經學范式與文學價值生成
——經學與文學關系研究需要解決的五個問題
文丨鄭偉
經學作為中國傳統(tǒng)學術主干和中華文化正脈，在古代中國占據(jù)著主流意識形態(tài)的地位，引領著包括文學活動在內的諸領域精神生產。離開了經學，就很難想象古典文學是什么樣子。然而遺憾的是，在百年來現(xiàn)代思想史的背景之下，經學的影響常常被當作歷史的陳跡或者“消極的傳統(tǒng)”處理掉了，反倒是朱自清所擔心的那種“現(xiàn)在學術界的趨勢，往往以西方的觀念為范圍去選擇中國的問題”成為一個新的傳統(tǒng)。以至于到了20世紀末，當中華文化復興謀求中國話語表達的時候，學術界幾乎從各個方面都感受到一種“失語”的狀況，學者們普遍意識到所謂的“現(xiàn)代性轉換”必須建基在民族文化的深厚土壤之上，并逐漸把思考的重心從對西方話語的吸收借鑒，轉到對中國古典學價值的重新體驗上來。
正是在這樣的背景之下，經學與文學之關系研究出現(xiàn)了頗為興盛的局面。學者們以文學的觀點來重新解讀經典，揭示經學流變下的斷代文學史特征，整理經學文藝思想包括解釋學思想對古代文論、批評的影響等。這些工作是在“現(xiàn)代性轉換”的背景下進行的，試圖回到經學母體之中去重新體認中國文學思想特質并重建中國文論話語。然而結果并不是很令人滿意，離一些重大問題的解決還有相當大的距離。如果僅僅著眼于經學的知識學表現(xiàn)形式，我們就很難從學理上揭示古代經學建構的內在理路，以及某些關鍵人物所確立學術范式的重要意義。如果僅僅采取一種平行比較的研究方法，我們就很難洞察經學與文學之間的本質關聯(lián)，進而談論這種關聯(lián)域中的中國文學精神。如果忽視了經學中的“理解”問題，僅僅停留在經典解釋學的技術層面，我們就無法獲得對視西方哲學闡釋學的權利。如果放棄了對“《詩經》的文學闡釋何以可能”的追問，僅僅采取一種文學鑒賞式的批評態(tài)度，同樣很難有效地談論《詩經》的文學闡釋史。長期以來，相關研究領域存在著方法論的誤區(qū)，即我們試圖通過一種外在的視角來打探事物之間的內在關聯(lián)，這其實是不符合邏輯的。當代有相當多的研究陷入了陳陳相因的境地，它們反復地言說經學與文學之關系的經驗事實，卻很少深入觸及經學的意義生成機制、話語實踐方式和闡釋意識等問題。這些重大問題得不到解決，相關研究就很難實質性地向前推進。
一、經學與文學的根本關聯(lián)
在古代思想史上，知識分子意識的介入造就了經典的話語權力及其文化統(tǒng)攝地位，主導形成了古代文化治略的社會治理思路，也形成了“經典之流”的古典文學精神譜系。無論是“續(xù)作春秋”的詩史觀念，還是“本自六經”的古文正統(tǒng)，抑或是“古詩之流”的賦學統(tǒng)緒和“史家流別”的小說思想，等等，中國古典文學都表現(xiàn)出一種強烈的“以文續(xù)經”的文化意識，文學史家也常常根據(jù)經典來辨析文學體制、審查其源流正變，從而不斷地將文學史匯入一幅“原道”的思想文化史。說是“原道”，實則知識分子通過經典向外言說社會理想，向內重新發(fā)現(xiàn)自我，乃是經典重構與人的自我生成的同一過程。古典文學的人學品格就建基于經學對文人生命世界的開拓，與其說經學構成了文學發(fā)展的強大背景，不如說它從來都是以語境的形式內化在文學史的進程之中，并起到了觀念奠基的作用。這就是我們看到的，歷史上的秩序重建總是在重新檢點學統(tǒng)、文統(tǒng)、道統(tǒng)與世運的關系起點上進行的，而一種文化決定論的思維指導了對前代文學史的批判，大抵就是根據(jù)“經典之流”來規(guī)劃新文學的前景，也有賴于經學的變動為文學開辟新的意義空間。
從經學與文學之關系的主導面上看，漢唐經學和宋明理學對古典文學的影響無疑是最為深刻的。前者比如孔穎達經學之所以能夠開啟唐代文學的風雅路線，一個根本原因即在于它發(fā)生在魏晉六朝以來審美文化史的末端，重新激活了文人士大夫的主體意識自覺，直指這一階層處在社會結構中的位置和角色。孔穎達領銜編撰《毛詩正義》，針對漢儒的“國史作詩”之說，明確提出了“凡是臣民，皆得風刺，不必要其國史所為”的觀點。這里把“民”歸入詩人的行列，并把詩人與“國史”的身份區(qū)分開來，乃是他為詩人所爭取的話語權力，以及一種獨立于統(tǒng)治之外的話語立場。雖然同屬于《詩經》漢學的體系，漢儒把《詩經》看作統(tǒng)治者內部的言說，由此轉出一套“主文譎諫”“發(fā)情止禮”“獨標興體”的詩學話語；孔穎達等人則把詩歌當成陳情天下的公器，堅持詩人乃公心道義之所寄。觀《毛詩正義》，“天下”是一個高頻詞，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”等反復出現(xiàn)。這些都說明，孔穎達體認的詩人形象，已不是漢儒眼中的那個“以君為天”的作詩者，而是一個為王者立法、為生民代言的光輝人格。