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戰國時期的諸子百家“皆務為治”，以何種方式治國是人們最為關心的大問題，圍繞著這個問題，儒、法兩大學派的“禮治”與“法治”之爭最為突出。儒家強調仁義禮樂的道德教化功能，輕視強制性的刑法的作用；法家則主張專任刑法而排斥禮樂教化。本來，禮治和法治對于治理國家都是不可缺少的，它們在本質上并非是截然排斥的，而是可以并用和互補的。然而人們認識到這一本質卻經歷了一個較長的過程，儒法兩家長期以來大體上處于對峙的狀態。

傳統儒家主張“為國以禮”，他們雖然并不排斥使用強制性的手段，但在禮治和法治孰優孰劣的問題上卻是毫不含糊的，孔子說得很明白：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“有恥”與“無恥”的區別在于是否自覺自愿，同樣是不為某事，迫于政令、懼于刑罰而不為與出于自覺自愿而不為是大不一樣的。“道之以德，齊之以禮”，就能培養起人民的羞恥心，使之自愿地與為政者相溝通，自覺地與為政者合作，故曰：“有恥且格。”而“道之以政，齊之以刑”雖然也能使人民服從政令、遵守規矩，但卻不是出于自覺自愿，而是在高壓之下和嚴刑面前不得不如此，茍免于刑罰而已，故曰：“免而無恥。”在孔子看來，以禮治國可以在為政者與人民之間建立起一種親和的關系，使人民知是非，自愿地服從政令，自覺地遵守規矩；法治之下的為政者與人民之間沒有心靈的溝通與情感的交流，離心離德，沒有親和力可言。這就是儒家心目中禮治與法治的根本區別，兩者的實際效果大不相同，孰優孰劣自不待言。然而進入戰國時期，法治的呼聲日益高漲，誠如墨子所言：“今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。”社會的變革促使學術思想發展變化，儒家學者也不得不根據時代的變化和需要對自己的傳統主張進行反思和調整。據《孔叢子·記問》，子思就說過這樣的話：“伋聞夫子之詔，正俗化民之政，莫善于禮樂也。管子任法以治齊，而天下稱仁焉。是法與禮樂異用而同功也，何必但禮樂哉？”子思之言，反映的正是戰國初期傳統儒家的政治主張面臨挑戰而發生變化的情景。

郭店儒家簡中的思想內容，同這一變化正相吻合，代表了這一時期部分儒家學者思考的問題和努力的方向。《六德》曰：“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。”這條材料很能說明儒家政治思想發生的變化。儒家向來重視教化的作用，但傳統儒家用來教化民眾的，無非是詩書禮樂、文行忠信等等，而在《六德》中，刑法卻與禮樂并列為教化民眾的手段和內容。“制刑法教此民”，很容易使人想到法家的“以法為教”，這不能不說是對傳統儒家政治主張的重大變革。

法家以法治國的具體措施，可以具體化為刑與賞兩種手段，即所謂的“二柄”。“刑”即刑罰殺戮，“賞”即慶賞爵祿，操此二柄，就從正反兩個方面保證了政令的施行，保證了臣民為君主所用。法家著作《商君書》《管子》和《韓非子》中對刑賞或刑德之重要性的論述最為集中和深刻，在儒家的著作中只有戰國晚期的《荀子》才將刑與賞并舉而加以強調。郭店儒家簡的作者在吸取法家的治國思路的同時，也把刑賞并用的具體手段引進了自己的思想體系。《尊德義》曰：“賞與刑，禍福之羿也。”“羿”字于此意義不詳，但此句無非是在強調賞與刑的重要性：如能有功必賞、有罪必罰，二柄運用得當，則是國家之福也，反之必將給國家帶來禍患。《尊德義》中還有這樣的話：“爵位，所以信其然也……刑□，所以□舉也，殺戮，所以除　也。不由其道，不行。”由于簡文的殘缺，我們難以知道此話的確切含義，但可以肯定的是，作者是在講述刑賞的作用。關于刑賞的作用，《性自命出》有這樣的論述：“未賞而民勸，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”這就是說，賞的作用是使“民勸”，即勉勵和調動民眾的積極性；刑的作用，則是使“民畏”而不敢以身試法。當然，作者所希望達到的是一種“未賞而民勸”“未刑而民畏”的理想效果，這種效果是儒家式的，貫注了孔子式的“為政以德”使民“有恥且格”的政治理念，但這種效果的實現在《性自命出》中是借助刑賞的效力而非禮樂教化的作用，這顯然不是儒家式的，而是法家式的。《緇衣》的作者則是將“刑”與“爵”對舉：“政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥，而爵不足勸也。故上不可以褻刑而輕爵。”此句亦見于今本《禮記·緇衣》第十三章，清人孫希旦的解說可以幫助我們理解這句話的含義：“刑罰必加于有罪，則民知所恥，民知所恥則政行；爵祿必加于有德，則民知所勸，民知所勸則教成。所刑者不必有罪，則刑褻而民不恥；所爵者不必有德，則爵輕而民不勸矣。”可見竹簡《緇衣》所說的仍然是二柄的正確運用問題，所要說明的是這樣一個道理：有功必賞，有罪必罰，賞必當功，刑必當罪，則政令必行而教化必成。盡管郭店儒家簡中關于刑賞的論述并不多，但卻可以反映儒學進入戰國時期后所發生的變化，因為這些思想并非孔子為代表的早期儒家學說中固有的內容。

