不絕，群星璀璨。東晉名士袁宏（字彥伯）在其所撰的《名士傳》中，開具了一份由十八人組成的“華麗榜單”：
正始名士：夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王輔嗣（弼）；
竹林名士：阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（濤）、向子期（秀）、劉伯倫（伶）、阮仲容（咸）、王濬沖（戎）；
中朝名士：裴叔則（楷）、樂彥輔（廣）、王夷甫（衍）、庾子嵩（敳）、王安期（承）、阮千里（瞻）、衛(wèi)叔寶（玠）、謝幼輿（鯤）。（《文學(xué)》第94條注引）
這個(gè)“大名單”之所以重要，是因?yàn)樗脤?duì)應(yīng)了前面所說的魏晉清談的幾個(gè)發(fā)展階段，每一個(gè)階段都有這些名士們演繹的精彩故事。下面，我就結(jié)合《世說新語》的記載，說說魏晉歷史上幾場(chǎng)著名的“清談盛宴”。
（1）正始之音
從學(xué)術(shù)思想史的角度看，《世說新語》的《文學(xué)》一門很值得注意，它在體例上頗有“破格”之處，既兼顧了“孔門四科”中“文學(xué)”一科的“學(xué)術(shù)”內(nèi)涵（第1-65條記經(jīng)學(xué)、玄學(xué)清談及佛學(xué)等學(xué)術(shù)內(nèi)容），又特別彰顯了“文章”的獨(dú)立地位（第66-104條記詩、賦、文、筆等文人軼事，類同后世的“詩話”），如此“一目中復(fù)分兩目”（王世懋評(píng)語），等于把“文章”（猶今之所謂“純文學(xué)”）與“學(xué)術(shù)”做了一個(gè)“切割”。
這樣一種安排，應(yīng)該與劉宋文帝初年，立儒學(xué)、玄學(xué)、史學(xué)、文學(xué)四大學(xué)館的重要舉措不無關(guān)系。所以，要了解魏晉清談的真實(shí)情況，《文學(xué)》一門不可不讀。
歷史上最具典范意義的清談盛宴，首推何晏、王弼開創(chuàng)的“正始之音”。何、王二人之所以被稱為“清談祖師”，正是因?yàn)樗麄冊(cè)谇逭劦膬?nèi)容、程式、方法及理想境界上，為后世建立了可以遵循的尺度，同時(shí)也確立了難以逾越的高度。
《世說新語·文學(xué)》如下兩條可窺一斑：
4.6 何晏為吏部尚書，有位望，時(shí)談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：“此理，仆以為理極，可得復(fù)難不？”弼便作難，一坐人便以為屈。于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。（何王辯難）
4.7 何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏，曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道》《德》二論。（平叔神伏）
從第一個(gè)故事可以看出，作為曹魏時(shí)期的清談?lì)I(lǐng)袖，何晏的府邸經(jīng)常召集清談辯論會(huì)，而尚未弱冠的王弼首次亮相，便語驚四座，不僅駁倒了何晏的“向者勝理”（即剛剛在和他人的論辯中獲勝的道理），而且還“自為客主數(shù)番”，就是同一個(gè)辯題，他既作“正方”又作“反方”，反復(fù)辯難多個(gè)回合，“皆一坐所不及”，真可謂辯才無礙，所向無敵。
這次清談?wù)撧q是什么話題，已不得而知，但在魏晉玄學(xué)史上，王弼因?yàn)椤耙岳辖饪住焙汀霸廊肴濉倍紦?jù)重要地位，他的調(diào)和儒道的努力，使這兩家思想內(nèi)在的緊張關(guān)系得到了緩解，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。
第二個(gè)故事更有深意。身為吏部尚書、學(xué)界偶像的何晏，雖然在與晚輩王弼的論辯中落敗，卻不以為意，不僅主動(dòng)拜訪王弼探討學(xué)問，而且見到王注《老子》比自己的“精奇”，不禁“神伏”，對(duì)其贊嘆有加。“可與論天人之際”，既是“中轉(zhuǎn)”自司馬遷的“究天人之際”（《報(bào)任安書》），又是遙接子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長(zhǎng)》）的感嘆，同時(shí)還回應(yīng)了“名教自然之辨”的時(shí)代命題。
