宗法制是中國古代社會的一種重要社會制度，它是隨周代分封制的確立而確立并發(fā)展起來的。近年來，關(guān)于這一問題學(xué)術(shù)界見仁見智地進(jìn)行了許多有益的探討，本文擬對宗法制起源、本質(zhì)及其與氏族、分封制關(guān)系等進(jìn)行探討。
一、氏族與宗族
氏族是上古時代的社會細(xì)胞，是社會的基本組織單位。氏族時代也和后世一樣，尊崇先祖，并且采取各種方式祭祀祖先，在周代以前，祭祖之廟即被稱為“宗”，甲骨文“宗”字即作室屋下有神主之形，甲骨卜辭中有宗與先王或先妣之稱系連的多例，如“大乙宗”（合集3668片）、“唐宗”（合集1339片）、“祖丁宗”（合集30300片）、“父己宗”（合集30302片）、“妣庚宗”（合集21372片）等。但有宗廟祭祖，并不等于有宗族、有宗法。
宗族獨(dú)有其特征，專家們十分關(guān)注這個問題。田昌五先生和臧知非曾經(jīng)列出以下五點(diǎn)，作為宗族的基本特征：第一，具有共同的始祖和宗廟，有特定的祭祀。第二，宗族各有族長，謂之“宗子”，亦曰“宗主”。第三，具有共同的姓氏。第四，有公共財產(chǎn)，同宗共財。第五，有共同的墓地。（注：參見田昌五《古代社會形態(tài)研究》（天津人民出版社，1980）和田昌五、臧知非合著《周秦社會結(jié)構(gòu)研究》（西北大學(xué)出版社，1996）兩書的相關(guān)部分。）應(yīng)當(dāng)說這個考察是深刻的，確實(shí)指出了宗族的基本形態(tài)。然而就這五項內(nèi)容來說，我認(rèn)為在氏族那里也都完全具備。例如，據(jù)《大戴禮記·帝系》和《史記·五帝本紀(jì)》所說，黃帝姓公孫，名軒轅，所以黃帝族又稱軒轅氏、帝軒氏（《史記·五帝本紀(jì)》索隱、正義）。毫無疑問，黃帝是其族的族長，其族亦有其共同的姓氏和財產(chǎn)。考古發(fā)掘材料表明，共同的墓地幾乎可以說是原始氏族不可或缺的基本形態(tài)。專家所指出的這五項內(nèi)容可以說是宗族的基本形態(tài)，但并非宗族的特征，因為宗族有，氏族也有。那么，宗族的根本特征何在呢？
宗族的根本特征在于它與政治發(fā)生了密不可分的關(guān)系。可以說宗族是貫穿著政治線索的氏族，是以政治為靈魂的氏族，在宗族的機(jī)體內(nèi)流動著的是政治與血緣相混合的血液。宗族是在一定歷史階段上，適應(yīng)了政治需要的氏族。應(yīng)當(dāng)說，這些方面為氏族所未有。氏族首領(lǐng)可以被早期國家任命為某種職官，氏族也可能被納入國家政治體系，然而氏族內(nèi)部卻沒有受到政治的重大影響和沖擊。
由此出發(fā)，我們還可以討論一下宗法制度的內(nèi)涵問題。什么是宗法制度呢？專家或謂“宗法制度，這是一種以父權(quán)和族權(quán)為特征的、包含有階級對抗內(nèi)容的宗族家族制度”（注：錢宗范：《周代宗法制度研究》，1頁，廣西師范大學(xué)出版社，1989。），或謂宗法是“對于存在于父系家族內(nèi)部的宗子法的命名，其內(nèi)含包括確立、行使、維護(hù)宗子權(quán)力的各種規(guī)定”。（注：錢杭：《周代宗法制度史研究》，1頁，學(xué)林出版社，1991。）這些說法都頗為深刻，但其對于宗法制度內(nèi)涵限定的前提是肯定宗法制度產(chǎn)生原始時代后期的父系家族，這自然就會將氏族與宗族混同一致來對待。其實(shí)，簡單說來，宗法就是宗族之法，沒有宗族便沒有宗法，也就談不上有關(guān)于宗法的各種制度。當(dāng)然從一個角度可以說，宗法制度的萌芽出現(xiàn)得很早，隨著父系家族的出現(xiàn)而出現(xiàn)。因為那個時期，不可能完全排斥長子繼承，在眾多妻妾當(dāng)中，也可能有主次之分、專寵與失寵之別。然而，由于社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不同特點(diǎn)，所以宗法制度的萌芽盡管在新石器時代以后歷經(jīng)夏、商兩代，卻仍然沒有形成維系貴族間關(guān)系的完整體系。作為一種制度而言，還是應(yīng)當(dāng)說周公以后才出現(xiàn)。
