1、文化，首先是就觀念形態而言，它的深層內核則體現于價值觀之中。廣義的文化創造總是受到價值觀的制約。作為中國傳統文化的主流，儒學同樣以其價值體系為核心；正是價值觀，凸顯了儒家文化的歷史特征，而儒學對中國傳統文化的影響，也是以其價值體系為中介。（楊國榮《善的歷程》1頁，下同）
2、天人關系的界定，可以視為儒家價值體系的邏輯起點。（3）
3、儒家所向往的自由，往往主要在道德領域。在非道德的領域，人的自由常常為天命所抑制。（4）
4、在儒家看來，個體始終生活在社會群體之中，并承擔著普遍的社會責任，成己、為己最后總是指向群體價值的實現，所謂“修己以安人”（孔子），即已規定了如上價值關系。于是，相對于個體，群體便具有了優先的地位。（5）
5、儒家（特別是宋明新儒學）津津樂道的“孔顏樂處”，它的基本精神，便是超越感性的欲求，在志于道（理想）的過程中，獲得理性的滿足。儒家的理欲之辨，將理性精神的升華提到了重要的地位，并由此進一步展現了人作為道德主體的內在價值。（6）
6、儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）構成了儒家的價值目標。（7）
7、儒學在其衍化的過程中，逐漸形成了獨特的價值體系。它以善的追求為軸心，并具體展開于天人、群己、義利、理欲、經權、以及必然與自由等基本的價值關系，其邏輯的終點則是真善美統一的理想之境。（8）
8、現代化作為一種深刻的社會變革，總是離不開價值觀的支持。所謂觀念的轉換，首先便是價值觀的轉換。（10）
9、儒學在重建合理性上提供的價值參照，則更多地展示了儒家價值體系的現代積極意義。（12）
10、儒家所說的命或天命，如果剔除其原始的宗教界定，則其含義大致接近于必然性，不過，在天命的形式下，必然性往往被賦予某種超自然的色彩。（20）
11、儒家所說的道，往往兼有法則、社會理想、道德原則等多重含義。（21）
12、孔子所說“為己”，主要是德性上的自我完善與自我實現，所謂為己，無非是在道德涵養中實現這種價值。（26）
13、歷史地看，人的道德自覺的尺度之一，便是由單純追求個體之利進而確認族類（社會整體）的利益，這種確認實質上構成了社會穩定與發展的必要前提，孔子所開創的儒學，在某種意義上便反映了如上的自覺。（36）
14、孔顏之樂，它的核心即是超越感性的欲求，在理想的追求中達到精神的滿足。孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強調幸福不僅僅是取決于感性欲望的實現程度，從而進一步凸顯了人不同于一般生物的本質特征。在理性對感性的超越中，人作為道德主體的內在價值，也得到了更為具體的展示。（38）
15、人格按實質而言，不外是道德理想的體現。（49）
16、孔子所提出的人格典范大致有兩類：即圣人與君子。孔子對圣人的如上設定，包含著一個值得注意的觀點，即道德理想的追求本質上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達到某一個終點。同時，圣人作為一種范導的目標，為人提供了精神發展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現精神的升華。（49,50頁）
17、人到底如何超越有限？正是對存在意義的自覺關注，使儒家價值觀提升到了終極關懷這一形而上的層面。（57）
18、與個體存在的短暫性相對，類的生命本質上表現為一個綿延不絕的歷史長河，它總是超越特定的個體而在生命的前后相承中無限延伸。這樣，如何超越個體存在之有限性，在某種意義上便可以轉換為如何使個體的生命融合于類的歷史長河。（59）
19、人所創造的文化價值不會消失，它將融入歷史的長河，并進而奔向無窮的未來。（61）
20、超越有限的真正含義在于，盡管個體作為特定的存在必然要走向死亡，但死亡并不意味著歸于虛無。作為生命長鏈中的一環，個體的存在價值與意義將隨著生命長河的綿延而長存，并將得到進一步光大。（61）
21、董仲舒：“天者仁也，---人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（春秋繁露 王道通三）（182）（由天之仁推論出人之仁）
22、孟子把被統治者的安居樂業作為自己的政治理想，并以此否定背離人民意愿的暴政，體現了一種人道主義的精神。從孔子的仁道，到孟子的仁政，儒家人文主義原則表現為一個深化的過程；它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。（66）