何、王二人在會(huì)通天人、有無、本末、儒道的玄學(xué)追求上可謂不約而同，不謀而合，后來何晏的改“注”為“論”，既有避其鋒芒、知難而退的意思，也未嘗不可以視作學(xué)術(shù)上的“分工合作”。從二人名下的著作（何晏有《論語集解》《道德論》等；王弼有《老子指略》《周易略例》等）來看，其中似乎真有某種“默契”。
據(jù)該條劉注引《魏氏春秋》：“弼論道約美不如晏，然自然出拔過之。”可知二人在學(xué)術(shù)上各有千秋，互有短長(zhǎng)。何晏對(duì)年少才高的王弼不僅沒有嫉賢妒能，反而不吝贊美，提攜呵護(hù)，不遺馀力；而在彼此共同關(guān)切的學(xué)術(shù)討論中，尊卑、長(zhǎng)幼等人情世故的講求完全被拋在腦后，取而代之的是對(duì)義理和思辨的執(zhí)著追求——這才是“正始之音”最令人動(dòng)容和神往的地方。
與“正始之音”幾乎同時(shí)的還有著名的“竹林之游”，不過，正如唐翼明所說，“竹林七賢只是清談中的變調(diào)，并非典型”（《魏晉清談》）。他們?cè)陲嬀坪腿握Q的表現(xiàn)上更為突出，形成了所謂“林下風(fēng)氣”。
當(dāng)然，阮籍和嵇康都是寫詩著論的高手，他們的玄學(xué)成就多以論文的形式出現(xiàn)（如阮籍阮籍有《通易》《通老》《達(dá)莊》三論及《大人先生傳》，嵇康有《養(yǎng)生》《聲無哀樂》《難張遼叔自然好學(xué)》《釋私》諸論），也算是魏晉清談史上一道特別的風(fēng)景。
（2）中朝談戲
這里的“中朝”，所指即為西晉。中朝清談，以太康、元康年間最為興盛，當(dāng)時(shí)樂廣、王衍、裴頠先后擅場(chǎng)，鼎足而三；之后郭象、阮瞻、衛(wèi)玠等人枝附影從，推波助瀾。尤其樂廣，幾乎是西晉清談之風(fēng)的開創(chuàng)者。
《晉書》本傳載：“尚書令衛(wèi)瓘，朝之耆舊，逮與魏正始中諸名士談?wù)摚姀V而奇之，曰：'自昔諸賢既沒，常恐微言將絕，而今乃復(fù)聞斯言于君矣。’”這分明是把樂廣當(dāng)作“正始之音”的繼承人了。
在《世說新語·文學(xué)》門中，樂廣的清談給人留下深刻印象：
4.14 衛(wèi)玠總角時(shí)，問樂令“夢(mèng)”，樂云：“是想。”衛(wèi)曰：“形神所不接而夢(mèng)，豈是想邪？”樂云：“因也。未嘗夢(mèng)乘車入鼠穴、搗齏啖鐵杵，皆無想、無因故也。”衛(wèi)思“因”，經(jīng)日不得，遂成病。樂聞，故命駕為剖析之，衛(wèi)即小差。樂嘆曰：“此兒胸中當(dāng)必?zé)o膏肓之疾！”（樂令釋夢(mèng)）
4.16 客問樂令“旨不至”者，樂亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至。”樂因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。樂辭約而旨達(dá)，皆此類。（辭約旨達(dá)）
這兩則故事，可以視作魏晉清談的“實(shí)錄”，從中不難看出，樂廣的清談，不僅辭約旨達(dá)，而且善巧方便，尤其他用麈尾（一種類似拂塵和羽扇的工具，當(dāng)時(shí)名士清談時(shí)必執(zhí)麈尾，相沿成習(xí)，使其成為一種清談盛會(huì)上的風(fēng)流雅器）敲擊幾案，來解釋《莊子》“指不至，至不絕”的深邃哲理，很像后來的禪宗公案，錢鍾書謂其“禪宗未立，已有禪機(jī)”（《談藝錄》），真是一語中的。
再看《言語》門第23條：
2.23 諸名士共至洛水戲，還，樂令（廣）問王夷甫（衍）曰：“今日戲樂乎？”王曰：“裴仆射（頠）善談名理，混混有雅致；張茂先（華）論《史》《漢》，靡靡可聽；我與王安豐（戎）說延陵、子房，亦超超玄著。”（洛水戲）
這個(gè)故事應(yīng)該是對(duì)中朝清談的真實(shí)記錄。我們看到，無論名理，還是《史》《漢》，抑或延陵、子房這樣的歷史人物，都可以作為清談的內(nèi)容，而樂廣“今日戲樂乎”的提問，無意中泄露了清談的無拘無束、暢所欲言、心無旁騖的自由境界給人帶來的審美享受與精神滿足。
樂廣之后，執(zhí)清談之牛耳的是太尉王衍，與之對(duì)壘且不落下風(fēng)的則是有“言談之林藪”（《賞譽(yù)》18）之譽(yù)的裴頠。王衍因?yàn)榉吆侮獭⑼蹂龅摹百F無”論，終日談空說無，故作清高。