二、商代無宗法
王國維早就提出過殷代沒有宗法制的論斷，謂“商人無嫡庶之制，故不能有宗法”（王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，卷十）。近年不斷有專家對這一論斷進(jìn)行駁難。可是，分析專家們的論析，我覺得都還不能推翻王國維的論斷。可以從以下幾個方面進(jìn)行再探討。
第一，認(rèn)為商代已有宗法的專家所持的主要理由是卜辭中的“大示”、“小示”、“大宗”、“小宗”等記載已經(jīng)具有了周代宗法制下的“大宗”、“小宗”的性質(zhì)等。其實(shí)，分析相關(guān)的卜辭材料可以看到，卜辭中的“大示”只是一部分先王的集合稱謂，卜辭中數(shù)量最多的是“六大示”。這些先王包括上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊等六位。卜辭中的大示、元示、上示等稱謂具有共同的意義，那就是殷人最初的祖先神，小示、下示等則是晚近的商先王的集合稱謂，大示、小示的區(qū)別只在于時代的早晚，而不在于嫡庶。卜辭中的大宗、小宗與此相關(guān)，大示的宗廟稱為大宗，小示的宗廟稱為小宗，亦無嫡庶之分。（注：參見拙作《關(guān)于殷墟卜辭中的“示”和“宗”的探討——兼論宗法制的若干問題》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1989(3)。）
第二，嫡庶之分是宗法制形態(tài)中的關(guān)鍵，專家或從商王祭典中先王配偶沒有完全人祀證明商王配偶中已有嫡、妾之分，進(jìn)入祀典者為嫡妻，反之則為妾，既然有嫡妾之分，她們所生的兒子也便有了嫡庶之分，所以說商代也存在著宗法制。然而，仔細(xì)分析卜辭記載，可以看到，商先王配偶是否入祀，只是在于其子是否為王，而不在于她是嫡妻或是庶妾。（注：參閱鄭慧生《從商代無嫡妾制度說到它的生母入祀法》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1984(4)。）
第三，從商王繼位制度看，商王之子并無嫡庶之分。商代并不存在只有長子才能繼位為王的制度。從上甲至帝辛，商代共36王，這其中最早的上甲至示癸六王的情況，甚至到武丁時期也不得其詳，所以他們是否長子繼承實(shí)不可考。大乙成湯以后，以弟繼兄為王者有外丙、仲壬、廩辛等14王。卜辭中屢見“兄”稱，如武丁時期有“兄甲”（合集第2781片）、“兄丁”（合集第2891片）等，祖庚、祖甲時期有“兄己”（合集第23472片）、“兄壬”（合集第23520片）等，武乙文丁時期有“兄丁（合集32732片）。這個情況表明商王武丁、祖庚等也有可能不是長子。可以說，有殷一代繼王位者，弟為多數(shù)，兄為少數(shù)。弟之繼位有兩種情況，一是繼父之位，一是繼兄之位。所以我們不應(yīng)當(dāng)籠統(tǒng)地說商王繼統(tǒng)主要是子繼，而應(yīng)當(dāng)考慮到子繼里面有長子之繼抑或是次子之繼的區(qū)別。不應(yīng)當(dāng)將父死子繼與長子繼承制等同起來。此外，關(guān)于商代的兄終弟及，王國維還敏銳地注意到，“商人祀其王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同。是未嘗有嫡庶之別也。”（王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，卷十）因此，合乎邏輯的解釋只能是以區(qū)別嫡庶為關(guān)鍵的宗法制在商代并不存在。
