不同的\'視野\'（Horizont）里，中國古代思想會呈現出極不同的樣子；20世 紀的中國人想必對這一點有深切體會。而這一現象在看待孔子時又特別的突出，因孔子本人的為人為學具有最純粹的中國風格，常對現代人的理解方式形成挑戰。章 炳麟前后期對孔子和儒學態度的巨大反差就源自他所處的不同視野，而按照西方的概念化思路來看待孔子，只會看見\'一種常識道德，......『它』是毫無出色之點的東西\'（黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，三聯書店1956年版，第119頁）。 這并不能籠統歸為西方人的偏見，因為按傳統哲學的方式，實在是看不出《論語》中的孔夫子有何可贊揚之處。\'孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲 學是一點也沒有的。\'（同上）黑格爾這句話說得很誠懇，后一大半說得也很對；但\'只是\'兩字傳達出的貶義則\'只是\'對概念哲學家們才有效。在非概念的思想 視野中，這\'實際的世間智者\'并不一定被鄙視。本世紀初在德國出現的、改變了歐陸哲學面貌的現象學就提供了一個與傳統的概念化哲學相當不同的新視野；通過 它，我們可以看到相當不同的孔子形象。我相信，這種\'不同\'的深刻性和帶來的新的可能性，遠過于章炳麟前后期的\'革命與保守\'的不同。
一、\'現象學視野\'的含義
廣義的現象學的特點是：（1）批評傳統的概念哲學方法，不管是唯理論的還是經驗論的，因為它們總預設了某種形而上學的理論前提，也就總達不到活生生的\'事情本身\'。（2）認為一切意義的源頭是人的直接經驗。不管是通過\'還原\'、\'直觀\'還是\'解釋學循環\'，現象學研究要求進入到真實的、原本的人類體驗（Erlebnis） 或\'現象本身\'之中，而不是那些已被某種理論框架加工過的經驗。因此，它不同于實證主義和經驗主義，與直覺主義（柏格森）有相通處，但不像后者那樣帶有反 理性主義的特點，而是強調不脫開真實完整的人的視域（意向視域、時間境域、史境、語境來）分析最普通的現象，比如知覺現象、精神現象和人生現象，以求揭示 出經驗本身包含的真理。（3）現象學認為任何原初經驗都有一個\'視野\'（Horizont，horizon），是它而非視野中的對象和投出此視野的主體為最原本的構成意義的機制。這既非實在論（客觀主義、環境決定論），亦非主體主義（唯心主義），因主體反倒由這視域構成。在一切理論的、主客的分化之先，已有一更原本的、\'居間的\'構意境域的運作。這是一切意義和存在的源頭，不能再被還原為任何別的東西。
這就是現象學最重要的思想貢獻，不管各個現象學家對于這視域的本性及其運作方式有什么不同的理解，他們已經活動在了一個 傳統的西方哲學家們達不到的更原發的思想境界之中。現象學的方法論意義也就在于此。它更徹底地破除了主客二分的形而上學前提，更直接地解決了傳統哲學中的 一些問題。海德格爾的解釋學化了的存在現象學是它的最徹底和自覺的形態之一。正是因為這種方法論上的突破，現象學在現代西方哲學、神學和其他人文學科中引 出了一波又一波的新思潮。
二、孔子思想的特點
藝，孔子一生在做人想事上最反對的就是不入意境還自視占理的態度。\'子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。\'（子罕九/4。本文所引《論語》一概在括號中給出篇名和節數。文本為朱熹的《論語集注》）意、必、固、我，指這樣一種傾向，即執著于某種現成者，不管它是物質的還是理念的，并因而不能體會到\'視域\'的真實性。從現象學上講就是囿于一個不原本的前定框架而不能達到現象本身的態度。所以，孔子從來不說被黑格爾尊為\'概念規定\'的話；\'夫子之文章，可得而聞也夫子之言性與天道，不可得而聞也。\'（公冶長五/13）這\'文章\'卻不止是關于古代文獻的學問，其\'惟精惟一\'處，只有在\'允執厥中\'或\'藝\'的實現之\'中\'才能活生生地體現出來。