孔穎達用醫(yī)者之心來比擬詩人之心，認為“詩人所陳者，皆亂狀淫形，時政之疾病也；所言者，皆忠規(guī)切諫，救世之針藥也”，所申張的就是詩人的這種握道自尊、無所避諱的氣概。事實上，孔穎達最反對漢儒的“主文譎諫”之說，以其為“陽為尊君，實為遠禍”之舉；他最欣賞比干、龍逄等人“伏死直諫”的錚錚風骨，并將“言事之道，直陳為正”的賦法作為詩歌的正題。正是有此主體意識的自覺，孔穎達的詩心論才得以越過君臣倫理的限制，指向了一種以衛(wèi)道救世為最高宗旨的道義精神。孔穎達詩學就建基在詩人救世的使命上，他的“詩緣政作”的詩體論、“詩述民志”的取意論和“言事之道，直陳為正”的賦法論都貫穿了一種清晰的士大夫政治文化立場，實際上是把詩人凸顯為一種獨立的評價性力量來看待的。
《毛詩正義》
這也正是孔穎達反對魏晉六朝以來儒學疲敝、荒聲誤國的文化趨向，通過眺越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人心靈。漢魏以來，古代文人群體的崛起伴隨著身份上的焦慮，文人的自我概念也處在不斷調整的過程之中，節(jié)點就在孔穎達主持編撰的《毛詩正義》。從東漢王充首倡“著作者”的文人觀念，到魏晉六朝通過建構文學自律和文人趣味的方式來確立文人的身份認同，再到《毛詩正義》從官學角度所給出的文人士大夫處在社會結構中的位置與角色，這是一個完整的過程。這個過程體現(xiàn)了古代文人的心理訴求在經歷了充分個體化的實現(xiàn)之后，最終面向社會政治落實其存在基礎的發(fā)展趨向。這一趨向在古代文學思想史上具有普遍意義。
爰自有宋，人們擱置了“道”或“理”的認識論內涵，改而追問“理”的存在方式問題，他們采取“體用不二”“理一分殊”的觀點來思考世界秩序，由此達成了一種內外和合、物我共在的新型人生觀。宋明理學的精髓就是體用論，其所開出的生命境界端在于一種“天理”與“己身”之間孤不自生、相互存在的關系。宋學體用論改變了人們思考世界的觀念和方法，也使得“文以載道”的文學思想失去了理據(jù)。但是長期以來，由于學者們受到郭紹虞先生辨析唐、宋古文理論的影響，大都把宋人誤解為“文以載道”的一派。實際上，我們檢視宋代以來的文論話語，滿是“文從道中流出”“自理趣中流出”“從德性中發(fā)出”等類似的表述。這些都說明宋學并不矜持于“文以載道”的寫作意志，而是追求一種道體文用、隨處流露的自由境界。“載道”之說出自周敦頤的《通書·文辭》，朱熹曾一針見血地指出：“文所以載道，猶車所以載物……周子此章似猶別以文辭為一事而用力焉。”可見，宋學文道論不是“車”與“物”的工具性聯(lián)結，而是“根本”與“枝葉”之間相互彰顯、即體顯用的關系：“若根本壯，怕不會做文字？”正是循著這樣的邏輯，宋學普遍地無意為文，而且無意于載道，它把文學的重心轉移到道心的涵養(yǎng)上來，主張由著一顆自得之心自然地流露為文，文之道即道之文也。
在宋明理學語境下，“文從道流”的書寫體驗與“從容中道”的人生境界相表里，都慕求一種心靈涵養(yǎng)臻于極致，不思而得、不勉而中的灑落風范。而體用論在其中起到了思維奠基的作用，它將“道”由客觀認知的對象轉換為一個如何顯現(xiàn)的問題，將“文”由一種外在的指意活動轉換為作家自明本心、自我實現(xiàn)的存在體驗，也是將書寫本身從作家轉移到“道說”之維并賦予其新的內涵。理想的情況是“道”顯現(xiàn)在臨文書寫的過程中，而不是作為預設好的客體被傳達出來，及乎篇成而觀之，自是一片渾然天成的景象，有若“從道中流出”，自然地合乎道德理性，卻不會被它縛住了手腳——這是何等高妙的境界！總之，宋明理學的體用論改變了人們的文學思維，帶動古典文學自宋代以來經歷了作家論、語言論和境界論的深刻變革。在宋明理學語境下，道自說以成文，“文從道流”的書寫指向了人的生命自由與實現(xiàn)，達成了藝術與人生的內在統(tǒng)一，其為中國藝術哲學的精髓所在。
一代之學必有時代精神為之寄托，而一部經學史便是經典不斷進入當下而被選擇和重構的歷史，也是歷代知識分子自我理解的心靈史。經學價值論的研究亟待加強，相當多的研究極盡知識辨析之精微，卻遺落了古人讀書治學的用心。特別是對像鄭玄、孔穎達、朱熹、王陽明、戴震這樣的經學大師而言，他們之所以能夠引跑一代之學，知識學的成就固然是最重要的基礎，但根本上還是由于他們在治經的過程中自覺融入了知識分子的時代觀察和精神訴求，從而在知識與信仰兩個層次上取得了廣泛的社會認可。從價值論的角度審視經學與文學的根本關聯(lián)，經學具有潛在的語境效應，潛移默化地塑造了古代文人的身份意識、思維方式、價值取向及其生命世界，從而為解決文學問題提供了范式遵循。
二、經學與中國文學思想特質