第四，從殷人祭祖的情況看，晚商時代的前期和中期對于遠(yuǎn)祖比近祖有更多的重視，就是到了后期，盡管對于父、祖輩的先王恭敬有加，但也還是厚今而不薄古。卜辭表明，殷人盡量擴(kuò)大所祭先祖先王的范圍，為避免遺漏還采取分組祭祀與“周祭”的特殊辦法祭祖。這與周人在宗法制下對于祖廟、彌廟特別重視情況大異其趣。在宗法制度下，“有五世而遷之宗”（《禮記·喪服小記》），并且在服喪的時候，即使同宗族的人，也有親疏遠(yuǎn)近之別，“四世而緦，服之窮也，五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣”（《禮記·大傳》）。商周兩代祭祖的觀念取向是不同的，商代力圖通過祭祖將盡量多的子姓族人網(wǎng)羅到商王周圍，而周代則通過祭祖除了加強(qiáng)族人相互聯(lián)系之外，還要由此而區(qū)別親疏遠(yuǎn)近的不同關(guān)系。商代的這種取向根本不可能是宗法制的產(chǎn)物。
商代之所以沒有宗法制度，并不是因為商代沒有出現(xiàn)周公那樣的政治家，而是社會結(jié)構(gòu)使然。以商王朝為核心的方國部落聯(lián)盟，并不需要觸動氏族內(nèi)部關(guān)系，只需方國部落首領(lǐng)表示對于商王朝的服從，這些首領(lǐng)是否與商王同姓則沒有多大關(guān)系。在商王朝晚末時期，似乎出現(xiàn)了宗法制的萌芽，《史記·殷本紀(jì)》載：“帝乙長子曰微子啟，啟母賤，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛為嗣。帝乙崩，子辛立，是為帝辛。”帝乙之妻是否有嫡妾之別，在卜辭中尚找不到證明。如果沒有嫡妾之別，則帝辛亦為以少子而繼位的一例。
三、周公之前周族也無宗法
《詩經(jīng)·公劉》有“食之飲之，君之宗之”的詩句，論者或以為是公劉時期已行宗法之證。其實(shí)前人釋此句的“宗”字之義十分明確，認(rèn)為此“宗”，即尊之義，朱熹注謂“族人尊之以為主”（《詩集傳》，卷十七），得其正解。這里的“宗之”并非公劉建立宗族、設(shè)立宗法，而是指公劉被族人共尊為本族的首領(lǐng)。周文王對于傳統(tǒng)制度并沒有做什么變革，也并沒有實(shí)行宗法。請看下面兩條材料：
古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷，季歷娶太任，皆賢婦人，生昌，有圣瑞。古公曰：“我世當(dāng)有興者，其在昌乎？”長子太伯、虞仲知古公欲立季歷以傳昌，乃二人如荊蠻，文身繼發(fā)，以讓季歷，古公卒，季歷立，是為公季。（《史記·周本紀(jì)》）
這條材料說明古公亶父看上了昌，所以立昌之父季歷為繼承人。而季歷為古公的第三子。（注：關(guān)于季歷，《史記·周本紀(jì)》稱其為“公季”，《詩經(jīng)·皇矣》則稱其為“王季”。蓋其先稱“公”，后來又改稱“王”。古本《竹書紀(jì)年》載“文丁殺季歷”，蓋季歷之稱王為殷所不容之故。）以第三子的身份而繼位，兩個哥哥則主動謙讓于他，為了避讓季歷甚至不惜逃到荊蠻地區(qū)另謀出路。季歷跟他們的關(guān)系也很好，《詩經(jīng)·皇矣》還稱贊此事，謂“維此王季，因心則友，則友其兄，則篤其慶，載錫之光，受祿無喪，奄有四方”。從這些事實(shí)可以推測，當(dāng)時周族尚無宗法，所以季歷繼位順理成章，毫無障礙。再看另一條材料：
