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帛書(shū)《易傳》六篇，在1973年12月出土于長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓。這六篇帛書(shū)分別為《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》、 《繆和》和《昭力》，其中《二三子》篇與帛書(shū)《六十四卦》經(jīng)文同幅，后五篇帛書(shū)同幅。這批帛書(shū)大約抄寫(xiě)于高祖之后至文帝前元十二年之間 (前194前169)，當(dāng)然部分篇目的撰作年代可能會(huì)早至戰(zhàn)國(guó)末季。帛書(shū)《周易》經(jīng)傳的釋文現(xiàn)在有多種，可參看張政烺《論易叢稿》、廖名春《帛書(shū)〈周易〉論集》和拙著 《楚竹書(shū)與漢帛書(shū)〈周易〉校注》等書(shū)。

首先，與帛書(shū)《六十四卦》一樣，帛書(shū)《易傳》引起了學(xué)者們的極大興趣，給學(xué)界帶來(lái)了觀念上的巨大變化，其中以孔子與《周易》的關(guān)系及孔子生前是否作《易傳》這兩個(gè)問(wèn)題最受關(guān)注。這六篇帛書(shū)或?yàn)獒尳?jīng)體，或?yàn)閱?wèn)答體，或?yàn)榇硕w之混合，它們大體上以孔子為陳述的中心。文中的孔子引《易》、釋《易》，或作“孔子曰”、“子曰”、“夫子曰”，或作“先生曰”。在《繆和》、《昭力》二篇中，答問(wèn)的一方被稱(chēng)為“子”或“先生”，陳鼓應(yīng)先生曾認(rèn)為這二稱(chēng)不是指“孔子”，而是指漢初某位講《易》的經(jīng)師。在筆者看來(lái)，這個(gè)意見(jiàn)未必正確，其中的“子”或“先生”仍應(yīng)指“孔子”。在帛書(shū)作者的心目中，孔子無(wú)疑是傳《易》和解《易》的大師，盡管現(xiàn)在可以設(shè)想，一方面這六篇帛書(shū)中的“孔子”是出于作者為了增強(qiáng)其陳述的權(quán)威性而假托為之的，但是從另一方面來(lái)看，即便如此，我們?nèi)钥梢钥闯鏊鼈冊(cè)谒枷肷吓c孔子保持了高度的一致性?！兑菲? “夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐?！边@與《論語(yǔ)·述而》“(子曰) 加(假)我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”及《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》”、 “(子曰)假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣”的說(shuō)法一致?！犊鬃邮兰摇愤€將孔子“晚而喜 《易》”的時(shí)間置于魯哀公11年(前484年)。孔子返魯之后，其時(shí)子貢在魯，與帛書(shū)《要》篇所設(shè)置的孔子和子貢相問(wèn)答的情景相合。由此，韓仲民、李學(xué)勤等重新肯定了孔子與《周易》具有密切的關(guān)系。此外，筆者亦曾補(bǔ)充一證。在帛書(shū)《繆和》篇第51—55行，有四章文本在敘述方式上與上下文不同，它們均先以“子曰”述經(jīng)，隨后又以“子曰”釋經(jīng) (涉及《恒》初六、九三、六五和《坤》六二諸爻)，這一現(xiàn)象很具體地說(shuō)明了孔子與《周易》經(jīng)傳確實(shí)大有干系。簡(jiǎn)言之，孔子生前不但研述《周易》，而且也是今傳本《易傳》的重要來(lái)源。歐陽(yáng)修曾斷定《系辭》以下各篇“皆非圣人之言”，且篇中“子曰”均為“講師之言”，及后世競(jìng)相否定孔子與《周易》之關(guān)系的看法，都有疑古太過(guò)之失，而未能看到《史記》、《漢書(shū)》之相關(guān)記述的合理成分。