\'子云吾不試，故藝。\'（子罕/九）。\'藝\'是理解孔子為人的一個關鍵。對它應作廣義理解。孔子最欣賞周文化，也以\'六藝\'--禮、樂、射、御、書、數--教學生。但他更進一步將此藝\'文\'化，成為后世儒學稱為\'六經\'者，也就是儒家特有的六藝詩、書、易、禮、樂、春秋。《史記·孔子世家》中講\'孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。\'此處\'六藝\'可能指儒化了的六藝。
不管怎樣，藝是孔子教學的基本所在，也是他為人和思想的最重要的一個特點。\'藝\'不 只是指\'技藝\'、\'藝術\'，也是指人的一種生存方式和思想方式。\'藝\'意味著靈巧、機變、有尺度感，在應和中引發出、產生出某種只能在此活動和時機中出現 的東西和情境。用現象學的術語講就是，\'藝\'的態度\'還原\'掉了對于那些不屬于藝境的存在者的關切，不管它是觀念的還是物質的存在者。各種手藝（比如射、 御）和禮、樂、書、數、詩的活動就是具體的藝。它可上可下，既可是謀生之術，又可以是教養和更完美的人生的表現。而充分體現出藝的特性的思想就善于沉浸到 各種活潑潑的生存境域中，只在這境域的活動中開顯出終極的意義領會，并因此而反對到廣義的技藝、理解和解釋的活動之外去尋找形而上學的實體原則。所以，藝的活動既不同于經驗論意義上的感官反映，又不同于唯理論意義上的概念抽象和系統化，而是處于兩者之間而又更本源的時機領會和對生命的維持。
人與世界打交道的原本方式是技藝的呢，還是觀察和抽象推衍式的呢？按照現象學、特別是海德格爾的生存現象 學的看法，答案只能是前者。技藝活動總是發自人生境況并開啟新的人生境界的，因而總是離人最近的。遠古人用石用火，成就的首先是一種開拓人生境界的技藝， 而非觀察對象和反思對象的手段。那些表面上脫開了技藝方式和技藝境域（contextuality）的活動，不論它以什么形式（對象化的、抽象的或反思的；欲望的、禁欲的或力量意愿的）出現，實際上還是以原發的技藝活動為前提。
孔子的一生就是由藝轉化和升華的一生。從\'多能鄙事\'之藝到博古通今、盡性立命之藝的轉化；并以此文化之藝、通天命之藝來轉化和升華自己和弟子們的人生。\'子曰\'我非生而知之者，好古，敏以求之者。\'（述而七/19） 求之之道即\'學\'。\'學\'或\'好學\'是孔子為人的極重要特點，而且他認\'好學\'為近乎仁的品質。此\'學\'就意味著學藝，而\'好學\'則意味著以此學藝本身而 非由此藝達到的外在目的為真、為樂。入其境則隨之而行，至死不憾，\'飯疏食飲水，曲肪而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。\'（述而七/15）又說：\'知之者不如好之者，好之者不如樂之者。\'（雍也六/18）
為什么會\'樂\'呢？一位堅守道德律者（比如斯多葛主義者）可得內心平靜，一位學一般的觀念化知識者有\'好奇\'心的滿足，也有某種快樂，但都不是這種\'在其中\'之樂；因為學藝總能開啟境域，而人的本性又只在這境域中才能最自發、合適（\'時中\'）、飽滿、盡性地盛放，超出各種各樣的兩難，達到現象學意義上的視域構成（horizontal constitution）或當場構成的極致。\'子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：\'不圖為樂之至于斯也。\'\'（述而七/13）能如此至足地沉浸于此樂境中，并能保持三月之久的人應是其天性和思想趨向藝境的人，或以此藝境為終極實在和真理的人。\'子謂韶，\'盡美矣，又盡善也。\'謂武，\'盡美矣，未盡善也\'。\'（八佾三/25）。可見他在這藝境中領會到了人生最終極的狀態：\'盡善\'。《大學》開篇講\'大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。\'但一些后儒就不明白此至善須在藝境中際遇，而不可只從\'格物窮理\'和\'反求諸心\'中得到的道理。\'格物致知\'如不作\'學藝\'解，則總是或偏于外，或偏于內而不入自在自行之境。