仲子舍其孫而立其子。檀弓曰：“何居？我未之前聞也。”趨而就子服伯子于門右，曰：“仲子舍其孫，而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫遁而是立衍也。夫仲子亦猶行古之道也。”子游問諸孔子，孔子曰：“否！立孫。”（《禮記·檀弓》上）
這里的“文王舍伯邑考而立武王”，清儒謂當(dāng)作“文王舍伯邑考之子而立武王”，此說甚是。伯邑考為文王長子，若行宗法，則伯邑考當(dāng)立，即令伯邑考早死，也應(yīng)當(dāng)立伯邑考之子，以行嫡長繼統(tǒng)之制，但是文王卻立次子發(fā)（即周武王）為繼承人。可證武王繼立時尚無宗法可言。
武王之時亦未行宗法，這從武王病篤時力圖使周公繼位之事就看得十分明白。據(jù)《逸周書·商誓》載，周武王考慮天下大事的時候，力圖“〔欲旦〕傳于后”，潘振云：“'傳于后’者，傳于武王之后，兄終而弟及也。”（注：黃懷信等：《逸周書匯校集注》卷五引，上海古籍出版社，1995。）周武王曾勸說周公答應(yīng)他的要求。他勸告周公旦即位，乃是病篤時事，歸逝前的托付，其意自當(dāng)更加堅定篤厚。周武王謂周公若不繼位，就會影響周王朝的大業(yè)，也就有辱于列祖。可見在周武王看來，周公以庶子身份繼位乃是列祖列宗的意愿。并且，周武王曾將此事進(jìn)行龜卜，神意也是同意的。周武王堅持“兄弟相后”，與殷代的兄終弟及并沒什么區(qū)別，而周公聽到武王之語時，只是恐懼“泣涕”，并沒有講出一派應(yīng)當(dāng)立嫡之類的話語。這些都可以推測，武王時期尚無宗法之制。
宗法制的核心內(nèi)容是嫡長子繼承制，由此才可以引出宗法制下面的大、小宗的區(qū)別，以及宗法的基本原則。在周公之前，周王室不以嫡長子繼位為必行的原則，古公亶父以后的幾代人都是庶子繼統(tǒng)，謂周公之前周族無宗法，當(dāng)非孟浪無據(jù)之言。在周公之前周人不行宗法，一個重要原因在于周人尚恪守殷禮，其繼統(tǒng)法合乎殷制，王國維在《殷周制度論》中謂“自殷制言之皆正也”，也是一語中的。
四、宗法與分封的關(guān)系
如果說分封制的實(shí)施形成了周代政治格局的話，那么，宗法制的實(shí)施則構(gòu)成了當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)的基本特征。分封制從政治結(jié)構(gòu)方面建立了各級貴族間的秩序，宗法制則為這個等級秩序注入了特定的原則和內(nèi)容而使其得到鞏固。宗法制與分封制相輔相成，密不可分。
宗法制度的形成可以說是在周公制禮作樂時所完成的。周代分封制的精髓在于將盡量多的王室子弟和親戚、功臣分封出去，以建立諸侯國，從而擴(kuò)大周王朝的影響和勢力范圍。在分封諸侯的時候，周王朝一方面要求各個諸侯國恭敬順服于周王朝，另一方面又希望他們不要過分依賴周王室，而應(yīng)當(dāng)有自立的能力。各個諸侯國為了自己的存亡與發(fā)展，便盡力發(fā)展以諸侯為核心的新的族。魯隱公八年（前715年）魯隱公向眾仲詢問關(guān)于賜氏的問題，眾仲說：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏，諸侯以字為謚，因以為族。”（《左傳》隱公八年）可見分封與族的發(fā)展實(shí)際上是合而為一的事情，宗法制度下的“別子為祖”的規(guī)定正適應(yīng)了這種情況。《禮記·大傳》謂“別子為祖，繼別為宗”，鄭玄注“別子謂公子若始來此國者，后世以為祖也”，正道出了周所分封的諸侯在新的諸侯建立宗族的情況。