其次，這六篇帛書(shū)的制作時(shí)間也需要略加說(shuō)明。上面，筆者雖然肯定孔子與《周易》經(jīng)傳具有很大的關(guān)系，今本《易傳》即源自孔子，并由商瞿至田何一系加以推衍和維系，但是《易十翼》是否為孔子親著，則是另外一個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)界一直在討論這一問(wèn)題。自帛書(shū)《周易》經(jīng)傳出土以來(lái)，學(xué)者們的意見(jiàn)漸趨一致，認(rèn)為《易十翼》的絕大部分篇章寫(xiě)作于戰(zhàn)國(guó)中期或晚期；而《系辭傳》和《文言傳》所載“子曰”的部分則比較可能源自孔子本人。關(guān)于帛書(shū) 《易傳》的制作時(shí)代，可以從今、帛本《易傳》的文本對(duì)勘和引證關(guān)系，及從其語(yǔ)言的時(shí)代特征來(lái)看。從前者來(lái)看，種種跡象表明，是帛書(shū)《系辭》和《衷》、《要》幾乎抄錄了今本《系辭》的全部，而不是相反———今本《系辭》乃是對(duì)帛書(shū)《系辭》之全部和《衷》、 《要》二篇之相關(guān)文本的匯編。另外，《衷》篇還抄錄了《說(shuō)卦》前三章。而帛書(shū)《衷》篇第44—45行連續(xù)抄錄了三段與今本《系辭下》相同的文字，且皆稱(chēng)之為“《易》曰”，對(duì)此，廖名春曾指出，今本《系辭》在當(dāng)時(shí)已具備了“相當(dāng)于‘經(jīng)’”的地位。在筆者看來(lái)，廖說(shuō)是恰當(dāng)?shù)摹４送猓?nbsp;《衷》篇云“《酆 (豐)》之‘虛盈’”， “虛盈”只見(jiàn)于《豐·彖傳》。《謙·彖傳》“天道虧盈而益謙”一段文字，亦見(jiàn)于帛書(shū)《二三子》和《繆和》二篇，且皆稱(chēng)為“孔子曰”或“子曰”。從后者——語(yǔ)言的時(shí)代性———來(lái)看，帛書(shū)《二三子》出現(xiàn)了“精白”、“法物”和“黃帝四輔”等詞句，明顯地受到了黃老思潮的嚴(yán)重影響；而《繆和》出現(xiàn)了“黔首”的稱(chēng)謂，這反映了該篇帛書(shū)著作于秦代之后的可能。簡(jiǎn)言之，帛書(shū)《易傳》當(dāng)抄寫(xiě)于今本《系辭》、《彖》和 《說(shuō)卦》三傳之后，而大抵介于戰(zhàn)國(guó)末季至漢初文帝之間 (不遲于公元前169年)。不過(guò)，由于帛書(shū)《系辭》及《衷》、《要》二篇大量抄錄了今本 《系辭》及《說(shuō)卦》的文本，因此對(duì)于帛書(shū)《易傳》部分篇章的寫(xiě)作時(shí)間應(yīng)當(dāng)區(qū)別對(duì)待， 《系辭》在整體上應(yīng)當(dāng)屬于戰(zhàn)國(guó)中期的文本，而《說(shuō)卦》前三章可能為戰(zhàn)國(guó)中期或晚期偏早的文本。

最后，我們來(lái)看帛書(shū)《易傳》的研究現(xiàn)狀。上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，帛書(shū)《易傳》釋文陸續(xù)發(fā)表出來(lái)。但直到最近數(shù)年，這些釋文才趨于成熟。與此同時(shí)，學(xué)界對(duì)于帛書(shū)《易傳》哲學(xué)思想的研究還顯得非常不足。這種不足，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，不但在思想研究上有待深化，而且在發(fā)表論文的數(shù)量上也顯得頗為不足。雖然研究帛書(shū)《周易》經(jīng)傳的文章和著作很多，但是它們絕大多數(shù)屬于釋文、文字、釋讀和考據(jù)等方面的，而屬于思想研究的論文很少。第二，帛書(shū)《易傳》的釋文長(zhǎng)期處于不斷提高和改善的過(guò)程中，這無(wú)疑影響了以前人們對(duì)其思想的理解和闡述。因此站在一份成熟的釋文上來(lái)重新論述帛書(shū)《易傳》的哲學(xué)思想，這顯然是十分必要的。在筆者看來(lái)，帛書(shū)《易傳》的哲學(xué)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，即解《易》原則、陰陽(yáng)哲學(xué)和乾坤說(shuō)三個(gè)方面。