三、孔子氣象--境域本身的舒卷開合
這藝境中之樂是真正的\'孔子氣象\'或\'圣賢氣象\'。讀《論語》，令人的確感到有\'一以貫之\'（里仁四/1；衛靈公十五/2）者。曾子說它是\'忠恕\'，究其根不錯，但畢竟還未充分開顯出《論語》中撲面而來的夫子氣象。孔子用\'仁\'來點出它，但除了顏淵就很難找到一個真正合其心意的弟子。這\'不違仁\'不只是不違反道德律或外在意義上的禮，而是\'拳拳然\'浸于藝境之中，得源源不絕之樂趣于其中。
這氣象不能還原為美德美德；卻正因為融于氣象之中才不只是對規范和教條的遵守。只有那以人生（它從根子上是與他人共通 的）本身的\'解釋學\'情境為真實，而不以之為實現什么外在目標的手段的人才有這種仁人氣象。它與西方人尊崇的為了某個理念化的目的而殉道的人生境界很不 同，但也并不缺少內在的決斷和超越，亦可以合乎時機地做到\'殺身以成仁\'。但這是人生境域或\'天命\'本身的舒卷所至，并非特意為了某個觀念原則而行。章炳 麟說孔子\'污邪詐偽\'、\'熱中競進\'，是指責他不守與時境無關的觀念原則；而宋儒則將孔子仁學改變為\'存天理，滅人欲\'的形而上的道德學說可謂貶得無知， 褒得走樣，都未搔到真正的癢處。
孔門弟子們中的敏慧者都感到這種孔子風貌，但理解有不同。子貢曰\'夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。......其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。\'（子張十九/25）這話說得很不錯。孔子境界不是可以\'階而升\'之、析而察之的，但又極真切、鮮明、可見和動人，\'其生也榮，其死也哀\'。只有顏淵的\'啃然嘆曰\'最能得夫子思想之神采\'仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人；博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。\'（子罕九/10） 這是純方法論的，又是極活潑的為人治學的風貌。\'瞻前忽后\'正是孔子藝境思路的表現，絕不滯于一點、一理、一處，而總是得機得勢而變化。所以\'善誘人\'， 使人\'好德如好色\'。但這是以\'文\'引，以\'禮\'誘，讓你入其境就身不由己，為之轉化。于是信其\'有所立卓爾\'。但要像遵從一般道理（道德、宗教、思想的 規則）地\'從之\'，則\'末由也已\'，反而摸不到門徑。
對于那些以合乎時機的方式展現其天性者，人們稱之為\'性情中人\'。孔子則可謂\'境域中之性情人\'。他深切體會到藝境（特 別是樂境和詩境）的\'至善至美\'，而愿將自己和天下人間的全部生存都如此這般地境域化、至美至善化。他的所有人生活動和特點，不管是本人的修養境界、德性 說、仁性觀，還是對于鬼神、周禮的看法，及政治觀、教育方式、接人待物、生活習慣、個人的感召力等等，都是境域發生式的，或隨所處之境而\'忽后瞻前\'卻又 可達到至善時中的，而絕不是規范式的或\'形而上\'超越式的。所以，稱他\'保守\'或\'革命\'都不合適。他與世界上其他大宗教的創立者基督，這種\'時中\'并不是在抑\'狂猖\'（子路十三/21）而揚\'鄉愿\'（陽貸十七/13），讓人不去追求至真不移的終極真理，而是說不可脫開人生的境域體驗去求它。\'志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。