從由分封制所形成的周代社會等級情況里面可以看出宗法的影子。春秋初年，晉國大夫師服說：“吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。天子建國，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰。”（《左傳》桓公二年）“側(cè)室”、“貳宗”之義，前人多有異說，究其實(shí)質(zhì)，應(yīng)當(dāng)就是宗法制度下面的支子和小宗。社會等級中的“本”、“末”關(guān)系的基礎(chǔ)就在于宗法對于各個社會集團(tuán)和等級的區(qū)分與規(guī)定。按照師服的說法，國家依據(jù)本大末小的原則而建立，這種建立亦即分封，在分封過程中形成了貴族的社會等級——即“等衰”，隨之而來的才是出現(xiàn)了對于周天子而言的諸侯國、對于卿大夫而言的“側(cè)室”和“貳宗”等，宗法制下的嫡庶之別、大小宗之分于此已經(jīng)隱然可見。師服之語實(shí)為宗法源于封建的一個很好說明。
宗法制里面的“別子為祖”的原則與分封制也有直接關(guān)系。《禮記·喪服小記》載：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，朋五世而遷之宗，其繼高祖者也，是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。”這里所提到的“別子”，與晉大夫師服語所提到的“側(cè)室”、“貳宗”之義是一致的。周天子的“別子”被分封為諸侯，就是新的諸侯國始祖。這就意味著，他不是周王室卵翼之下的弱者，而是獨(dú)立自主的強(qiáng)者。這對于各諸侯國的臣民而言，顯然具有堅定信心以擁戴其諸侯的作用，有利于各諸侯國的鞏固。《逸周書·祭公》謂“文、武之子孫大開封方于下土，天之所賜武王時疆土，丕維周之基，丕維周之始并（屏）”，其所謂“旁建宗子”，就是廣建作為王室藩籬的諸侯國，周的基業(yè)就是由這些“宗子”而得以鞏固。宗法制的此一項原則由分封制的需要而產(chǎn)生。清儒陳立謂：“天子以別子為諸侯，其世為諸侯者，大宗也。諸侯以別子為卿，其世為卿者，大宗也。卿以別子為大夫，其世為大夫者，大宗也。大夫以別子為士，其世為士者，大宗也。天子建國，則諸侯于國為大宗，對天子而言則為小宗”（陳立：《白虎通疏證·封公侯》條疏）。由此我們可以看出，作為宗法核心內(nèi)容的大宗、小宗之別，實(shí)與分封同步。
周代各諸侯國得以鞏固的一個重要原因在于宗法制度下的嚴(yán)嫡庶之辨。分清嫡庶是實(shí)行封建的需要，也是實(shí)行宗法的關(guān)鍵。關(guān)于分辨嫡庶的目的，《呂氏春秋·慎勢》講得十分清楚：“先王之法，立天子不使諸侯疑（擬）焉，立諸侯不使大夫疑（擬）焉，立嫡子不使庶孽疑（擬）焉。疑（擬）生爭，爭生亂，是故諸侯失位則天下亂，大夫無等則朝廷亂，妻妾不分則家室亂，嫡孽無別則宗族亂。”從天子到諸侯、大夫，直至家族，所有的等級次序都由宗法制度來排定，從原則上講便可以避免繼統(tǒng)、權(quán)位、財產(chǎn)等方面的僭越和爭奪。和夏商時代的方國部落聯(lián)盟制相比，周天子的權(quán)位由于分封制和宗法制的實(shí)施而得以極大加強(qiáng)。文獻(xiàn)和彝銘屢有“宗周”的記載，其含義一是指此地有周王室的宗廟，二是指周天子為天下的共主。從宗法系統(tǒng)看，周天子乃是地位最高的宗子。在西周初年，宗法制首先在周天子和諸侯間施行，隨后，隨著封建制的發(fā)展和貴族等級的確立，宗法制也及于中、小貴族，以至于士與庶民之間。漢儒為了強(qiáng)調(diào)“周道尊尊”，常將宗法制限定于卿大夫階層，斷定“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”（《禮記·郊特牲》）。