中國文學的思想特質是什么？這取決于我們占有的資源，也取決于我們觀察問題的角度。長期以來，學者們依從儒、道兩家來構建古代政教中心論和審美主義此消彼長的文學思想史，而諸如天人合一、溫柔敦厚、中和、自然、含蓄、虛靜，等等，也就成為表達中國文學精神的關鍵詞。這些理解當然是對的，但是由此形成的一些固化認知，卻嚴重阻礙了我們更進一步地探索中國文學的意義世界。比如學界對道家藝術精神的發(fā)掘是很充分的，但如果要更深入追問中國的藝術哲學問題，就一定不能忽視宋明理學這一最重要的資源。劉若愚的“中國形上理論”總是限于諸如靈感、直覺、化境和物我交融之類的話題，它之所以仍然停留在中國藝術經驗的層次上，一個很重要的原因即在于它是依從老莊思想來觀察中國文學的，而錯過了宋明理學中的藝術哲學問題。當前中國闡釋學的研究也面臨著類似的問題，學者們集中精力整理古代的解經體式和文學批評方法論，卻忽視了其中蘊含的闡釋哲學思想。中西對話必須建立在哲學對話的堅實基礎之上。哲學的基礎不牢，就難以從傳統(tǒng)中汲取可靠的民族經驗，也難以與西方平等對話。
學界對儒家文學思想的研究比較充分，但是這些理解在何種意義上、在多大程度上代表了中國文學的思想特質，其實是可以追問的。儒學視角和經學視角是有區(qū)別的，雖然它們有著糾纏不清的關系，但儒學作為一門教人如何做人的學問，集中表達的是儒家知識分子的人格理想與生命境界，其要旨在于探尋“生而為人”的價值本源和行為規(guī)范。諸如溫柔敦厚、發(fā)情止禮、中和、含蓄、自然等儒家文學觀念，側重于美學倫理，實際上都是建基于儒家人格理想的話語表達。而經學作為經世致用之學，并不是一般意義上的功利主義，它總是意味著從經典之中重新闡釋出社會重建的思路來，亦即通經致用。因此，經學在本質上是實踐性的，形式上表現(xiàn)為歷史與現(xiàn)實之間的一種解釋學上的溝通。從經學角度來觀察儒家文學思想，有利于我們走出關于中華詩教的刻板印象。詩教在20世紀早期的“整理國故”運動中主要是被當作消極的東西看待的，而在20世紀末的審美文化浪潮中又被賦予了正面價值，至今仍主導著我們對古典文學的認知。
頗具意味的是，今天的人們過分依從當下立場來凸顯和評判儒、道兩家的文學精神，但是從古代歷史的轉折處來看，經學的變革往往切中的就是包括儒、道思想觀念的空疏與虛闊。古代學術史的發(fā)展邏輯就是這樣，凡一種新學之開創(chuàng)，總是在向著經典返回的過程中不斷地汲取經世致用的力量，也不斷地將前代之學打上空疏無用之學的印記。唐人看待魏晉玄學、清初學者看待宋明理學，以及晚清學者看待乾嘉考據(jù)學等，都是如此。因為通經致用的旨趣決定了一切純理論和純知識的興趣并不具備獨立的價值，而新的時代問題也總是再度激起知識分子務為世用的現(xiàn)實訴求。這樣在由儒家實踐精神所支配的經學歷史中，前代之學由于現(xiàn)實感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識或言辭的層次上被予以審視，或繁重，或玄虛，或游談無根，或瑣碎支離，總之都是空疏無用之學。
從大歷史觀的視野來看，時代問題意識支配著經學史的嬗變，而實踐精神體現(xiàn)了經學的靈魂，乃是維系儒家道統(tǒng)和學統(tǒng)的命脈。在歷史上，新一輪的秩序往往激起文人士大夫們最清醒的現(xiàn)實感知，治亂興衰之所由的叩問于此格外鮮明，而經學在其中塑造和傳遞了文學的道義精神。在魏晉六朝以來審美文化史的末端，初唐《毛詩正義》重塑針藥救世、詩述民志的詩心，從官學角度發(fā)出了重建詩人社會性身份的明確信號。在宋明理學史的末端，清初遺民文人反對“以理為宗”的空疏，倡導“以詩補史之闕”，張揚一種紀政事、察民隱、存國史的實行作風，試圖將文人士大夫從完滿自足的內圣境界中解脫出來，恢復其慷慨自任、明道經世的意氣。在乾嘉學術史的末端，晚清學者提倡“治術”和“經濟”的研究，重建文學與歷史、時務和世運之間的關聯(lián)，其中都有毛詩學精神的影子。在古代思想史上，文人們常常陷溺于內在心靈的完滿而不能自拔，直到社會危機迫切地需要從實踐政治的角度來化解時，他們才幡然醒悟到一切審美主義、道德境界和知識趣味的受用已然背離了知識分子的使命，往往就要回到經學那里去尋求經世致用的擔當。
這樣來看待經學關聯(lián)域中的古代文學思想特質，就在于它最為深刻地體現(xiàn)了古代知識分子積極進取的政治干預意識，將文學作為介入社會、代言天下的手段。無論是把文學當作針藥救世的利器，還是作為陳情天下的公言，都是希望文學能夠起到“皆所以救當世之急”的實效。尤其是處在歷史的轉折處，相比之下，那些純然審美的和知識趣味的受用固不足道，便是一切載道教化、詩文道流的人文訴求也一并淪為虛闊。經學文藝思想何嘗絕棄審美？其中不乏感性生命躍動的情致和突破古典美理想的叛逆精神。又何嘗放棄道德性命？但它的確不曾教人做一個獨自修行的圣人。在美刺諷喻說的視野下，“內圣”并不具備獨立的價值，而是始終聯(lián)系著民隱、朝政和風俗等實踐政治的問題。《毛詩序》《毛詩箋》和《毛詩正義》都清楚明白地揭示，詩歌應與社會政治建立起一種反映論和評價性的關系，而詩人則是公心道義之所寄，并無自身之特殊利益。經學文藝思想的精髓就在于這種通過文學介入現(xiàn)實的實踐精神，以及一種為天下代言的話語立場。