裴頠以“王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著《崇有》之論以釋其蔽”（《晉書·裴頠傳》）。于是，二人之間發(fā)生了頗富戲劇性的激烈論戰(zhàn)。
《世說新語·文學(xué)》載：
4.12 裴成公作《崇有論》，時(shí)人攻難之，莫能折，唯王夷甫來，如小屈。時(shí)人即以王理難裴，理還復(fù)申。（裴王論難）
為什么裴頠與“時(shí)人”兩度論辯，所向披靡，唯獨(dú)碰到王衍才“如小屈”呢？原來王衍清談?dòng)袀€(gè)毛病，“義理有所不安，隨即改更，世號(hào)'口中雌黃’”（《晉書·王衍傳》）。我想裴頠很可能不是辯不過他，只是不屑置辯罷了。
此條劉注引《晉諸公贊》說：“后樂廣與頠清閑欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復(fù)言。”樂廣似乎是周旋于“貴無”和“崇有”之間的“中間”派，這一點(diǎn)，我們從他“名教中自有樂地”的觀點(diǎn)和“清己中立”（《晉書·樂廣傳》）的處世態(tài)度，便可約略感知。只可惜，樂廣、王衍雖善清談，卻不長(zhǎng)于著論，在玄學(xué)史上反不如寫過《崇有論》的裴頠引入矚目。
不過無論如何，中朝談座上有這三個(gè)人物，已經(jīng)足夠熱鬧了。這之后是“五胡亂華”，“永嘉南渡”，顛沛流離之中，風(fēng)華絕代的清談天才衛(wèi)玠橫空出世，正是他，為中朝清談畫上了一個(gè)“悲欣交集”的句號(hào)。《世說新語·賞譽(yù)》記載：
8.51 王敦為大將軍，鎮(zhèn)豫章，衛(wèi)玠避亂，從洛投敦，相見欣然，談話彌日。于時(shí)謝鯤為長(zhǎng)史，敦謂鯤曰：“不意永嘉之中，復(fù)聞?wù)贾簟０⑵饺粼冢?dāng)復(fù)絕倒。”（永嘉之音）
衛(wèi)玠在永嘉之亂中投奔王敦，“相見欣然，談話彌日”；后來王敦又請(qǐng)來另一位清談名家謝鯤與衛(wèi)玠對(duì)談，“玠見謝，甚悅之，都不復(fù)顧王，遂達(dá)旦微言，王永夕不得豫”（《文學(xué)》20）。
王敦“不意永嘉之后，復(fù)聞?wù)贾簟钡母袊@，與衛(wèi)玠的祖父衛(wèi)瓘評(píng)價(jià)樂廣的話很相似，無不流露出對(duì)何晏、王弼所開創(chuàng)的清談風(fēng)氣的由衷向往。劉孝標(biāo)注引《衛(wèi)玠別傳》：“妻父有冰清之姿，婿有璧潤(rùn)之望，所謂秦晉之匹也。”
樂廣和衛(wèi)玠這一對(duì)翁婿，一前一后，遙相呼應(yīng)，差不多可以視為“正始之音”的隔代回響，中朝清談亦可謂淵源有自，高潮迭起。
（3）江左風(fēng)流
“江左”，又叫“江東”，本是一地理名詞，指長(zhǎng)江下游南岸地區(qū)，這里特指東晉一朝。
和此前不同，東晉是典型的“門閥政治”（參田余慶《東晉門閥政治》），皇權(quán)與士權(quán)分庭抗禮，以至有“王與馬，共天下”之說。
與之相應(yīng)，“名教”與“自然”的緊張關(guān)系已不復(fù)存在，無論是政治上還是學(xué)術(shù)上，二者似乎都已進(jìn)入“蜜月期”。這時(shí)的清談與士大夫政治態(tài)度和實(shí)際生活已無“密切關(guān)系”，成了陳寅恪所謂“口頭虛語，紙上空文，僅為名士之裝飾品而已”（《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》）。
我們分別舉不同時(shí)段的幾個(gè)例子以見其大概。先看《世說新語·文學(xué)》第22條：
4.22 殷中軍（浩）為庾公（亮）長(zhǎng)史，下都，王丞相（導(dǎo)）為之集，桓公（溫）、王長(zhǎng)史（濛）、王藍(lán)田（述）、謝鎮(zhèn)西（尚）并在。丞相自起解帳帶麈尾，語殷曰：“身今日當(dāng)與君共談析理。”既共清言，遂達(dá)三更。丞相與殷共相往反，其馀諸賢略無所關(guān)。既彼我相盡，丞相乃嘆曰：“向來語，乃竟未知理源所歸。至于辭喻不相負(fù)，正始之音，正當(dāng)爾耳。”明旦，桓宣武語人曰：“昨夜聽殷、王清言，甚佳！仁祖亦不寂寞，我亦時(shí)復(fù)造心；顧看兩王掾，輒翣如生母狗馨！”（殷王清言）
這次清談?lì)H具標(biāo)志意義，時(shí)間應(yīng)該在東晉咸和九年（334）之后，這時(shí)王敦、蘇峻之亂已先后平息，政壇上庾亮開始崛起，王導(dǎo)雖為宰輔，權(quán)力大不如前，已有引退之意，故其奉行“憒憒”之政，處理政事常畫諾務(wù)虛，而于清談則尤為措意。