其實(shí)，周代并非如此。春秋初期，魯國宗廟祭禮上，主管人員將魯僖公的神主升于魯閔公之前，被《左傳》的作者斷定為非禮，并且說“宋祖帝乙，鄭祖厲王，猶上祖也，是以《魯頌》曰：'春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。’”（《左傳》文公二年）宋國以商王帝乙為祖，鄭國以周厲王為祖，春秋時人認(rèn)為這樣在祭典上才會“不忒，即不出現(xiàn)差錯。雖然宋國始封于微子，鄭國始封于桓公，但在祭祀的時候，微子和桓公的神主都不能先于帝乙和周厲王，因為帝乙和周厲王分別為宋鄭兩國的先祖。這個記載表明，周天子并沒有游離于宗法系統(tǒng)之外。周厲王所作的彝器上有“稱盩先王宗室”（《胡簋》銘文》）的辭句，意思是說要普遍祭祀先王宗廟。依照宗法制度的原則，周王室與其所分封的各個姬姓諸侯國的宗法系統(tǒng)，是相互關(guān)聯(lián)而成為一體的。在周王朝與諸侯國之間的相互關(guān)系上，宗法制度都有不小的影響。春秋時期晉平公之母為杞國女子，晉國因此而率諸侯為杞筑城。鄭國大大批評說：“晉國不恤周宗之闕，而夏肄是屏，其棄諸姬，亦可知也已。諸姬是棄，其誰歸之？是謂離德。”（《左傳》襄公二十九年）表明當(dāng)時的社會輿論仍然十分重視宗法關(guān)系，強(qiáng)調(diào)同宗族的國家要相互提攜幫助，否則就會被視為“離德”而遭到譴責(zé)。
周代社會上普遍存在的“大宗”與“小宗”相互區(qū)別又相互聯(lián)系的情況，在西周時期就已經(jīng)形成了基本的格局。“大宗”與“小宗”的關(guān)系，與分封制度下的層層封建完全合拍。在宗法系統(tǒng)里面，諸侯和大夫?qū)嵱须p重身份，對于上一個層次而言是“小宗”，對于下一個層次而言是“大宗”。各個“小宗”要尊奉“大宗”，彝銘載有“鑄茲寶簠以享孝于大宗皇祖、皇妣、皇考、皇母”（《陳逆簠》銘文）、“其萬年子子孫孫永用享孝于大宗”（《兮熬壺》銘文）等辭語，都是“小宗”貴族對于“大宗”虔敬心理的一種表示。《儀禮·喪服》謂“大宗者，尊之統(tǒng)也”，完全合乎周代的社會情況。春秋時期，各個諸侯國都先后出現(xiàn)了一大批很有影響的大的宗族，他們都出自某位國君，如魯國的展氏和臧氏出自魯孝公；孟孫氏、叔孫氏、季孫氏出自魯桓公，故而合稱為“三桓”；東門氏出自魯莊公等。后來，這些大族又衍生出許多支系。作為“側(cè)室”、“貳宗”的支系之族，與其“大宗”一起形成了春秋時期系統(tǒng)而龐大的宗族關(guān)系網(wǎng)，成為當(dāng)時社會結(jié)構(gòu)的一個重要特點(diǎn)。
在周代社會，宗法制度是貴族間相互聯(lián)系的粘合劑，對于社會秩序的穩(wěn)固具有積極的意義。宗法制度雖然植根于傳統(tǒng)的血緣關(guān)系，但是它在許多方面又減弱了血緣關(guān)系的社會作用，這是因為在血緣與等級二者之間，它更為注重的是社會的等級。
五、宗統(tǒng)與君統(tǒng)的關(guān)系問題
在宗法系統(tǒng)中天子和諸侯是否在其中的問題，即所謂的“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的關(guān)系問題，前人多有不同說法，當(dāng)代專家也有討論。然而，專家們的意見相左，可謂針鋒相對。我覺得，專家們的意見，應(yīng)當(dāng)說都是有道理的，可以稍作補(bǔ)充說明的是，宗法制本身有一個發(fā)展過程，春秋時期的宗法制與西周時期的就不大一樣，戰(zhàn)國時期的又與春秋時期不同。這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是討論宗統(tǒng)、君統(tǒng)問題的出發(fā)點(diǎn)。