離開了經學就難以想象古典文學。按照接受學的觀點，我們不能把經學傳統(tǒng)當作一成不變的教條，而應當視為時代精神所轉出的一種當下性的話語實踐；也不能把經學當成一個無限開放的結構，以致陷入西方哲學的構成性情境中消解經學的精神內核。在經學與文學的關聯(lián)域中，不同時代的人對經學的選擇和理解的確是多元的，很難用一個本質主義的模式來框架它。然而從大歷史的視野看，思想史上的幾次循環(huán)最后落實都在知識分子的經世擔當中，十分清晰地折射出文人士大夫從獨立個體自覺轉向社會性主體的發(fā)展趨向。特別是處在世運升降的關頭，古代文人特有一種清醒的自我問責意識，以及一種將天下興亡系于己身的使命感。他們反思本階層的空疏與浮華，在肅清審美的、內圣的和知識的自我主義趣味侵擾的同時，把經學的道義精神、話語立場及其實踐品格凸顯出來。基于此，古代文學思想史的一段精光才得以顯露，成為賡續(xù)“經典之流”的文脈紐帶。
大歷史觀有助于我們去發(fā)現(xiàn)經學與古典文學思想的某些穩(wěn)定而本質的特征，也有助于我們重新體驗傳統(tǒng)與當下之間的關系。古代知識分子總是從時代問題意識出發(fā)對經學做出種種選擇和重構的努力，從而使之不斷地參與到文學史的進程中來。經學與文學之間的關系是具體的、當下的、鮮活的，而不是抽象的、歷史的、隔膜的。目前關于中國文學思想的理解之所以陷入陳陳相因的刻板印象，一個重要的原因就在于缺乏歷史眼光。學者們熱衷于整理古典文學的思想體系，也擅于通過西方視野“比較”出我們民族的特色，卻很少聯(lián)系中國思想史的整體去打探傳統(tǒng)的存在方式及其參與歷史進程的效果。這樣得出的一些關于傳統(tǒng)的知識，往往是片面的，甚至是不可靠的。
三、經學的闡釋學意蘊及當代價值
古代經學沒有自覺的闡釋學建構，但卻蘊含著十分豐富的闡釋思想。早在先秦，孔子以周禮的繼承者自居，一開始就為儒家知識分子設定了一個“述而不作”的闡釋者角色。孟子提出“知人論世”和“以意逆志”之說，顯示了經典闡釋方法論的自覺，并初步表達出一種以文本為中介的交往或對話闡釋學的特質。荀子就時勢而立說，擅于依經立義地言說，也擅于通過“辯說”的形式澄清天下正理，而且主動緩和道、勢之間的矛盾，具有一種鮮明的當下性闡釋意識。實際上，一部儒學史在很大程度上也便是知識分子為應對“說難”的困境，從而不斷調整自己的言說策略以適應接受者心理的過程。從先秦子學到漢代經學，再到宋明理學，歷代儒家依托經典從事話語建構，而如何將一己自得之見帶到公共理解的層次上，從而實現(xiàn)自己的人生抱負，始終是最為緊要的事情。如此，闡釋行為本身得到凸顯，而經學也就具有了闡釋學意蘊。
作為經學的兩種典范形態(tài)，漢學和宋學都以扶起孔學微旨相號召，骨子里卻是以述經、述圣的名義來寄托革故鼎新的理解。所不同者，漢儒顯然缺乏宋儒那種“學貴自得”的意識，表現(xiàn)出一種強烈的還原性認知沖動。漢學闡釋重傳述經典的原意，因為漢儒畢竟是在“秦火”之后收拾經典殘余的，所以采取“述”的態(tài)度來整理和接續(xù)儒家經典文化，的確是比“作”更加切實的事情。所謂“述”，《說文》曰：“循也”“行順也”，《爾雅》曰：“律、遹，述也”，都是遵循古制而行事的意思。從“述”的角度來看待漢學的章句訓詁，乃是將經典之道帶入當下的一個關鍵環(huán)節(jié)。《說文》曰：“詁，訓故言也。”段注說：“故言者，舊言也……訓故者，順釋其故言也。”說的就是先秦的語言、文字、名物、典章、風俗等經歷了古今之變，在漢代成為一種“故言”。所以漢儒的述經都是從基礎的知識層面做起，在很大程度上就是釋“故言”。這一點，孔穎達在《毛詩正義》中說得明白：
“詁訓傳”者，注解之別名。毛以《爾雅》之作多為釋《詩》，而篇有《釋詁》《釋訓》，故依《爾雅》訓而為《詩》立傳。傳者，傳通其義也。《爾雅》所釋十有九篇，獨云詁、訓者：詁者，古也，古今異言，通之使人知也；訓者，道也，道物之貌，以告人也……然則“詁訓”者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此。《釋親》已下，皆指體而釋其別，亦是詁訓之義，故唯言詁訓，足總眾篇之目。
孔穎達指出“詁”是解釋古辭之語言文字，“訓”是解釋古辭之物態(tài)形貌，“傳”是“傳通其義”的意思。這幾乎就是漢儒述經的全部內涵：一則漢儒解經的根本任務是解密古辭和古意的內涵，使其可當下識別；二則漢儒述經是從小學做起的，而古辭訓詁作為一項基礎性工作是可以涵蓋“傳”的。雖說漢代去古未遠，但是文化上已然斷層，孔穎達對“古今異辭”的強調最能體會漢儒“述而不作”的現(xiàn)實需求。總之，漢學闡釋主要是一種還原性的認識活動，也是在經典作者意、文本意和讀者意三者之間所達成的一種同一性闡釋。這意味著經典有一個有待恢復的原意，而闡釋者充當了經典的翻譯者。