眾所周知，今本《系辭》和《說(shuō)卦》前三章被帛書(shū)《易傳》所抄錄。而為了更明晰地梳理戰(zhàn)國(guó)末季至漢初易學(xué)思想的發(fā)展，筆者在下文將盡力征引那些不見(jiàn)于今本《易傳》的篇章，然后在文章的最后一部分比較今、帛本《易傳》的哲學(xué)差別，從而彰顯帛書(shū)《易傳》在思想研究上的學(xué)術(shù)價(jià)值。

先看帛書(shū)《易傳》的解釋觀念。帛書(shū)《易傳》的解釋觀念主要體現(xiàn)在《要》篇中，而《要》篇的解釋觀念也即是孔子的解釋觀念。無(wú)疑，在這六篇帛書(shū)中， 《要》篇是最為引人關(guān)注的篇目之一，其原因在于它解決或矯正了自歐陽(yáng)修以來(lái)的一大問(wèn)題，即它證實(shí)了《史記》“孔子晚而喜《易》”的說(shuō)法。在筆者看來(lái)， 《要》篇的重要性還在于顯示了孔子在《周易》解釋學(xué)上的重大貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)，有些學(xué)者已經(jīng)注意到了。在《要》篇中，孔子提出了“以德知《易》”或“以德占《易》”的解釋觀念。 “以德知《易》”的說(shuō)法，是孔子總結(jié)春秋后期以德解占的思想傾向的結(jié)果。重視德行在解占過(guò)程中的作用，這可以參看《左傳·襄公九年》“穆姜薨于東宮”、《昭公十二年》“南蒯枚筮之”等筮例。此前， 《周易》的主要用途是為了“稽疑” (即幫助君王作出決斷)，是君王在作出決斷之前需要謀問(wèn)和商議的五大因素之一，并且在解占的過(guò)程中需要遵守“三人占，則從二人之言”的規(guī)則。

孔子提出的“無(wú)德，則不能知《易》” (《要》第8行)的解釋原則在《要》篇中包含三個(gè)要點(diǎn)?！兑菲?2—18行曰:

夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子貢曰:“夫子它日教此弟子曰: ‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁?！n以此為然矣。以此言取之，賜敏行之為也。夫子何以老而好之乎?”夫子曰: “君子言以歫方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其福?！渡袝?shū)》多閼﹤闕﹥矣， 《周易》未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也， 〔而樂(lè)其辭也〕□□尤于此乎?”

〔子貢曰〕: “如是，則君子已重過(guò)矣。賜聞諸夫子曰: ‘循正而行義，則人不惑矣?！蜃咏癫话财溆枚鴺?lè)其辭，則是用倚于人也，而可乎?”子曰: “狡哉，賜!吾告汝， 《易》之道□□□□□□□□此百姓之道□□易也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人為而不妄，讒人為而去詐；文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無(wú)道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。予樂(lè)其知之□□□之自□□予何□□三事紂乎?”

子貢曰: “夫子亦信其筮乎?”子曰: “吾百占而七十當(dāng)。雖周梁山之占也，亦必從其多者而已矣?！弊釉?“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，有仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎!”