概括說來，宗統(tǒng)與君統(tǒng)最初是完全合二而一的。周以蕞爾小邦而統(tǒng)一天下，當(dāng)時周王朝內(nèi)外交困，因懲戒三監(jiān)之亂的教訓(xùn)而行分封以為周室蕃屏，周王和諸侯是當(dāng)時封建和宗法的核心所在，當(dāng)時不可能將他們排除宗法體系以外。應(yīng)當(dāng)說在西周時期，君統(tǒng)與宗統(tǒng)密不可分。劉家和先生曾經(jīng)舉出《何尊》、《善鼎》、《盠尊》、《王子午鼎》等彝銘材料結(jié)合文獻(xiàn)記載進(jìn)行深入研究，指出，“以上四條銘文材料，前三條屬于西周時期，后一條屬于東周時期的楚國。它們都證明國君并不在宗法關(guān)系以外，而是同下屬保持著宗法關(guān)系。同樣，傳統(tǒng)的文獻(xiàn)也有類似的記載。”（注：劉家和：《古代中國與世界》，240頁，武漢出版社，1995。）漢代禮學(xué)家將天子排除在宗統(tǒng)之外，謂“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯”（《禮記·郊特牲》）。然而春秋前期的人尚且在說“宋祖帝乙，鄭祖厲王”（《左傳》文公二年），《魯頌》之詩亦云“皇皇后帝，皇祖后稷”，春秋中期，“魯為諸姬，臨于周廟”（《左傳》襄公十二年），周廟即周文王之廟，此皆證明“祖天子”之事在西周春秋時期是普遍存在的現(xiàn)象，宗統(tǒng)與君統(tǒng)并未分離。
到了春秋后期，政治權(quán)力下移，周天子和諸侯漸次退到權(quán)力的邊緣，在社會政治舞臺的中心亮相與活動的是卿大夫，但周天子和列國諸侯還保持著傳統(tǒng)的權(quán)威，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，依然是社會各階層的普遍觀念。所以春秋時期君統(tǒng)與宗統(tǒng)處于若即若離的狀態(tài)，卿大夫貴族不滿意君統(tǒng)，但狃于傳統(tǒng)而又不打出將君統(tǒng)逐出宗法體系的旗幟。從《詩經(jīng)》中可以看到這個時期的詩篇一方面歌頌卿大夫貴族，呼喚卿大夫的宗族內(nèi)部團(tuán)結(jié)；另一方面，又或多或少地贊美周天子和各國諸侯，以此表示自己對于傳統(tǒng)的恪守。可以說“若即若離”，就是春秋時期君統(tǒng)與宗統(tǒng)關(guān)系的集中表達(dá)。春秋時期，勢力強(qiáng)悍的卿大夫“祖諸侯”的現(xiàn)象也還存在，如魯國的三桓就立有桓公之廟（見《禮記·郊特牲》鄭注），此事曾被認(rèn)為是三桓僭越，其實(shí)是三桓憑借傳統(tǒng)而助長己勢，并非僭越。（注：《禮記·郊特牲》謂：“公廟之設(shè)于私家，非禮也，由三桓始也。”從漢代禮學(xué)家的觀念看批評三桓“非禮”是可以理解的。但公廟設(shè)于私家并非從三桓始，并且不應(yīng)當(dāng)被視為非禮之舉。）戰(zhàn)國時期孟嘗君“為先王立宗廟”于薛（《戰(zhàn)國策·齊策》四），為效仿春秋時期卿大夫之故事。
經(jīng)過戰(zhàn)國時期的社會大變動，秦漢時期的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)和周代有了本質(zhì)的變化，專制主義的中央集權(quán)的封建大帝國出現(xiàn)并且鞏固，皇帝權(quán)勢的威嚴(yán)與崇高遠(yuǎn)非周天子所能比擬，秦始皇登瑯邪刻石謂“皇帝之明，臨察四方，尊卑貴踐，不逾次行……皇帝之德，存定四極……功蓋五帝，澤及牛馬”。在最后一次刻石文中，秦始皇又謂皇帝功德無量，“圣德廣密，六合之中，被澤無疆。