孔穎達
宋學闡釋重在“興”發(fā)己意。特別是理學家以“四書”讀六經，將經學轉換為關于生命的學問，由此帶動了經典解釋學的變革。這種變革體現(xiàn)為章句訓詁和義理闡發(fā)各有側重的表象，骨子里卻是經典的意義世界和闡釋者的自我意識都發(fā)生了顯著的變化。漢學家以為經典記錄了歷史之跡，理學家則認為經典傳遞著圣人之心。所以同樣面臨“時間的間距”，漢學家主張通過知識考古學的方法將“故昔典訓”帶到當下，理學家則更傾向于一種“體認”“推究”“省察”“玩味”和“理會”的態(tài)度，要以自家之心來溝通和映證“圣人千言萬語，只是說個當然之理”。宋明理學主張“以心明經”，或者“讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理”，甚至提出了“六經皆我注腳”的說法，都是在這樣的背景下發(fā)生的。理學家好論讀書之法，讀書即闡釋，即工夫：既要以意逆志，以自家之心去“迎侍”那圣人之心；更要切己而思，“須反來就自家身上推究”出那顆貫通古今、凡圣的心所同然之理，從而棲居于那片由圣人所開辟的生命世界之中。由此觀之，宋學是一種以體驗為中心，具有強烈自省精神與此在性生命訴求的學問。如果說博聞強識的漢學家充當了經典的翻譯者角色，那么“學貴自得”的理學家著力體貼經典所可能的人生意義，事實上充當了經義的發(fā)明者。漢學家相信經典之中有一個客觀自具的本意，理學家則將經典當成是一個開放的結構，更傾向于通過“六經注我”的方法來賦予其新的價值。相比于漢學家還原出來的客觀知識，理學闡釋重在建構意義的此在認同，所證入的乃是一種體驗的真理。
即如詩經學所言，理學家把“興觀群怨”之說奉為讀詩的綱領，也把《詩經》當作可以對照自省的人性讀本，主張從中“考見事跡之得失，因以警自己之得失”，從而興起一顆本然自具的善心。典型的理學邏輯就是如此，他們主張通過涵養(yǎng)省察的工夫從而回復“粹然至善”的本性，此即復性之教；一旦豁然貫通，領悟到“欲使己得其原本，如性自有之然也”的生命境界，此即自得之樂。因此，嚴格地說，在理學語境下，“興于詩”也就是通過體驗古人來實現(xiàn)自身，本質上是一個自明本心、自我成就的過程。但我們看漢學家的興、觀之論，也都老老實實地“觀風俗之盛衰”。無論是“毛公述《傳》，獨標興體”，還是鄭玄“注《詩》宗毛為主。其義若隱略，則更表明；如有不同，即下己意，使可識別”，抑或是孔穎達“疏不破注”的解經體例，也都盡量地識別經典中的歷史訊息，都是以傳述經典文本意、作者意和權威傳注義為旨歸的。總而言之，相比于漢學，理學闡釋乃是一種自我意識主導下的向著經典去開辟意義的過程，闡釋的過程也便是闡釋者自我領悟、自我實現(xiàn)的過程，它更加注重經典在閱讀過程中的意義生成，更多地反映了闡釋者的自我理解與期待。
在中國古代學術史上，宋明理學是最具有現(xiàn)代闡釋學意味的學術形態(tài)。一方面就其映射的自我理解的維度而言，宋學的“自得”話語以及“反求諸己”“以身試經”的讀書法都清晰地指向了一種闡釋之“此在的形而上學”內涵；另一方面，從“覺民行道”的社會使命看，理學家追求“成己”與“成物”之間的貫通，總是努力將自家之所得發(fā)展為一種普遍的真理。這里面必然涉及理解的公共性問題。對此，理學家普遍使用了“公理”和“公共”一詞，諸如“公共之理”“公共之道”“公共之心”“公共的德”“公共底道理”等表述，不勝枚舉。總之，“公字屬理”，天下只有公理而無私理，私理在邏輯上是不成立的。緣其究竟，理學家從“理一分殊”的角度思考世界秩序，就已經內在地賦予人以公共性潛能，也規(guī)定了人與己、物與我之間同然一理、相通相恕的公共性關系。這樣，由“體驗”所溝通的古今、凡圣之“理一”，落實在心的層面上，所謂公共之理也即是一顆同然之心。朱熹說：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”陸九淵說：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”理學家以“天理”為世界統(tǒng)一性的基礎，把“公理”當作判斷是非的依據(jù)，而從“同然之心”上來言說公理，則啟發(fā)了普通人從自家身上去理解、度量和把握世界的可能性與自信心。在理學語境下，一己自得的體驗指向了普遍的人性本源，復性的自我澄明通向了“渾然與物同體”的境界，成己與成物相貫通，為己之學也便是為人之學。在公理論的觀照下，理學世界是一個可以被體驗到的生命共同體，其意義表現(xiàn)為一種可以共享和公度的確定性存在。因而，理學闡釋本質上就是一種公共闡釋，并通過“同然之心”求取廣泛的社會共情，從而將自家之心帶到公共理解的層次上。