要知道，作為東晉開國(guó)名相，王導(dǎo)不僅是富有韜略的政治家，也是開風(fēng)氣的清談家。他早年曾“在洛水邊，數(shù)與裴成公（頠）、阮千里（瞻）諸賢共談道”（《企羨》2）；過江后，尤擅長(zhǎng)談?wù)擄档摹堵暉o哀樂》《養(yǎng)生》和歐陽建的《言盡意》“三理”，“宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入”（《文學(xué)》21），其玄學(xué)水平自不必說，允為江左清談宗主。
殷浩則是當(dāng)時(shí)嶄露頭角的青年玄學(xué)家，尤其擅長(zhǎng)“四本論”（才性離、合、同、異之論），只要“言及《四本》，便若湯池鐵城，無可攻之勢(shì)”（《文學(xué)》34）。二人這一番清談遭遇戰(zhàn)十分酣暢淋漓，在桓溫、王濛、王述、謝尚等名士的圍觀下，竟至“三更”才“彼我相盡”。
年近耳順的王導(dǎo)大概自過江以后，從未享受過如此的清談妙境，不禁感嘆：“剛才我們所談，竟然分不清各自義理的源流歸屬，但言辭譬喻不相背負(fù)，各臻其妙，傳說中的'正始之音’，大概正該如此罷！”桓溫之后的點(diǎn)評(píng)也是字字珠璣，非常精彩，清談帶給大家的快樂是那么美好而強(qiáng)烈，以至于第二天（“明旦”）還如佳釀醇醪般令人回味！
再看《文學(xué)》第40條：
4.40 支道林（遁）、許掾（詢）諸人共在會(huì)稽王（司馬昱）齋頭，支為法師，許為都講。支道一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。（二家之美）
這是東晉時(shí)王公、名士與名僧清談雅集的生動(dòng)案例。故事的后一句——“但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在”——和上條故事王導(dǎo)所謂“向來語，乃竟未知理源所歸”，道出了江左清談的一個(gè)特點(diǎn)，就是“辭勝于理”，也即更為注重修辭的精巧，辭藻的華美，音調(diào)的悅耳，以及在論辯過程中所展示出來的人格風(fēng)神之美，至于義理的圓融、邏輯的周洽、勝負(fù)的歸屬，反而倒還在其次。下面這條也可為好例：
4.55 支道林（遁）、許（詢）、謝（安）盛德，共集王（濛）家，謝顧諸人曰：“今日可謂彥會(huì)，時(shí)既不可留，此集固亦難常，當(dāng)共言詠，以寫其懷。”許便問主人：“有《莊子》不？”正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。于是四坐各言懷畢。謝問曰：“卿等盡不？”皆曰：“今日之言，少不自竭。”謝后粗難，因自敘其意，作萬馀語，才峰秀逸。既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰：“君一往奔詣，故復(fù)自佳耳。”（一往奔詣）
這次清談已是后起之秀們的舞臺(tái)，所談乃是“三玄”之一的《莊子》。名僧支道林是當(dāng)時(shí)的莊學(xué)大師，尤擅長(zhǎng)“逍遙義”，沒想到在談《漁父》一篇時(shí)，卻被謝安搶走了“風(fēng)頭”，“七百許語”與“萬馀語”，相去豈可以道里計(jì)！這時(shí)的謝安，無論在政壇還是清談名士圈中，都已是舉足輕重的人物了。
以上幾例，都是著名的清談場(chǎng)景，總的來說還算一片祥和，讓我們對(duì)這種高雅的學(xué)術(shù)論辯和精致的語言游戲印象深刻。
但是且慢，清談?wù)撧q并不都是這么中規(guī)中矩，皆大歡喜的，只要有對(duì)“真理”的執(zhí)著和“勝利”的渴望，就一定會(huì)有劍拔弩張，互不相讓。
所以，在清談的記錄中，常會(huì)出現(xiàn)一些“軍事術(shù)語”，不免讓人心驚肉跳。比如前面提到的殷浩，就是一位辯才無礙而又十分“好斗”的清談家，他一旦得手，絕不給對(duì)手留下任何機(jī)會(huì)，正是他，讓清談?wù)撧q充滿了火藥味兒——《世說新語》中諸如“湯池鐵城”“崤函之固”“云梯仰攻”“安可爭(zhēng)鋒”等成語，幾乎都與殷浩有關(guān)。
當(dāng)時(shí)能和殷浩抗衡的只有孫盛。《續(xù)晉陽秋》說：“孫盛善理義。時(shí)中軍將軍殷浩擅名一時(shí)，能與劇談相抗者，唯盛而已。”二人的一場(chǎng)清談大戰(zhàn)遂成為魏晉清談史上最著名的“橋段”：