孔子玩《易》、解《易》的特點(diǎn)，在這三段對(duì)話(huà)中充分表現(xiàn)出來(lái)了。從第一段對(duì)話(huà)來(lái)看，孔子晚年對(duì)于《周易》在態(tài)度上有一次重大的轉(zhuǎn)變:從前，因其為卜筮之書(shū)而鄙棄之，至晚年卻“好《易》”，乃至于“居則在席，行則在橐”，所以子貢才有“夫子何以老而好之乎”的疑問(wèn)。由此，在孔子與子貢之間展開(kāi)了一場(chǎng)對(duì)話(huà)?？鬃油砟曛匾暯?jīng)典研讀和教育。對(duì)于《周易》，他的第一個(gè)觀點(diǎn)是“予非安其用也，而樂(lè)其辭也”。所謂“用”，指卜筮之用；所謂“辭”，指卦爻辭。孔子晚年好《易》的重點(diǎn)，乃在于玩味和推闡卦爻辭所包涵的道理，以及占者之主體性(主體性的構(gòu)成以道德性為主)與吉兇的關(guān)系。所謂“夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖；愚人為而不忘，讒人為而去詐；文王仁，不得其志，以成其慮”，即是孔子非常重視《周易》對(duì)于主體德行修養(yǎng)作用的表現(xiàn)。需要指出，所謂“不安其用”，并不是說(shuō)舍棄其占筮的功能而不用，而是要在占筮之用的基礎(chǔ)上將其提升到“德義”的層次，不過(guò)在解釋路徑上，孔子是通過(guò)“樂(lè)其辭”來(lái)進(jìn)入的。這一點(diǎn)，似乎與宋儒程伊川有相通之處。伊川在《易傳序》中說(shuō): “予所傳者辭也?！辈贿^(guò)，程頤解《易》幾乎不言占———這后來(lái)招致了朱熹的反復(fù)批評(píng)，而孔子則為《周易》建立了“占/巫—數(shù)/史—德/君子”三個(gè)解釋的層次和系統(tǒng)，與伊川舍占而傳辭的做法迥然不同。

孔子看待《周易》的第二個(gè)觀點(diǎn)是: “我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。”在春秋后期，卜筮文化十分濃厚和流行，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，孔子是不可能直接否定占筮的功能的。他說(shuō)“吾百占而七十當(dāng)”，這是肯定了占筮具有前知吉兇的作用。不過(guò)，孔子并不迷信，而是更加重視對(duì)吉兇之占象的主觀性解釋?zhuān)纭兑菲f(shuō)“亦必從其多者而已矣”，將卦爻象之吉兇的判斷放在多重解占主體的解釋中來(lái)做綜合處理和裁斷，這與《尚書(shū)·洪范》所云“三人占，則從二人之言”一致。毫無(wú)疑問(wèn)，孔子雖然沒(méi)有舍棄祝卜的具體方法，但是更為重視對(duì)于《周易》“德義”的領(lǐng)會(huì)。他將時(shí)人對(duì)于《周易》的運(yùn)用分為三個(gè)高低的層次，即“巫—史—君子”或者說(shuō)“占—數(shù)—德”的層次，將目標(biāo)指向?qū)Α吨芤住纷鳌暗铝x”的閱讀，并進(jìn)而培養(yǎng)君子的人格。

巫能幽贊神明而斷之以吉兇，史能通達(dá)興衰之道(“數(shù)”者，術(shù)也，道也)，而君子則“觀其德義”、“達(dá)乎德”和“求其德”。所謂 “德義”，即“德行”、“仁義”之省語(yǔ)。所謂“求其德義”，即探求《周易》所包含的德行和仁義的內(nèi)涵。在《要》篇中，孔子將傳統(tǒng)的吉兇判斷之術(shù) (筮占)也轉(zhuǎn)變?yōu)榕c個(gè)人的道德修養(yǎng)密切相關(guān)，并據(jù)是趨吉避兇。也即是說(shuō)，吉福源于個(gè)人的德行或道德性的修養(yǎng)，所謂“君子德行焉求福……仁義焉求吉”。這樣一來(lái)，主體的德行或道德性也就成為理解《周易》的基礎(chǔ)；反之， 《周易》文本不但應(yīng)當(dāng)從德行或道德性的角度來(lái)做解釋?zhuān)彝嫜小吨芤住芬灿兄趥€(gè)人的道德性反省和德行的修養(yǎng)。總之，孔子晚年雖然在一定程度上回歸和肯定了《周易》的卜筮之用，但是他無(wú)疑是以“德義”為先、以“祝卜”為后的。“我觀其德義耳”，這個(gè)觀點(diǎn)是孔子對(duì)《周易》解釋學(xué)作出的重大貢獻(xiàn)。