總而言之，宋明理學的兩大關鍵詞就是“自得”和“公理”，前者聯(lián)系著闡釋者的此在生命，而后者彰顯了闡釋的公共理解意識。理學家以“公理”來思考世界秩序，以“公共之心”來達成人與世界之間相通、相恕的關系，由此將對話建立在這種世界同一性的基礎之上，并開出一片可以普遍共享和相互體驗的意義世界。這種世界共同體的思想及其本質主義意蘊，顯然不是西方哲學闡釋學的重點。我們今天構建中國闡釋學話語體系，一定不能忽視理學這一最重要的資源。
四、經與詩：經學本位下的詩學建構理路
在儒家經典體系中，《詩經》的性質最為特殊，與古典文學之間的關系也最為密切。《詩經》具有音樂性、義理性和文學性等多重內涵，天然地具有多元化的自我闡釋訴求，也就形成了古代詩經學的多維建構理路——或從樂上把握詩旨，或從文學角度說詩，或采取文辭訓義的方法來建立《詩經》文字教，也即義理詩經學。今天人們樂于談論古代“以詩說《詩》”和“以樂說《詩》”的文學經驗，然而古代并不存在“離經析文”的經學家；且無論他們選擇何種建構維度，都始終聯(lián)系著經學義理，根本上指向經學的教化理路問題。在這個問題上，以文字設教的義理詩經學自然是主流，規(guī)定了古代以樂說《詩》、以詩說《詩》所能達到的最大限度。如果說一種徹底的音樂或詩性之維可能顛覆“思無邪”的教化，那么，多維理路建立起來的詩經學則針對復雜的矛盾沖突，發(fā)展出一套特殊的化解矛盾的辦法，成為古代詩經學史上的一條主線。
古人常常把文學的經驗帶入解經的過程，但這并不意味著他們是把《詩經》當作文學書來看待的。在古代詩經學史上，文學維度并不占據(jù)重要位置，它遠不如“主義”和“主聲”兩說更加符合經學本位下的詩學建構理路。這反映在詩經學的一些基本觀念上，詩與樂的關系問題一直支配著詩經學的知識生產和意義生成，許多著名的爭論和公案均是圍繞詩、樂關系展開的。眾所周知，先秦以來的詩學史轉入了“義說”之途，而漢儒棄樂言《詩》開啟了古代義理詩經學的主流。對此，南宋鄭樵在他的《通志·樂略》中曾激烈地批評說：
禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用，八音六律為之羽翼耳。仲尼編詩為燕、享、祀之時用以歌，而非用以說義也。古之詩，今之辭曲也。若不能歌之，但能誦其文而說其義，可乎？不幸腐儒之說起，齊、魯、韓、毛四家，各為序訓，而以說相高。漢朝又立之學官，以義理相授，遂使聲歌之音湮沒無聞。
所謂“禮樂相須為用”的樂詩傳統(tǒng)，其精髓在于《詩》以聲為用，配合儀式的職能，觀樂者于深感默喻之中完成對秩序的領悟。為此，鄭樵激烈地批判后世樂道淪亡的歷史，并將其歸結為漢儒“以義理相授，遂使聲歌之音湮沒無聞”所導致的嚴重后果。透過鄭樵的聲歌詩經學及其影響，我們可以看出古代詩經學史上的兩個轉換過程：一是先秦以來從“聲用”之詩到“義用”之詩的轉換，直至漢儒確立《詩經》的文字經典地位，并以文辭訓義為主建立了義理詩經學的典范形態(tài)；二是受到鄭樵的影響，南宋以來的詩經學論著常常設有“詩樂”的專章，諸家徘徊在“主聲”和“主義”的二維向度中建立起來的新的詩經學，通常存在著一種結構性矛盾，即“棄《序》言《詩》”的學者往往不能徹底，而倡言“聲貴”的學者又自覺不自覺地落入了義理詩經學的窠臼。
《詩經》本來是周禮的樂章，禮崩樂壞之后逐漸成為一部可供闡釋的文本，從此詩、樂關系便成為經學史上必須面對的一個原型問題。在這個問題上，漢代鄭玄和宋代鄭樵分別是兩種極端的代表：前者干脆棄樂言《詩》，建立了義理詩經學的典范形態(tài)；后者則是以樂論《詩》最為徹底的學者，因此二鄭詩經學之間構成了體系性的對抗。鄭樵從樂上把握《詩經》的教化，嚴厲批評漢代以來“義理之說既勝，則聲歌之學日微”的歷史，并從源頭處重構了“仲尼編詩，為燕享祀之時用以歌，而非用以說義也”的詩旨。在他看來，“風雅無正變”“風雅頌皆聲”“詩之本在聲，而聲之本在興”、二雅“特隨其音而寫之律耳”、《詩序》為“村野妄人所作”，這些觀點不啻于顛覆了漢代義理詩經學的立論基礎。
鄭樵
更重要的是，鄭樵既然把“說義”排除在孔門詩旨之外，也就首次發(fā)現(xiàn)了《詩經》中大量“淫奔者之辭”的存在，并且打破了漢儒“詩亡”之說的封閉。《通志·樂府總序》說：“詩者，人心之樂也，不以世之污隆而存亡。豈三代之時，人有是心，心有是樂，三代之后，人無是心，心無是樂乎？繼三代之作者，樂府也。樂府之作，宛同風雅。”鄭樵以樂說詩，將詩史溯源到三代之前，又以漢魏樂府接續(xù)風雅之詩，從而得出了天下未嘗一日無詩的觀點。他還指出，后世的詩歌史之所以誤入文字詩的途轍，乃是“史家不明仲尼之意，棄樂府不收，乃取工伎之作以為志”的結果。《通志·樂略》就是一部簡明的樂府文學史，它以“樂府正聲”繼風、雅，以“祀享正聲”繼頌，對漢魏以來的樂府曲調進行了歷史的梳理，從而開出一條音樂文學史的潛流來。
鄭樵聲歌詩經學的影響很大，清代四庫館臣說：“鄭樵作《詩辨妄》，決裂古訓，橫生臆解，實汩亂經義之渠魁。南渡諸儒，多為所惑。”總體上看，南宋以來的學者既要顧及《詩經》的樂歌之旨，又要化解鄭樵之說對“思無邪”的危害，所以采取的是一種“以詩統(tǒng)樂”的辦法。比如呂祖謙勸導朱熹說：“若如鄭漁仲之說，是孔子反使雅、鄭淆亂。然則正樂之時，師摯之徒便合入河入海矣，可一笑也。”朱熹也拒絕了陳知柔“必以聲求之《詩》”的勸告，他在《答陳體仁書》中說：