\'（衛靈公十五/8）此仁不是一個觀念道德原則，而是最能打動人的\'惻隱之心\'，使人為之忘乎其余一切的境域生存形態。所以\'不義而富且貴，于我如浮云\'；但又說\'富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。\'（述而七/11）此\'中道\'或\'中庸\'之\'味\'，就成就于藝境之中。不在境中或有損于境，則再合乎\'道德律\'也并非善事。\'葉公語孔子曰\'吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。\'孔子曰\'吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。\'，（子路十三/18）切須注意說這話的語境。兒子為了一只羊告發其親父，是境外之直，是\'意、必、固、我\'之直，破壞了人生存于其中的\'親親\'藝境和藝感。孔子也不否認\'攘羊\'為惡事，但\'隱\'中已含有悔意。或者，寧取其大，任之于天，而不可\'鏗鏗然\'以\'刑鼎規條\'為道德之根。
孔子知之深、愛之切的人生境界并不只是人際的、\'倫理的\'或\'社會的\'，而是含有至情至性于其中者。\'子路、曾哲、冉有、公西華侍坐。子曰\'......如或知爾，則何以哉\'子路率爾而對曰\'千乘之國......，可使有勇，且知方也。\'夫子曬之。......\'點，爾何如?\'鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰\'異乎三子者之撰。\'子曰\'何傷乎?亦各言其志也。\'曰\'莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞兮，詠而歸。\'夫子啃然嘆曰：\'吾與點也！\'，（先進十一/25）這里邊有自然與天意、自得其樂與兼濟天下這些不同形態交激而生出的光采。此\'直與天地萬物上下同流\'的人生境界感動了兩千年的士子。
四、孔子的仁說
孔子之\'仁\'不只是道德規范，更不能被歸于什么\'主義\'，比如\'人道主義\'、\'封建主義\'等等。它是對純境域構成的生存方式和思想方式的發現、領會和歸依。\'志于道，據于德，依于仁，游于藝。\'（述而七/6）可以說，如果沒有\'藝\'開啟的境域，沒有\'游\'于藝境之中的切身體驗和樂趣，則仁無可依，德無以據，也談不上什么\'從容中道\'了。
\'子罕言利與命與仁。\'（子罕九/1）但遍觀《論語》，言及仁處并不少。所以，\'罕言\'之\'言\'應該理解為\'言之鑿鑿\'的言，就像公孫龍和墨家那樣將仁作為一個概念的對象去言。孔子大多是從語境和人生境域（即通過談論\'仁者\'、\'仁人\'）出發而言仁的。有子說\'君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本軟\'（學而一/2），這話雖然不錯，但卻不是孔子的風格。孔子的話總是擺去拘束，\'擦邊\'而過，松之活之，在平淡普通中蘊涵深厚溫存之意，\'不憤不啟，不徘不發\'（述而七/8），弟子們則往往要把持個東西才算了事，或\'孝佛\'或\'忠恕\'或\'三省吾身\'。
孔子講到仁一般總是就發問的人和問話的具體情境而回答。\'樊遲問仁。子曰\'愛人\'。\'（顏淵十二/22）\'顏淵問仁。子曰\'克己復禮為仁\'。\'（顏淵十二/1）這并非定義，因為\'愛人\'與\'禮\'的含義仍有待深究。比如孔子說\'人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？\'（八佾三/3）可見\'禮\'和\'仁\'相互需要。真正從方法上或做人的方式上講仁的是這一段\'子貢曰\'如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?\'子曰\'何事于仁。