4.31 孫安國(guó)（盛）往殷中軍（浩）許共論，往反精苦，客主無間。左右進(jìn)食，冷而復(fù)暖者數(shù)四。彼我奮擲麈尾，悉脫落，滿餐飯中。賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰：“卿莫作強(qiáng)口馬，我當(dāng)穿卿鼻！”孫曰：“卿不見決牛鼻，人當(dāng)穿卿頰！”（孫殷共論）
這一次，殷浩是“主場(chǎng)”，孫盛是“客場(chǎng)”，筵席之上發(fā)生的這場(chǎng)論戰(zhàn)近乎“白熱化”：“往反精苦”是說二人攻守狠辣，招招見血；“客主無間”是說全無清談應(yīng)有的禮儀和規(guī)范，互懟互撕，攻守膠著，場(chǎng)面幾乎已“不可控”。更有甚者，兩人斗到酣暢處，早已不顧斯文，竟把清談的風(fēng)流道具——麈尾當(dāng)作“助攻”的武器，“彼我奮擲”，弄得麈尾毛都脫落在杯盤餐飯之中，一片狼藉。飯菜冷了被人拿去熱好再端上來，如此反復(fù)多次。
“賓主遂至莫忘食”一句尤妙，我看不是忘了吃，分明是無法下箸。到了最后，甚至搞起“人身攻擊”。殷浩說：“你不要做強(qiáng)口馬，小心我穿你的鼻子！”孫盛回答得更妙：“穿鼻子算什么？難道你沒見過掙脫鼻環(huán)逃跑的牛么？對(duì)你這號(hào)人，要穿就穿你的臉頰，讓你掙都掙不脫！”
故事到了這里戛然而止，那場(chǎng)一千七百年前的斗智斗勇的清談大戰(zhàn)，似乎至今還沒有收?qǐng)觥@兩個(gè)史上有名的“杠精”，是多么可愛的一對(duì)妙人！
對(duì)魏晉清談的評(píng)價(jià)問題，這里也不妨說一說。
之前我們提到，魏晉玄學(xué)大抵是圍繞著“名教自然之辨”這一議題展開，名教與自然的消長(zhǎng)又與清議和清談的起落若合符節(jié)。所以，對(duì)清談的歷史評(píng)價(jià)也與“名教”與“自然”在現(xiàn)實(shí)政治中的地位相關(guān)。
大體而言，大一統(tǒng)王朝要比偏安政權(quán)——或同一王朝的鼎盛期要比衰落期——對(duì)清談的批判更為嚴(yán)厲些，這應(yīng)該是不難理解的。這里我先舉幾個(gè)例子。
比如西晉立國(guó)之初，大臣傅玄就曾上疏晉武帝說：“近者魏武好法術(shù)，而天下貴刑名；魏文慕通達(dá)，而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝，而虛無放誕之論，盈于朝野，使天下無復(fù)清議，而亡秦之病，復(fù)發(fā)于外矣。”（《晉書》本傳《舉清遠(yuǎn)疏》）
這顯然是對(duì)正始以來“虛無放誕之論”（“虛無”指何晏、王弼，“放誕”指嵇康、阮籍）的嚴(yán)厲批判，等于奏響了“清談?wù)`國(guó)”論的先聲。“天下無復(fù)清議”一句，更將清議與清談截然對(duì)立起來了。
傅玄死后，清談之風(fēng)死灰復(fù)燃，太尉王衍祖述“虛無”，其弟王澄引領(lǐng)“放誕”，二風(fēng)交熾，愈演愈烈，適逢賈后干政，八王亂起，終至五胡犯境，西晉亡國(guó)。連王衍本人死前都痛定思痛，追悔莫及。
《晉書·王衍傳》寫道：
衍將死，顧而言曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！”時(shí)年五十六。
王衍的“曲終奏雅”，正是來自“貴無”派內(nèi)部的“清談?wù)`國(guó)”論。這種論調(diào)在清談蔚為時(shí)尚和“裝飾品”的東晉一朝，依然彼伏此起，不曾消歇。東晉儒者范寧承傅玄緒馀，也將“清談?wù)`國(guó)”的責(zé)任歸咎于王弼、何晏，認(rèn)為“二人之罪，深于桀紂”（《晉書·范王附子寧傳》）。
此外，如干寶、應(yīng)詹、葛洪、卞壼、江惇、熊遠(yuǎn)、陳頵等人，皆曾著論對(duì)清談嚴(yán)加批評(píng)，流風(fēng)所及，就連清談圈內(nèi)人如桓溫、王羲之也不例外。
《世說新語·輕詆》記載：
26.11 桓公入洛，過淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人，不得不任其責(zé)！”……（桓公入洛）
桓溫年輕時(shí)也是可不折不扣的清談家，被當(dāng)時(shí)的清談大師劉惔許為“第一流”人物；一次他和劉惔聽講《禮記》，桓溫說：“時(shí)有入心處，便覺咫尺玄門。”劉惔則說：“此未關(guān)至極，自是金華殿之語。”（《言語》64）