來教謂詩本為樂而作，故今學者必以聲求之，則知其不茍作矣。此論善矣，然愚意有不能無疑者。蓋以《虞書》考之，則詩之作本為言志而已。方其詩也，未有歌也。及其歌也，未有樂也。以聲依永，以律和聲，則樂乃為詩而作，非詩為樂而作也……故愚意竊以為詩出乎志者也，樂出乎詩者也。然則志者詩之本，而樂者其末也。
朱熹把樂放在從屬的地位，認為樂是為配合《詩經》的文字義理而被創(chuàng)作、被使用和被闡釋的。這種“以詩統(tǒng)樂”“志者，詩之本”的觀點，可以追溯到唐代孔穎達那里，孔穎達正是集中論述詩、樂關系的第一人。其所著《毛詩正義》對漢代毛詩學理論的疏解貫穿了對詩樂關系的理解，它提出“詩樂相將”之說，并在“詩是樂之心”“樂本由詩而生”“作詩者主意”的認識基礎上實現(xiàn)了言與聲、詩與樂之間的統(tǒng)一，從而化解了義理詩經學與先秦季札觀樂之間的矛盾。這些都深刻影響了后世詩經學。特別是南宋以來，以樂論詩的情況非常普遍，如何處理詩與樂的關系便成為一個基本的詩學立場問題。后來，王柏“善夫朱子之答陳氏”，他也反對“主聲而不主義如此”的鄭樵，認為一種徹底的主聲之維將要危害到“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩教根本。這就是我們看到的，一方面，后世學者圍繞詩、樂問題生產出許多經典理論；另一方面則以詩統(tǒng)樂地從事經學義理的建構，反對鄭樵的“淫詩”之說，而把孔子的詩學文獻活動看成“取義”和“正樂”的統(tǒng)一。
在古代文學思想史上，樂文化的復興從詩經學拓展到文學領域，在明代復古詩學那里有著非常生動的表現(xiàn)。早在明初，一批臺閣文人即根據(jù)“審音正變”的原則確立了復古詩學的統(tǒng)緒。黃淮說：“夫詩與樂相通……詩至于律，其變已極。初唐盛唐，猶存古意，馴至中唐晚唐，日趨于靡麗，甚至排比聲音、摩切對偶以相夸尚，詩道幾乎熄矣。”李東陽也說：“詩在六經中別是一教，蓋六藝中之樂也。樂始于詩，終于律，人聲和則樂聲和。又取其聲之和者，以陶寫情性，感發(fā)志意，動蕩血脈，流通精神，有至于手舞足蹈而不自覺者。后世詩與樂判而為二，雖有格律，而無音韻，是不過為排偶之文而已。”都從音樂角度來審視詩歌史的變遷，反對排比聲音、格律、對偶的文字詩風，主張自然化的音韻呈現(xiàn)。這種思想明顯繼承了鄭樵的觀點，鄭樵早就指出：“古之詩曰歌行，后之詩曰古近二體。歌行主聲，二體主文，詩為聲也，不為文也。”他們都不滿意后世詩、樂相離的文字詩史，鄭樵以漢魏樂府繼風雅，李東陽提倡“樂府之歌”的寫作，是一脈相承的。明人普遍反對“主理不主調”的宋詩，主張恢復聲歌之詩的傳統(tǒng)。他們根據(jù)音節(jié)特征來審查詩史正變，以此確立復古詩學的統(tǒng)緒；也基于詩、樂相通的藝術原理來論說“因情立格”“即俗成聲”“托物寓情”以及中和之美的詩學思想。究其實，皆自樂教精神這個根子上生發(fā)。李東陽一句“觀《樂記》論樂聲處，便識得詩法”，指明了宋、明詩學的根本差異。概而言之，宋代以詩為文，遂有尚義理、主學識、重拗格的江西詩敝；而明人以詩屬樂，根據(jù)《樂記》來設計重音節(jié)、重真情、重興象、主中和的詩歌理想。這些都可以看成宋以來樂文化復興并拓展到文學領域的話語表征。
五、《詩經》的文學闡釋學何以可能
《詩經》的文學闡釋向來是一個熱門話題，既簡單又復雜。說它簡單，是因為我們盡可以很方便地從詩經學史上隨處尋摸出詩性的意味來；說它復雜，是因為我們在面對《詩經》文學闡釋史的時候，很難用某個標準來界定它，甚至很難說清楚《詩經》的文學闡釋究竟意味著什么。今天的學者熱衷于整理《詩經》的文學闡釋史，唯獨很少過問“《詩經》的文學闡釋何以可能”這個前提。這樣整理出來的文學闡釋史必然是漫無邊際的，往往也是無效的。因為這種詩意是通過文學鑒賞的方式發(fā)現(xiàn)的，是脫離了經學本位、片面地整理文學經驗的產物。古代并不存在“離經析文”的經學家，他們所謂的“以詩說《詩》”，恐怕表達的是“不知《詩》之為詩者，不可與言經”的道理。如果忽視了古人對《詩經》的認同基礎，《詩經》的文學闡釋史就極容易成為今人展現(xiàn)自我文學修養(yǎng)的一種方式。如果《詩經》的文學闡釋只是表現(xiàn)為一系列或深或淺的文學經驗，我們就很難據(jù)此做出客觀而公允的評價，也很難看清某些關鍵人物在《詩經》文學闡釋史上所具有的典范意義。