23、歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合，使儒家形成了一種以天下為己任的傳統。（69）
24、自孟子以后，自我尊重與人格獨立的觀念便構成了儒家價值體系的重要方面，它對中國人，特別是中國知識分子的影響，是不容低估的。所謂“士可殺不可辱”便從一個側面反映了這一傳統。（76）
25、圣人作為理想的人格典范，首先是現實社會中的一員；同樣，在現實的我與理想的典范之間，也沒有不可逾越的鴻溝。（92）
26、在中國歷史上，“人皆可以為堯舜”的觀念，逐漸成為激勵人們不斷實現道德升華的內在動力，其影響無疑是深遠的。（93）
27、所謂“存心”，也就是內在德性或道德意識的涵養。在此，內在的德性（內圣）構成了理想人格（君子）的基本特征。（93）
28、孟子曾把浩然之氣引入理想人格之中，提出了養氣說。所謂養氣，也就是培養堅毅剛韌的意志節操。（98）
29、天人關系是儒學關注的基本問題之一，從孔子開始，儒家便注重于辨析天人。（146）
30、孔孟荀在辨析天人上誠然各有特點，但同時又表現出相近的趨向，即在肯定天人統一的同時，又通過天人之分以突出人文的價值。（147）
31、《易傳》中，“天”事實上具有兩重含義：它既指自然（天地萬物），又兼指超乎自然的形而上之道。所謂“乾道變化，各正性命”，便是指形而上之道對萬物的統攝。這樣，以天為人之出發點，同時也就意味著以天道為人道（包括價值原則）之本。也正是從人道應當以普遍的宇宙法則（形而上之道）為本這一觀點出發，《易傳》將以天地合其德視為崇高的道德境界：“夫大人者與天地合其德”，而所謂與天地合其德，也就是道德規范與行為完全合乎普遍的宇宙法則。（148）
32、按《易傳》的看法，天道首先表現為剛健的趨向，后者在人生領域即具體化為自強不息的價值定勢。“天行健，君子以自強不息”。自強不息的意識，具體展開于經緯天地、安邦經世、個體自立等方面。（150）
33、從孔子以來，超越有限便成為儒家所追求的價值目標。宇宙是一個生生不已的過程，而個體則是這一過程中的分子。當個體的創造與宇宙之流融合為一時，它便可以與天地同久，與日月同輝，從而獲得恒久的價值。（152）
34、中庸所說的性似乎具有更寬泛的含義：它已超越了個體的德性而上及普遍之道。（159）
35、高明是一種至上的道德境界，“道”即導或由；合起來，“極高明而道中庸”，也就是在日用常行中達到崇高的道德境界。（159）真正的超越乃是即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命獲得永恒的價值。這也就是“極高明而道中庸”的內在意蘊。（161）
36、中庸特別強調成己所以成物，亦即把群體的實現放在一個更為重要的地位，這里無疑滲入了儒家注重群體原則的傳統，而從另一方面看，它又使本體的外在展現同時獲得了確認群體價值的意義。（165）
37、天人關系是先秦儒學關注的中心問題之一。在某種意義上，儒家的價值體系便以天人之辨為其邏輯起點。（174）
38、董仲舒將天超驗化，乃是旨在為人道建構一個形而上的本體。“天地者，萬物之本，先祖之所出也，廣大無極，其德昭明-----君臣父子夫婦之道取之此，大禮之終也。”（176）
39、天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而無始，凡歸之以奉人。（董仲舒《春秋繁露 王道通三》）（176）
40、作為儒家的傳人，董仲舒首先把人文的觀念具體理解為仁道的原則，后者體現于不同的社會成員之間的關系，并以博愛為其主要內涵：“父子不親，則致其愛慈；大臣不和，則敬順其禮；百姓不安，則力其孝弟。-----故曰：先之以博愛，教以仁也。”（182）“天，仁也。-----人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（董仲舒《春秋繁露 王道通三》）（182）
41、董仲舒賦予人之血氣以仁的屬性：“人之血氣，化天志而仁”（董仲舒《春秋繁露 為人者天》（189）
42、一般而論，文化的發展固然以積累為前提，但積累本身離不開創造。（196）
43、道作為傳統中的根本原則，構成了理想的文化形態之核心。（200）
44、孔子曾提出“修己以安人”，董仲舒所謂“以仁安人”，大致承繼了同一思路。在董仲舒看來，圣人高于普通人之處，即在于具有更為自覺的群體意識，并且付諸行動：“蓋圣人者，貴除天下之患”。----與“以仁安人”相應的是“以義正我”，后者即含有提升自我人格境界之意。“仁之為言人也，義之為言我也”，即以義正我。（202）