必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。\'（雍也六/28）可見仁不是一種具有固定內容或概念含義的原則，而只是或必須是一種活轉的、相互構成著的生存方式。\'能近取譬\'與\'意、必、固、我\'（子罕九/4）正相反對。\'取譬\'意味著能由此及彼或由彼及此（舉一反三），\'近\'則意味著這來回的擺蕩是涉及到自身的，能 夠化開孤立的自身又不失境域的自身的。\'己欲立而立人\'，并未說立\'什么\'、達\'什么\'，而只是告訴你一種相互對待的純方式。有人認為這不夠具體，可以被 任意使用或被某種特殊內容限定住。比如，一位學者講\'所謂\'能近取譬\'是在周禮所規定的范圍內去設身處地（能近取譬），而不能離開周禮所規定的原則去設身 處地。只能說\'己欲立而立人，己欲達而達人\'，卻不能說我想僭越，也允許別人僭越；我想叛亂，也同情別人叛亂；這樣的\'忠恕之道\'，孔子是絕對不許可的。 社會的道德總歸是為它的政治制度服務的。\'（任繼愈：《中國哲學史》，人民出版社1964年版，第72頁）認為\'能近取譬\'不能離開周禮代表的文化視野乃至政治制度是很對的，但 認定這種境域式的\'不能離\'是以\'被規定\'的或\'為它服務\'的方式體現就不夠準確了。孔子講的\'己欲立而立人\'本身就有某種抗拒歪曲的能力和境域式的指 向。\'僭越\'、\'叛亂\'如果是損害人生境域生存的，比如社會、國家的利益，那\'能近取譬\'本身而非什么現成的政治利益的考慮就會排斥它，因為此人就\'能\' 知：我的僭亂（而非應天從時的\'革命\'）必會引發（\'譬\'）別人的僭亂，從而使我所欲求者無意義。所以這\'己欲立而立人\'本身就含有\'己所不欲，勿施于 人\'（衛靈公十五/23）\'可以終身行之\'的恕道。這正反兩面的\'能近取譬\'就是達仁之方。
所以，\'仁\'之義極微妙，以至孔夫子從不輕許仁，將其視為比一切有某種固定內容的美德（比如忠、清、勇、信、廉、智、義）都更原本純粹的德性；另一方面，仁又極切近，浸透了人生境域。\'季路問事鬼神。子曰\'未能事人，焉能事鬼？\'敢問死。曰\'未知生，焉知死\'，（先進十一/11）\'事鬼\'、\'知死\'是離境的，似乎難，卻是可以任意擺布和規定的。所謂\'死無對證\'。\'事人\'、\'知生\'則是相互對待和\'于其中構成的\'，非有境域洞察力者不能善處之、真知之。這里講的\'人\'與\'生\'恰代表了\'仁\'的特點。相比于其他美德，仁最活生生地貼近人生本身，也因此而是使眾美德成其為美德者。
因此，仁必定與使人\'不固\'之\'學\'（學而一/8）有關。\'君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。\'（憲問十四/7）這里\'君子\'指能\'學（藝）\'之人，而\'小人\'則指不能去\'學（藝）\'之人。兩者的根本區別在于人生態度，而非社會地位。另一方面，仁非由外爍，能像學習現成知識那樣學來；它與人生本身的生存姿態相關。\'子曰\'仁遠乎哉我欲仁，斯仁至矣。\'（述而七/29）\'好仁者，無以尚之惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。\'（里仁四/6）\'觀過，斯知仁矣。\'（里仁四/7）走僵死的極端就是\'不仁\'，并不只是\'為富『才』不仁\'，因為仁最貼近活潑的\'人\'-\'生\'。\'君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。\'（里仁四/5）之所以這么講，是因為據美之心、\'意、必、固、我\'之心是最大的、最可怕的\'違仁\'；所以，\'為仁\'一定要刮去非境域構成的心機，或讓心機走到盡頭而化于\'時中\'之行，就在那\'造次\'、\'顛沛\'之中得仁，不然就不是真仁。