最后，孔子主張以德占《易》。帛書(shū)《衷》篇也有相近的說(shuō)法，一曰“無(wú)德而占，則《易》亦不當(dāng)” (第42行)，這與《要》篇“無(wú)德，則不能知《易》”，及孔子在《論語(yǔ)·子路》中說(shuō)“不占而已矣”，占筮則以“恒德”為基礎(chǔ)是完全一致的；二曰“擬德占之，則《易》可用矣”(第44行)?！皵M”，準(zhǔn)擬。后者主要是從考慮占者德行的角度而言的，正如《左傳·襄公九年》所載，雖然史官筮得《隨》卦，并說(shuō)只要隨從而出，可應(yīng)“無(wú)咎”的斷辭，然而在穆姜看來(lái)，元、亨、利、貞四德乃是隨而“無(wú)咎”的前提:有此四德，則隨而無(wú)咎；無(wú)此四德，則雖隨而無(wú)益?？鬃蛹捌浜髮W(xué)不因人而廢言，將穆姜的精彩解說(shuō)編入了《乾·文言傳》中。特別應(yīng)當(dāng)注意的是，孔子提出擬德而占、以德解占、以德知《易》和“求其德義”的一系列觀點(diǎn)，乃是在思想上的總結(jié)和提高，十分鮮明地突出了占問(wèn)者和解占者的主體性 (在孔子當(dāng)時(shí)以“德行”為重)與斷占、解占之間的密切關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，孔子所提出的這一主體性原則對(duì)于易學(xué)的發(fā)展是至關(guān)重要的，從此《易十翼》及其他易說(shuō)才可以接連不斷地產(chǎn)生出來(lái)。

1. “《易》之義萃陰與陽(yáng)”

陰陽(yáng)觀念起源很早。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》“虢文公論陰陽(yáng)分布”一段文本，至周宣王 (前827-前782年)時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了“陽(yáng)氣”的概念，它作為谷物所以生長(zhǎng)的力量而得到肯定。在《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》“伯陽(yáng)父論地震” (前780年) 一段文本中，陰陽(yáng)之氣被說(shuō)成為“天地之氣”，從而成為天地間的兩種基本力量，并且二氣具有確定的運(yùn)動(dòng)規(guī)則:陽(yáng)氣自上而向下運(yùn)動(dòng)，陰氣自下而向上運(yùn)動(dòng)。在《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》“伶州鳩諫鑄大鐘” (前522年)一段文本中，上述各個(gè)要點(diǎn)得到了進(jìn)一步的反映。今本《老子》第四十二章曰: “萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！笔终降貙㈥庩?yáng)二氣看作普遍性的存在，并且以二氣的和諧、平衡狀態(tài)作為萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，這種陰陽(yáng)觀念顯然超越了伯陽(yáng)父和伶州鳩之說(shuō)。由此可以斷定，具有廣泛的宇宙論意義的陰陽(yáng)概念應(yīng)當(dāng)在春秋末期已經(jīng)產(chǎn)生出來(lái)了。但是由于楚簡(jiǎn)本并無(wú)《老子》此章，因此它是在何時(shí)寫(xiě)作出來(lái)的也就存在一定的疑問(wèn)。不管怎樣，在戰(zhàn)國(guó)中期，具有宇宙生化論意義的陰陽(yáng)觀念得到了廣泛的應(yīng)用， 《莊子》、《管子》、今本《易傳》及出土楚竹書(shū)等均有反映。

帛書(shū)《易傳》六篇亦不例外，它們受到陰陽(yáng)觀念的嚴(yán)重影響，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。帛書(shū)《衷》篇第1—2行即曰:

子曰: “《易》之義萃陰與陽(yáng)，六畫(huà)而成章。曲句焉柔，正直焉剛?！绷鶆偀o(wú)柔，是謂大陽(yáng)，此天〔之義也〕?！酢酢酢酢酢跻?jiàn)臺(tái)而□□□方。六柔無(wú)剛， 〔是謂大陰，〕此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽(yáng)流形，剛?cè)岢伞搀w〕，萬(wàn)物莫不欲長(zhǎng)生而惡死。會(huì)三者而始作《易》，和之至也。

萃者，聚也。“《易》之義萃陰與陽(yáng)”，在《衷》篇的作者看來(lái)， 《周易》的大義集中在陰陽(yáng)觀念上面。據(jù)此，可以說(shuō)陰陽(yáng)觀念正是理解《周易》文本的基本原理。這一命題的重要性，首先體現(xiàn)在對(duì)《周易》卦爻畫(huà)的理解上。眾所周知，卦爻畫(huà)在《周易》文本的構(gòu)成中是最為突出和最為關(guān)鍵的元件，每一卦均由六畫(huà)構(gòu)成。帛書(shū)《衷》篇曰: “曲句焉柔，正直焉剛?！彼^“曲句”、“正直”，正是就爻形來(lái)說(shuō)的，爻畫(huà)之狀曲句即為柔爻，正直即為剛爻?！傲鶆偀o(wú)柔”，這是《乾》卦之象， 《衷》篇并曰“是謂大陽(yáng)”； “六柔無(wú)剛”，這是《坤》卦之象， 《衷》篇并曰“是謂大陰”。這說(shuō)明《衷》篇作者將《乾》、《坤》二卦看作純陽(yáng)極陽(yáng)、純陰極陰之卦，由此可以推知，所謂剛?cè)岫骋部梢苑Q(chēng)名為陽(yáng)爻和陰爻?！吨浴菲挛挠衷? “觀變于陰陽(yáng)而立卦也，發(fā)揮于〔剛〕柔而〔生爻也〕?！痹僭? “是故立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才〔而〕兩之，六畫(huà)而成卦。分陰分陽(yáng)， 〔迭用柔剛，故〕《易》六畫(huà)而為章也。”

這兩段文字又見(jiàn)于今本《說(shuō)卦》。它們十分清楚地闡明了易卦六畫(huà)具有宇宙論的來(lái)源，而這種宇宙論的來(lái)源又表現(xiàn)為天、地、人三才的結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)言之，在《衷》篇 (乃至帛書(shū)《易傳》六篇)的作者看來(lái)， 《周易》六十四卦的兩種基本爻畫(huà)既來(lái)源于剛?cè)帷㈥庩?yáng)觀念，也是對(duì)這兩種觀念的直接表達(dá)。毫無(wú)疑問(wèn)，易卦的剛?cè)峄完庩?yáng)化極大地深化了《周易》文本的哲學(xué)內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了文本性質(zhì)的根本轉(zhuǎn)化，為此后學(xué)者們對(duì)《周易》文本作哲學(xué)的闡釋提供了基本前提。由此也可知，帛本六十四卦的意涵已經(jīng)完全超越了所謂數(shù)字卦的范疇。

其次， “《易》之義萃陰與陽(yáng)”這一命題的深刻內(nèi)涵還表現(xiàn)在天地生化之道上。所謂天地生化之道，是以易卦所含具的剛?cè)岷完庩?yáng)原理為基礎(chǔ)的?！吨浴菲? “天地相率，氣味相取，陰陽(yáng)流形，剛?cè)岢伞搀w〕，萬(wàn)物莫不欲長(zhǎng)生而惡死。”“率”，循也。萬(wàn)物的生成及其存在，無(wú)非是天地率循、陰陽(yáng)流形和剛?cè)岢审w的結(jié)果，屬于典型的宇宙生化論，與楚簡(jiǎn)《凡物流形》“流形成體”的觀念相貫通。反過(guò)來(lái)看， 《鍵 (乾)》“六剛無(wú)柔”之“太陽(yáng)”