45、董仲舒：天之生人也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。（《春秋繁露 身之養重于義》）（211）
46、所謂名教，首先是指正統儒學所確認的社會規范、評價體系，引申為一般的社會秩序及與之相應的行為方式。（222）
46、價值體系重建的首要前提便是道德本體的重建。（227）
47、所謂“性其情”，也就是使自然合乎當然，亦即將人的意欲置于名教的規范之下，在性其情的要求下，對主體意愿的規范顯然壓倒了對主體意愿的尊重。（233）
48、從王弼到嵇康、阮籍，天與人由統一又開始走向分離。（236）
49、儒家從先秦開始，便更多地注重人道原則和人文價值，以此相應，儒學始終將化自然為當然放在首位，這種價值取向無疑具有其合理的一面。（244）
50、“故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容”（《王弼集》451頁）這里蘊含著一種群己關系的辯證法；僅僅關注一己（殊其己），往往難以自全，唯有超越自私，才能得到社會的認同，并安立于世。《老子》曾說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶？故能成其私”。（248）
51、若夫輕身以赴利，棄我而殉物，則身且不能安，其如天下何。（晉 郭象《莊子注 在宥》）（255）
52、夫天下之大患者，失我也。（晉郭象《莊子注 胠篋》）（255）
53、有己則不能大同也。（晉 郭象《莊子注 在宥》）（258）
54、從王弼到向秀、郭象，魏晉思想家對人與我、整體與個體的關系作了多方面的討論，群己之辨成為一個引人注目的時代論題。盡管嵇康、阮籍等玄學異端由高揚個體原則而逸出了儒家的軌轍，但修己以安人的儒學傳統并沒有中斷，相反，以兩漢儒學的正統化為前提，注重個體責任及群體關懷的儒家價值取向，開始取得了某種整體主義的形式。（259）
55、知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《莊子 人間世》）（268）
56、所謂無待，也就是超越外在的限制。（270）
57、不知其所以然而然，謂之命。（晉 郭象《莊子注 寓言》）（270）物固然都自然而然，但自然之中即蘊含著命。所謂命，無非是一種超驗化或神秘化的必然力量。（271）
58、從價值觀的演變來看，原始儒學在重天命的同時，又講“為仁由己”。（274）
59、魏晉以后，特別是隋唐時期，佛道二教風行，對神的膜拜漸漸使人自身的價值變得模糊了，儒家的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到了理學的面前。（279）
60、夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。（王陽明《傳習錄中》）（281）
61、理學提出民胞物與、天下一家的觀念，無疑有其不可忽略的意義。不妨說，正是通過仁道原則與兼愛（博愛）觀念的溝通、融合，儒家的人文精神開始與暴力原則重新脫鉤，并由此而取得了較為純化的形態。就這方面而言，宋明新儒學的仁道觀念確實顯得更為醇厚。（282）
62、程顥說：“仁者，以天地萬物為一體。”朱熹同樣認為：“蓋天地萬物本吾一體。”“天地萬物與吾一體，固所以無所不愛。”民胞物與的內在意蘊在于強調仁道原則的普遍性，盡管它同時將整個宇宙比作一個大家庭，但人文的價值顯然處于更為重要的地位。-----相形之下，萬物一體的觀念則將注重之點由強化人文價值而轉向了天與人的統一，從民胞物與到萬物一體，理學的價值取向確乎又獲得了新的內涵。（283）
63、相對于單純地追求人的價值（以人滅天），宋明新儒學要求在天與人的和諧統一中實現人的價值，無疑體現了一種較為健全的價值取向。不過，宋儒和明儒所理解的萬物一體，更多地含有精神境界的意味，而不是指人與自然（天）的現實作用。------將天與人的統一限制在精神境界的層面，多少弱化了其歷史的深度。（284）
64、只有到宋明時期，善的追求才提升并泛化為一種普遍的理性化要求，而價值理性的主導地位則由此而得到最后的確立。理學的如上原則對于對于避免技術理性的專制，抑制人的工具化，無疑有極為重要的意義。------此后中國近十個世紀中之所以難以出現器支配道、工具壓倒主體的偏向，與新儒學所確立的價值理性進路，顯然不無關系。（287）