兩相比較，桓溫之言會(huì)通儒道，兼綜禮玄，似乎比劉惔所言更為入玄近道。不過，桓溫之為桓溫，關(guān)鍵不在清談，而在其西征北伐、志在光復(fù)中原的英雄志業(yè)，盡管他也曾熱衷清談，但骨子里恐怕是視清談為“馀事”的，故其把王衍之流視為“神州陸沉，百年丘墟”的罪魁禍?zhǔn)祝芍^“事有必至，理有固然”。
此條劉注引《八王故事》稱：“夷甫雖居臺(tái)司，不以事物自嬰，當(dāng)世化之，羞言名教。自臺(tái)郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識(shí)者知其將亂。” 《八王故事》的作者盧綝也是東晉人，足見在清理西晉亡國(guó)留下的“政治遺產(chǎn)”時(shí)，“清談?wù)`國(guó)”論是當(dāng)時(shí)大多數(shù)士人的“雷同”之見。
當(dāng)然，也不是沒有反對(duì)的聲音。《世說新語·言語》載：
2.70 王右軍（羲之）與謝太傅（安）共登冶城，謝悠然遠(yuǎn)想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效；而虛談廢務(wù)，浮文妨要，恐非當(dāng)今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”（清言致患）
王羲之與謝安一起登上冶城，謝悠然遐想，大有超脫世俗之志。王乃對(duì)謝說：“夏禹勤勉國(guó)事，手腳長(zhǎng)滿老繭；周文王政務(wù)繁忙，很難按時(shí)吃飯，時(shí)間總不夠用。
如今國(guó)家處于內(nèi)憂外患之中，每個(gè)人都應(yīng)為國(guó)效力；而不切實(shí)際的清談會(huì)廢弛政務(wù)，浮華不實(shí)的文章會(huì)妨害大事，這在當(dāng)前恐怕是不合時(shí)宜的。”不料謝安應(yīng)聲答道：“秦國(guó)任用商鞅，僅兩代就滅亡了，難道也是清談導(dǎo)致的禍患嗎？”
這是關(guān)于“清談?wù)`國(guó)”的一次重要論辯。謝安的反詰，有力地批駁了“清談?wù)`國(guó)”論的簡(jiǎn)單化傾向，把對(duì)亡國(guó)原因的探究進(jìn)一步推向深入。換言之，清談絕不是亡國(guó)的充分必要條件，不能把學(xué)術(shù)問題作為政治腐敗、國(guó)家淪陷的替罪羊。謝安的思考堪稱高瞻遠(yuǎn)矚，發(fā)人深省。
不過謝安的辯護(hù)并未洗脫清談的罪名。唐宋以降，對(duì)清談亡國(guó)的指摘依舊不絕于耳。如唐修《晉書·儒林傳序》說：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競(jìng)，祖述玄虛，擯闕里之正經(jīng)，習(xí)正始之馀論，指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競(jìng)逐，二京繼踵以淪胥。運(yùn)極道消，可為長(zhǎng)嘆息者矣。”
北宋文學(xué)家葉夢(mèng)得論及竹林七賢優(yōu)劣時(shí)，褒嵇貶阮，竟說：“（阮籍）若論于嵇康前，自宜杖死！”（《避暑錄話》卷上）可見其對(duì)清談時(shí)代“士無特操”的狀況是深惡痛絕的。
南宋大儒朱熹亦不以清談為然，說：“晉宋間人物，雖曰尚清高，然個(gè)個(gè)要官職，這邊一面清談，那邊一面招權(quán)納貨。淵明卻真?zhèn)€能不要，此其所以高于晉宋人也。”認(rèn)為清談雖為漢末節(jié)義之風(fēng)式微所激，但在“東漢崇尚節(jié)義之時(shí)，便自有這個(gè)意思了。蓋當(dāng)時(shí)節(jié)義底人，便有傲睨一世，污濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入于清談去”（《朱子語類》卷三十四）。此說雖未提“清談?wù)`國(guó)”，其實(shí)也隱含這一層意思。
為《資治通鑒》作注的胡三省也說：“正始所謂能言者，何平叔數(shù)人也。魏轉(zhuǎn)而為晉，何益于世哉？王祥所以可尚者，孝于后母，與不拜晉王耳。君子猶謂其任人柱石，而傾人棟梁也。理致清遠(yuǎn)，言乎？德乎？清談之禍，迄乎永嘉，流及江左，猶未已也。”