皇帝并宇，兼聽萬事”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。漢高祖劉邦稱皇帝之后，尊舊禮，“五日一朝太公，如家人父子禮”，后來有人勸說劉邦之父，謂“天無二日，土無二王。今高祖雖子，人主也，太公雖父，人臣也。奈何令人主拜人臣！如此則威重不行”，此后其父以尊禮待劉邦，口中還念念有辭，“帝，人主也，奈何以我亂天下法！”（《史記·高祖本紀(jì)》）。父子關(guān)系為宗法關(guān)系的核心，于此時已絕對地服從于君權(quán)，而此時，皇帝與一般貴族間的距離也已今非昔比。如果說周天子和一般貴族還保持著比較密切的關(guān)系的話，那么秦漢時代的皇帝與一般貴族和地主之間就已經(jīng)存在著一條前所未有的鴻溝。如果將皇帝納入宗法體系，不啻是對于皇權(quán)的貶斥和不尊，漢代的禮學(xué)家竭力將天子排除于宗法體系之外，正是對于皇權(quán)尊崇的表示，適應(yīng)了那個時代的需要。
就本質(zhì)而言，宗法制是兩條線擰成的繩索，一條線是氏族時代以來的血緣關(guān)系，一條線是自封建以來的政治需要。在宗法制發(fā)展的歷史進(jìn)程中，前一條線雖然始終未曾斷絕，但卻逐漸削弱；后一條線則逐漸增強(qiáng)，漸次處于主導(dǎo)的地位。君統(tǒng)與宗統(tǒng)的合二而一，正是這兩條線密切結(jié)合的西周時期，君統(tǒng)與宗統(tǒng)分離，天子、諸侯被排除在宗法體系之外，正是后一條線增強(qiáng)而居于主導(dǎo)地位的秦漢時期。君統(tǒng)與宗統(tǒng)關(guān)系的這種變遷，正是宗法制對于社會結(jié)構(gòu)變化與政治格局變化的適應(yīng)。
六、宗法制的起源及其本質(zhì)
作為一種社會制度，宗法制從周公制禮作樂才開始出現(xiàn)，它隨著分封制的發(fā)展而發(fā)展，成為調(diào)整貴族內(nèi)部關(guān)系的根本大法。有些專家由于要將宗法制形成的時間拉長至原始時代后期，所以不可避免地就要斷定宗法制先于分封制而存在。是由分封衍化出宗法，還是由宗法而推衍出分封，這是一個值得探討的問題。從歷史事實(shí)看，應(yīng)當(dāng)說前一種說法是近于歷史實(shí)際的。分封固然是為周王朝設(shè)置蕃屏，但同時也是貴族內(nèi)部的權(quán)利分配，宗法制就在這種權(quán)利分配的過程中逐漸形成與完善，或者說是適應(yīng)這種權(quán)力分配的需要而出現(xiàn)的。這里，可能會出現(xiàn)的一個問題是，分封的時候姬姓諸侯與周王室有血緣宗族關(guān)系，而異姓諸侯國則談不上這些，怎么能夠說宗法源于分封呢？其實(shí)，宗法是一種社會制度、社會觀念，周代的異姓諸侯國君主雖然與周王室沒有血緣關(guān)系，不得進(jìn)入周王室的宗法系統(tǒng)，但是宗法制度、宗法觀念的影響則不因此而被拒之國門之外，周代齊、宋、秦、楚等異姓諸侯國的宗法制度與宗法觀念依然十分突出，論者可以詳述其在這方面的表現(xiàn)，但卻又以此為例說明宗法與分封無關(guān)，豈非自相矛盾？
宗法制對于自氏族制度以來的傳統(tǒng)的血緣關(guān)系而言，是一柄雙刃劍。它一方面利用和保存了族內(nèi)的血緣關(guān)系，使血緣關(guān)系成為人們相互聯(lián)系的天然紐帶；另一方面，它又在許多方面限制了血緣關(guān)系的影響，使血緣關(guān)系從屬于政治，或者說是在血緣關(guān)系中注入了政治靈魂。可以說，僅有天然的父子關(guān)系或嫡長子繼承關(guān)系，并不能構(gòu)成宗法。雖然宗法不可與政治混為一談，但更不能將兩者截然分開。