65、志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于立志者。今學者曠廢墮惰，玩歲愒時而百無所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣。志不立如無舵之舟，無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎？（王陽明）（299）
66、以自我為修身之本，意味著道德涵養主要是一個依靠主體自身努力的過程。二程將這一過程稱為自治：“人茍善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”（304）
67、宋明新儒學強調惟內有所主，才能不為外在的利欲（外誘）所移，顯然已經注意到了“我”的內在性的這一面以及內在自我的作用：人之可貴，在于它是一種“內有主”的主體性存在。-----按照程朱的看法，所謂內有主，主要便是以道心為主：“必使道心常為一身之主”（306）
68、正是“私”的這種屬性，決定了感性的我缺乏內在的價值；換言之，人之可貴（有價值）并不在于其為感性的我，相反，唯有無感性的我，才能真正凸顯出人的價值。也正是基于這種思路，宋明新儒學在強調有我（倫理主體的自覺）的同時，又提出無我之說。朱熹曾把張載所著的《西銘》的主旨概括為“大無我之公”。因為張載自己便明確說過：“無我而后大”，“圣人同乎人而無我”。即把無我提到了圣人的境界。（307）
69、一理統萬物體現于群己關系，便展開為社會大我對個體小我的制約。事實上，作為大我化身的道心，正是天理的內化。這樣本體論的萬物本于一理，實質上構成了群己關系上自我從屬于整體的 形而上根據。（311）
70、王陽明：人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。（317）
71、對義的如上凈化，無疑使道德原則由超驗化而趨于抽象化，但其中又包含著突出道德的內在價值這一面，后者在培養崇高道德節操等方面，顯然有其不可忽視的意義。宋明時期，士林特別重視節氣，而在民族的危難之秋，也確實出現了不少像文天祥、于謙這樣舍生取義的志士仁人；惟義所在的道德追求，在這里已具體化為富貴不能淫、威武不能屈的凜然正氣，從而形成了一種正面的價值導向。（320）
72、義作為無條件的絕對命令，總是超越了個體而具有公共的品格，而利則首先與特殊的個體相聯系。因此，在宋明新儒學看來，義利關系也就是公私關系：“義與利，只是的公與私也。”“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳”“利為不善，不可一概論。-----夫利和義者，善也；其害義者，不善也。”（321）
73、如果僅僅以利為行為的調節原則，則不可避免地將導致社會的沖突。與之相對，義則超越了特定的個體之利，體現了一定層面的“公利”，因而唯有以義制約利，才能使個體通過自我約束而適當協調彼此的利益關系，從而以非暴力（刑罰）的方式來緩沖社會的對立。事實上，宋明新儒家之強調以義制利、利不妨義，其著眼點亦首先在于通過公其心以避免社會的沖突：“茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。若切于好利，蔽于自私，求自益以損人，則人亦與之力爭，故莫肯益之，而有擊奪之者。”（《二程集》917-918頁）（322）理學家突出義的普遍制約作用，反對唯利是求，這對于維系人際的和諧，避免社會的無序化，確實有其不可忽視的意義。（322）
74、仁義根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。（朱熹《孟子集注 梁惠王上》）（325）
75、周敦頤：予謂養心不止于寡而存焉，蓋寡焉以至于無。無則誠立明通。（周敦頤《養心亭說》）（328）
76、朱熹：是以圣人之教，必欲其盡去人欲而復全天理。（《答陳同甫》）
77、王陽明：必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作圣之功也。《傳習錄中》（328）
78、宋明新儒學所謂的天理，主要展示為理性的要求。張載早已點明了天理的如上內涵：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。”悅諸心，亦即合乎理性的趨向，欲則關聯著感性的生命存在。與理性的如上內涵相聯系，所謂存天理、滅人欲，意味著以理性精神的發展，抑制感性生命力量的展現。----從另一方面看，感性欲求的過度膨脹固然容易導致社會的不穩定，但在適當的范圍內，它也可以成為主體創造的內在動力。對美好生活的向往，完善感性生命的愿望等，常常成為精神創造的內在直接推動力；離開了感性之源，理性精神不僅會變得貧乏，而且將失去創造的活力。（329）