戰國時期，在列國變法運動的推動下，關于人性問題的討論漸成理論熱點，各家各派無不對人性問題進行了深入的思考，把對人的本性的理解作為自己政治主張的理論依據。法家以法治國主張的人性論依據是人皆自私自利、趨利避害，從早期的《商君書》到晚期的《韓非子》，無不對此加以反復的申論。其實，人皆有好利惡害之心，這是每個普通人都可以自發地認識到并加以認可的，只是沒有上升到理論思維的高度來認識和論證而已。孔子亦曾說過：“富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也。”這種欲富貴而惡貧賤是人之常情，實際上就是人的自然本性，戰國時期的法家和黃老道家將此概括為“人之情”和“自為之心”。儒家與法家以及黃老學者在此問題上的區別不在于是否承認這一自然本性，而是在于對待這種自然本性的態度。儒家在道德評價的層面上鄙視這一自然本性，認為它對人的道德生活和社會生活有害，因而極力主張用道義的力量抑制之。法家和黃老學則在道德評價的層面上肯定了人的物質欲望的合理性，主張順遂人的物質欲望并滿足之。在他們看來，人皆“自為”的天性不但沒有什么不好，而且對君主治國非常有利，人的自然本性正好可以利用來實現君主的政治目的，那就是因人之好利而用爵賞，因人之惡害而用刑罰。倘使人的本性不是趨利避害，那么刑賞將何以施之？

圖 / 韓非子

關于人性問題，孔子只是說過“性相近也，習相遠也”一句，故子貢有言曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”而在郭店儒家簡中，我們卻可以看到大量談論性、命、情的文字。這些文字既堅持道德教化的儒家本位，又與法家和黃老思想存在著某些契合之處，從中可以看出，進入戰國時期的儒家在人性理論上受到了當時主流思潮的影響。

郭店儒家簡的作者肯定了普遍人性的存在：“四海之內，其性一也。”并指出這種普遍的人性對于統治者來說是十分重要的，不可漠然視之，“民皆有性，而圣人不可莫（漠）也”。至于這種普遍人性是什么，則有不同說法。《語叢二》認為“情生于性”“欲生于性”，而且“愛”“智”“喜”“惡”等無不生于性。《語叢一》亦曰：“有生有知，而后好惡生。”這實際上是古已有之的“生之謂性”的傳統看法，把人與生俱來的喜怒好惡等情和欲看作是人性的產物和表現。《性自命出》的說法更為直截了當，“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也，所好所惡，物也”。這就明確地把喜怒好惡等情欲直接視為性，去掉了“情出于性”這一中間環節，其所謂“氣”亦即《語叢二》所謂“情”。那么“所好所惡，物也”的“物”究竟是指什么呢？作者指出：“目之好色，耳之樂聲，舀之氣也，人不難為之死。”目之于色，耳之于聲，口之于味，四肢之于安逸等等，這些都是所謂的“物”，人對于這些“物”的欲望便是“性”。《性自命出》亦把這樣的“性”稱為“人情”，并主張順應“人情”，“凡人情為可兌也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”。此“兌”字，竹簡整理者認為是“悅”之借字，筆者以為亦可能是“遂”之借字，“遂”的本義是“道路”，引申為“順遂”“因循”，所以作者才主張“以人情”。無論作“悅”還是作“遂”，都是肯定“人情”是合理的，都應該順遂它，使它得到滿足（“可悅”）。這樣，《性自命出》的作者就在道德評價的層面上肯定了人的自然本性的合理性。值得一提的是，郭店儒家簡中沒有見到正統儒家孔、孟所注重的義利之辨，沒有出現義利對舉、以義制利的文字，這似乎同這批竹簡的作者對人性的理解不無關系。

郭店儒家簡中的自然人性論被戰國末期儒家大師荀子所承襲，并發展為著名的性惡論，用于支持其禮法互補的治國模式理論。

荀子對人性的分析同郭店儒家簡一樣，也是從“生之謂性”的樸素認識開始的。《荀子·王霸》篇指出：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”在《性惡》篇中，荀子集中表達了他的人性論觀點，指出“性”是“天之就也”，是“不可學、不可事而在人者”，具體來說就是“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”、“饑而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休”、“好利而惡害”、“好利而欲得”之類與生俱來的自然本能，荀子稱之為“惡”。然而人又具有另一種能力，即后天學習和努力的能力，那就是“偽”，即“可學而能、可事而成之在人者”，“禮義”和“師法”等荀子稱之為“善”的道德意識就是通過后天的人為——“偽”而獲得的。這就是所謂的“人之性惡，其善者偽也”。