不過總的來說，宋明學(xué)術(shù)亦尚虛，理學(xué)也好，心學(xué)也罷，都強(qiáng)調(diào)窮理盡性，明心見性，對(duì)佛、老及魏晉玄學(xué)的形上思辨多有折中，故其對(duì)清談尚有“了解之同情”。及至清代，民族矛盾加劇，士大夫不得不崇尚名教之義，嚴(yán)明夷夏之辨，學(xué)術(shù)上亦推崇實(shí)學(xué)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，“清談?wù)`國(guó)”論遂再度抬頭，甚至比以往更為激烈。
清初大儒顧炎武《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條云：
五胡亂華，本于清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌稀Ｎ吹闷渚堰z其粗；未究其本，而先辭其末。
同書卷十三“正始”條又說：
有亡國(guó)有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也。……自正始以來，而大義之不明遍于天下。
這已不是“誤國(guó)”“亡國(guó)”論了，直是將“亡天下”之罪也一股腦兒歸諸清談！
顧炎武顯然認(rèn)識(shí)到清議與清談、名教與自然之消長(zhǎng)對(duì)于天下風(fēng)俗的影響，故《日知錄》中又設(shè)“清議”“名教”二條，前者說：“天下風(fēng)俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二，至于清議亡，而干戈至矣。”后者說：“晉宋以來，風(fēng)衰義缺，故昔人之言，曰名教、曰名節(jié)、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。”
與之同時(shí)的另一位大儒王夫之也說：“夫晉之人士，蕩檢踰閑，驕淫愞靡，而名教毀裂者，非一日之故也。……孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕，名教為天下所諱言，同流合污而固不以為恥。”（《讀通鑒論》卷十二）顧、王二人的觀點(diǎn)，今人可能以為迂腐冬烘，然而在當(dāng)時(shí)，又確有其創(chuàng)巨痛深、不得不然者在焉。
差不多百年之后，清儒錢大昕才在《何晏論》中提出不同觀點(diǎn)：
嗚呼，（范）寧之論過矣！史家稱之，抑又過矣。典午之世，士大夫以清談為經(jīng)濟(jì)，以放達(dá)為盛德，競(jìng)事虛浮，不修邊幅，在家則綱紀(jì)廢，在朝則公務(wù)廢。然以是咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。……自古以經(jīng)訓(xùn)顓門者，列于儒林，若輔嗣之《易》、平叔之《論語》，當(dāng)時(shí)重之，更數(shù)千載不廢，方之漢儒即或有間，魏晉說經(jīng)之家，未能或之先也。（范）寧既志崇儒雅，固宜尸而祝之，顧誣以“罪深桀紂”，吾見其蔑儒，未見其崇儒也。論者又以王何好老莊，非儒者之學(xué)，然二家之書具在，初未嘗援儒以入莊老，于儒乎何損？（《潛研堂文集》卷二）
這是站在正統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，為有功于經(jīng)學(xué)的何晏、王弼翻案，理據(jù)甚明，持論甚嚴(yán)。而讀其《清談》一文，又稱“魏晉人言《老》《莊》，清談也；宋、明人言心性，亦清談也。……王安石之新經(jīng)義，亦清談也。神京陸沉，其禍與晉等”（《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八），似乎依舊是“清談?wù)`國(guó)”論的擁護(hù)者。
近代以來，西學(xué)東漸，國(guó)學(xué)式微，來自“名教”的壓力為之減輕，而“自然”的舒張似乎更受重視。諸子之學(xué)于焉大興，老莊思想因而崛起，大有與經(jīng)學(xué)相頡頏之勢(shì)；胡適謂之“附庸蔚為大國(guó)”和“婢作夫人”（《中國(guó)哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》），不為無因。