79、五常即仁義禮智信，亦即理的具體條目。（331）
80、道心者，兼得理在里面，惟精是無雜，惟一是終始不變，乃能允執其中。（朱熹《朱子語類》）（332）
81、在理學家那里，理既是普遍的規范，又是存在的根據（萬物之本）。作為萬物之本，理往往被賦予超驗的性質。（337）
82、陸九淵提出六經注我的著名論點：學茍知本，六經皆我注腳。（即六經皆為我思想的折射），他并提出“自出精神”，蘊含著對主體獨立思考的肯定。（338）與程朱與先師為依歸不同。
83、王陽明：爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。（傳習錄下）（339）
84、李贄提出了不以孔子是非為是非的大膽論斷；“前三代，吳無論矣。后三代，唐宋是也，中間千百余年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。”（341）
85、陸九淵：理乃天下之公理，心乃天下之同心。（341）
86、王陽明：夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公道也，公言之而矣。（342）
87、圣人即理想的人格，而這種人格即以誠為其道德本體。（343）
88、明即理性的自覺：二程說：“自其外者學之，而得之于內，謂之明”《二程集》317頁。（343）
89、渾然天理的理想人格，也就是所謂醇儒。醇儒構成了理學的人格典范。（351）
90、日用即道是儒家的基本觀念。（358）
91、二程一再強調孟子的“必有事”，其內在意蘊也是注重日用之行。（359）
92、俺朱熹的理解，“圣人氣象”的特點是：“雖超乎事物之外，而實不離事物之中，是個無事無為的道理，卻做著有事有為之功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得。”（《朱子語類》卷四十）（359）
93、明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者，故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。（朱熹《大學章句》）（360）
94、心之本體，即是天理。------學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已。（王陽明《傳習錄中》）（360）
95、儒學演變到宋明時期，內圣逐漸成為主導的價值目標，儒學在某種意義上取得了心性之學的形態。----然而，至明清之際，“天崩地解”的歷史劇變開始使理學的如上價值取向越來越顯得蒼白貧乏，而理學家的心性之學也逐漸失去了往日的光環。于是，從理學（宋明新儒學）回歸原始儒學，便成為明清之際普遍的時代要求。（265）
96、王夫子提出了“六經責我開生面”的主張，而復興經學的內在意蘊則是復興原始儒學。（366）
97、原始儒學以經緯天地、立功建業Wie追求目標，后世理學則鄙視事功、空談立心。（367）
98、與理學的醇儒境界相對，明清時期所普遍呼喚的是經緯天地、建功立業的英雄和豪杰：“學莫先于立志。立志則為豪杰，不立志則為凡民。”（清 黃宗羲《孟子師說》）（370）
99、崇尚理性，是儒家基本的價值趨向。儒家之拒斥超驗的彼岸世界，抑制意志的盲目沖動，強調自覺的由仁義行，突出人格的理智規定，等等，無不提現了理性主義的價值原則。（373）
100、如果說宋明理學賦予經學以形而上的特性，那么，清代諸儒則使經學趨于實證化。（379）
101、王夫之：“惟此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無，而人之所獨也；抑天之所未有，而二氣五行之精者凝合為人而始有也。天地之生，人為貴，貴此而已。”好學，體現了理性的能力，力行是一種實踐的品格，知恥則展示了內在的道德意識。（384）
102、天者，理也；其命，理之流行者也。（王夫之）（387）