荀子指出，如果任由人性中這些“惡”的因素自然發展而不加控制，必然會發生爭奪、殘賊、淫亂，導致社會的混亂失序，因而就有“圣人化性而起偽”以保證社會正常秩序的必要。而圣人用以“化性起偽”的手段，就是制定“禮義”和“法度”，荀子說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”顯然，荀子已清楚地意識到禮義的局限性，所以他認為，要使社會按照正常的秩序運行，就不僅要靠非強制性的規范——“禮義”，還要依靠強制性的規范——“法度”，兩者缺一不可。關于“法度”的強制性作用，荀子在同篇的另一處有更明白的論述，他說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”反之，倘若“去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁”，必然會導致“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣”。這里我們看到，禮義的作用是“化”，法正和刑罰的作用則是“治”與“禁”。以往我們在談到荀子關于禮的起源時，都追溯到他的性惡論，其實荀子論法的起源也是以性惡論為理論基礎的，但是這一點似乎長期不被人們重視。

先秦時期也是人性理論最為豐富多樣、爭論最為激烈的時期，而無論是孔子的“性相近”還是孟子的“道性善”，或是法家的性私論，以及告子等人的“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善有性不善”，持論雖各異，但都認為人性是不變的，唯獨荀子的性惡論主張變化人性，實為宋明理學主張變化氣質的理論先聲。

需要特別指出的是，荀子的援法入禮，畢竟是以禮治為本位來吸收法治作為補充，因而他雖然禮法并舉，但又總是把禮作為首選而置于法的地位之上。他雖然肯定法治的效用，但與法家不同的是，他反對專恃暴力，反對“刑濫”“刑繁”，他舉例說：“紂刳比干，囚箕子，為炮烙刑，殺戮無時。”令非不嚴，刑非不繁，終不免敗亡。在荀子的政治理論中，法治是保證禮治的推行和維護禮治的手段，而禮則是立法的依據和指導原則，如曰：“禮義生而制法度。”“禮者，法之大分，類之綱紀也”，將禮治置于法治的價值之上，突出了人的因素在治國實踐中的決定性作用，這是儒家的基本立場。

荀子提出禮法互補、禮主刑輔的政治模式理論，是對傳統儒家學說的一次重大改革，大大增強了儒家學說適應社會的能力。漢宣帝挑明了“漢家制度”乃是“霸王道雜之”，這表明彼時被獨尊的儒術并非是“純任德教”，而是吸收了法家理念的新儒學。儒學旗幟下的“霸王道雜之”的統治術，又稱為“外儒內法”或“陽儒陰法”，它非常適合大一統王權政治實現長治久安的需要，因而實際上成為了中國古代社會長期采用的指導思想，成為了漢代以后歷代王朝治理國家的基本模式。

以往我們分析荀子禮法互補的政治主張時，更多的是強調稷下學術對荀子的影響，荀子在后期的稷下學宮曾“三為祭酒”，其思想受到稷下學術的主流學派黃老道家的影響很深。黃老道家試圖調合儒法兩家的政治主張，把儒家“為國以禮”，注重道德教化的思想同法家“以法治國”的思想結合起來，從黃老道家的奠基之作《黃帝四經》，到慎到、尹文和管子的相關論述，都做了很多的理論嘗試，都主張在法治的基礎上吸收禮樂教化作為輔助的手段，禮法結合的思想遂漸趨成熟。荀子接受了黃老道家調和儒法的理論取向，在堅持儒家基本立場的前提下，吸取了法治的思想作為禮治的輔翼，最終形成了禮主刑輔、禮法結合的政治主張。這樣的看法雖然符合事實，但未免把接受黃老道家的影響看作是荀子禮法結合思想的唯一理論來源，而忽略了對儒家學說自身發展演變的考察，沒有看到來自儒家自身的理論變化對荀子思想的影響。郭店儒家簡的面世，提醒我們關注儒家學說自身的發展演變這條理論線索，使我們認識到荀子禮法互補的治國模式理論的提出和成熟，不單是受到了黃老道家調和儒法理論嘗試的啟發和影響，而且還是儒家學派自身理論發展、與時俱進的結果。對郭店儒家簡的研究告訴我們，戰國時期儒家七十子之后學也在對儒家思想進行理論創新，他們調和儒法的思想成果直接影響了荀子，成為荀子禮法互補思想的另一個重要的思想來源。如此一來，我們對荀子禮法互補思想的理論來源的認識就比以往更加全面、更加準確，更加符合先秦學術思想史發展的真相。