根本上講，《詩經》的文學闡釋是一個只有在經義得到保證的前提下才能夠討論的話題。這意味著那種外在的文學鑒賞式批評難稱其職，而必須深入詩經學的意義結構之中去打探“經義”與“詩意”的結合方式，亦即追問古人是如何在保障經學義理的前提下，置換出一個相對獨立的詩性空間來的。其實漢學家并沒有能力去處理這個問題，因為根據(jù)漢學的還原性和同一性闡釋范式，經義聯(lián)系著作者的自覺意圖，內含于詩歌的文本，并且附著在對作者原意的解讀上，而闡釋者充當了翻譯的角色——他們的工作只是將經義從詩歌文本中更清晰地呈現(xiàn)出來。這樣，實際上是把“詩意”隔離在詩經學的意義結構之外，難以形成有效的文學性言說。孔穎達《毛詩正義》幾乎照搬了劉勰的文章學來總結《詩經》的書寫知識，將文學經驗帶入解經的過程，但這些都是以“說經之余論”的形式出現(xiàn)的，并沒有正式進入闡釋者的視野之中。
孔穎達的真正貢獻是發(fā)現(xiàn)了“詩”與“經”之間的矛盾。這種矛盾表現(xiàn)為詩歌的有、無之理，合到一塊便是“（詩）雖無為而自發(fā)，乃有益于生靈”。這里實際上提出了一個重大的文學闡釋學命題，即如何處理“詩”與“經”的關系，以便從無關政教善惡的詩歌中，讀出有益于世道人心的價值來。正是循著孔穎達之問，宋人才從學理上澄清了《詩經》的文學意義的生成機制。在宋代，《詩》為“自述之辭”的觀點和國風民間之詩的說法逐漸流行開來，而孔穎達提出的“無為而自發(fā)”的詩歌自性，成為《詩經》文學闡釋的一個起點。蘇轍有云：“詩之所為作者，發(fā)于思慮之不能自已，而無與乎王澤之存亡也。”朱熹也說：“大率古人作詩，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人。”這些通常被認為是最具文學性的詩歌體驗，宋人也還是要回到經學的立場上去，所以“無中生有”便成為《詩經》文學闡釋的一個核心問題。
在歐、蘇等人那里，詩歌聯(lián)系著詩人“自述其情”的生命，而經義呈現(xiàn)在“詩可以觀”的視野下，乃是由讀者所創(chuàng)構的政教意義。歐陽修擅長以人情的觀念解詩，又熱衷于討論詩歌的“時世”，實際上是把詩歌的人情歷史化了，認為詩人的生命唱嘆傳遞著歷史的消息。對歐、蘇來說，詩歌直接是無關政教善惡的私人性言語，更是間接的充滿象征意味的社會性表達。正如郊童、野老的歌唱，這些消息既然是詩人意識不到的，所以讀者就應當比詩人了解得更多，而闡釋的任務就是將之帶到當下。這層意思蘇轍說得明白，他指出“（詩）發(fā)于思慮之不能自已，無與乎王澤之存亡”之后，馬上就說：“是以當其盛時，其人親被王澤之純，其心和樂而不流。于是焉發(fā)而為詩，則其詩無有不善，則今之正詩是也。及其衰也，有所憂愁憤怒不得其平，淫泆放蕩不合于禮者矣，而猶知復反于正。故其為詩也，亂而不蕩，則今之變詩是也。”蘇轍也認為詩歌只關乎詩人一己的生命，但或正或變的人情卻是由時世盛衰和王澤厚薄所決定的。這樣從政治無意識的角度來溝通詩歌的經學價值，便把“無為而自發(fā)”的生命還給了詩人。
歐陽修
朱熹等理學家把《詩經》當作生命修養(yǎng)之書，主張從中觀人得失，感發(fā)己心，從而明了自我提升的方向。朱熹嘗云：“詩可以觀者，正謂其間有得有失，有黑有白。若都是正，卻無可觀。”《詩集傳序》也說：“詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也。”在理學家那里，詩歌聯(lián)系著充滿差異化的自然秩序，所以“淫詩”的存在不僅是合理的，而且具有教化功能。理學的教化就建立在對人的信心之上，所謂“善可為法，惡可為戒”，正是讀者觀人性情幾微之變、興起本己之善心所得出的自我領悟。特別是那些“彼之自狀其丑者”的淫詩，反而更能見出人性蒙昧的可憐之處，“乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資”。理學讀詩法的精髓就是這種切己省察的工夫，他們把《詩經》當作反躬自省的人性讀本，實際上也是把自家之心當成格物致知的對象來看待的。我們看理學語境下的讀《詩》之法，諸如“體驗是自心里暗自講量一次”“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究”等表述，都把“思”的對象由外而內陸指向了闡釋者自我。這樣從讀者維度上來釋放經義的潛能，也就在客觀上置換出一個相對獨立的詩意空間來。“詩可以觀”“詩可以興”的文學闡釋學功能即在于此，它雖然并沒有把《詩經》當作一部文學，但卻將“詩意”楔入了詩經學的意義結構之中，使得我們能夠更加有效地來談論《詩經》的文學闡釋史。這才是歐陽修和朱熹等人最擅長以文學觀念解《詩》的原因所在，也是他們確立《詩經》文學闡釋范式的意義所在。
本文原載于《社會科學戰(zhàn)線》2023年第1期
轉載自公眾號“社會科學戰(zhàn)線”
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作者簡介
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鄭偉，山西大學文學院教授。
特別鳴謝
敦和基金會