103、王夫之：“唯造命者而后可以俟命；能受命者而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉？”“一介之士，莫不有造焉。”這樣，人可以造命，便被提升為一個普遍的命題。（388）“禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。”-----從根本上說，人的本性乃是形成于主體自身的創造過程，而并不是一種先天的命運。所謂人有日新之命，便是指人性處于不斷創造的過程中，也正是在同一意義上，王夫子強調人性“日生而日成。”（389）
104、“循理以畏天，則命在己矣”。換言之，造命并不意味著可以任意違背自然規律。（392）
105、人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言也。（396）
106、清儒在肯定欲不可滅的同時，又一再反對縱欲；“縱欲趨利，則天下求無其人而不得，是人之狼蠆也。”（王夫子）“天理者，節其欲而不窮人欲也”（戴震）（399）
107、王夫之：以天下論者，必循天下之公。（407）
108、合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。（顧炎武《日知錄》）（407）
109、作為儒學中的人物，明清諸儒并沒有完全超越儒學的傳統，儒家的基本價值原則仍得到了歷史的承繼。（408）
110、如果說，傳統的穩定和延續顯示了儒家價值體系的內在生命力及恒久的文化意義，那么，自我批批判則從一個側面凸顯了其歷史性及固有的弱點，二者從不同的方面展示了儒家價值觀的復雜內蘊。（408）
111、熊十力說：今日之人類，漸入自毀之途，此為科學文明一意向外追逐，不知返本求己，不知自適天性，所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東方學術不可。（《十力語要》卷二）（427）
112、儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家作主的一個生命方向與形態，假如這個文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等都是假的。（429）
113、人類還有其他方面的文化與學問，比科學民主對人類更為切身，那就是正視生命的學問。即是上面說過的心性之學。（牟宗三《中國哲學的特質》89頁）（429）
114、現代化過程在某種意義上是一把雙刃劍。它為人類進步與發展提供了前所未有的前景，但也帶來了天人關系的失衡、人與人之間的緊張等諸多問題。----在這方面，新儒家無疑提供了有價值的思路。（433）
115、要避免或限制現代化帶來的消極效應，價值觀的調整是一個不可不正視的問題。而在為現代化過程提供合理的價值范導方面，儒家價值體系無疑蘊含著多方面的資源，也正是在方面，進一步展示了儒學與現代化的另一重關系。（451）如果揚棄儒家不謀其利、不計其功的價值趨向，那么，以義制利的文化心里機制，對避免或限制功利原則的價值越位，似有不可低谷的意義。-----同時，儒家追求崇高人生境界的價值意向，也有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，進而拒斥人的商品化。（453）
116、要求個體的自我完善、強調個體的道德自覺、注意確立崇高的道德理想與道德境界，是儒家的價值目標之一。它追求的不是非人格的功利結果，也不是無選擇的沉淪于世俗及大眾之中，而是自我在世界中的卓然挺立。儒家的這種主體原則既避免了人的物化（包括商品化），也超越了片面的大眾意識。它似乎可以為主體性的重新確認，提供某種文化心理方面的激活力。（455）
117、儒家（特別是宋明新儒學）那種萬物一體的天人觀以及對類的歷史綿延和天下之人的關注，確乎表現了一種博大的胸懷，其內在的精神早已超越了僅僅注重一時、局部之利的狹隘人類中心論。------儒家以人與萬物為一體、以天下為指向的觀念，確實可以成為一種內在的范導原則。（456）
118、如何使現代人獲得健全的人格形態？這是現代化過程中重建合理性所無法回避的問題：因為正是人本身，構成了現代化的主體。而在這方面，儒家無疑留下了極為豐富的精神資源。-----追求理想的人格境界，塑造完美的自我，終始是儒家的價值目標。儒家人格理想的某些具體傾向，如內圣的過于強化等，當然已不合乎時代的需要，但它要求超越世俗而培養高尚的德性與情操，形成坦蕩、舒展、寬裕的精神境界，并達到人格的內在境界與外在展現的統一等等，這種價值取向無疑可以給現代人提供某種人格理想上的啟示。----儒家價值體系顯然并非僅僅是歷史的陳跡：它可以通過轉換而在現代展示其新的生命力。（458）