尤其經(jīng)歷“小說界革命”“新文化運(yùn)動(dòng)”“白話文運(yùn)動(dòng)”之后，傳統(tǒng)的“舊文學(xué)”被“新文學(xué)”所擠兌，漸漸失去主導(dǎo)地位。與此相應(yīng)，原本在過去的評(píng)價(jià)中處于“異端”或“旁支”的文化遺產(chǎn)，似乎更具有某種與西學(xué)對(duì)話的“現(xiàn)代性”因素而受到青睞，這時(shí)人們對(duì)魏晉清談的理解便與以往大不同，《世說新語》及其所承載的“魏晉風(fēng)度”也因此備受關(guān)注，重放異彩。相形之下，“清談?wù)`國(guó)”論似乎顯得不合時(shí)宜了。
如章太炎就說：“五朝所以不竟，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)。”（《五朝學(xué)》）劉師培也說：“以高隱為貴，則躁進(jìn)之風(fēng)衰；以相忘為高，則猜忌之心泯；以清言相尚，則塵俗之念不生；以游覽歌詠相矜，則貪殘之風(fēng)自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學(xué)，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時(shí)者也。”（《論古今學(xué)風(fēng)變遷與政俗之關(guān)系》）似乎年代越是久遠(yuǎn)，彼時(shí)之痛癢越與己身無關(guān)，便越是能看出魏晉清談的種種好處來。
1934年，現(xiàn)代學(xué)者容肇祖《魏晉的自然主義》一書出版，開篇第一節(jié)標(biāo)題便是：“何晏、王弼的冤獄”，在系統(tǒng)梳理何、王、阮、嵇、向、郭等魏晉清談家的思想后，堅(jiān)稱何、王之思想“實(shí)為魏晉間的第一流”，以現(xiàn)代眼光肯定了魏晉清談的學(xué)術(shù)思想史價(jià)值。而“自然主義”一詞尤令人耳目一新，似乎將與“名教”相對(duì)的“自然”重新賦能，獲得了與“西方”和“現(xiàn)代”直接對(duì)話的可能性。
1945年，陳寅恪的《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文發(fā)表，文中以陶淵明之思想不似阮籍劉伶輩之佯狂任誕，亦不須如主舊自然說者之積極抵觸名教，可以視為一種“新自然說”；又說淵明之為人實(shí)“外儒而內(nèi)道”，就其舊義革新、孤明先發(fā)而論，“實(shí)為吾國(guó)中古時(shí)代之大思想家，豈僅文學(xué)品節(jié)居古今之第一流,為世所共知者而己哉”！
陳氏此文雖不無破綻（朱光潛《陶淵明》一文多有駁論，可參看），卻頗具學(xué)術(shù)價(jià)值，對(duì)名教自然之關(guān)系辨析尤明，尤其以陶淵明這一古今公認(rèn)的大詩人為“自然”張目，也等于為魏晉清談做了有理有據(jù)的學(xué)術(shù)辯護(hù)。
總之，“清談?wù)`國(guó)”論一度十分流行，自有其歷史的和邏輯的內(nèi)在理路，在儒家名教理念和家國(guó)情懷的統(tǒng)攝下，如果讓“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》），終日談空說無、不切實(shí)際的清談派占據(jù)政治中樞，的確容易帶來災(zāi)難性后果，如王衍就是好例。
但話又說回來，清談作為一種學(xué)術(shù)思潮和文化現(xiàn)象，又確實(shí)代表了中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)和突破的一個(gè)重要階段，它不僅推動(dòng)了中國(guó)古代文化由重道德、重倫理、重政治向重思辨、重邏輯、重審美的方向發(fā)展，而且，由清談之風(fēng)催生出的一種清談精神和玄學(xué)人格，也成為中國(guó)士人精神史和心靈史上一道賞心悅目的風(fēng)景。別的不說，如果沒有玄學(xué)思潮與清談風(fēng)氣，魏晉風(fēng)度和名士風(fēng)流恐怕就會(huì)成為無源之水、無本之木了。
更為關(guān)鍵的問題是，以為清談導(dǎo)致“亡國(guó)”甚至“亡天下”，不僅過分高估了清談的破壞力，而且也容易避重就輕，轉(zhuǎn)移焦點(diǎn)，以至于如統(tǒng)治集團(tuán)的奢侈腐化、門閥政治的任人唯親、國(guó)家決策的重大失誤，等等，這些更為重要的原因，反而被有意無意地遮蔽和忽略了。
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