墨學的千年深耕與馬學的百年傳播
---以中馬會通為中心的考察
劉長明，沈大光
（山東財經大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250014）
摘要：墨子十論，可謂微言大義。作為力行學派的墨家，為了踐行墨學，以兼愛為宗，以民眾為本，以自苦為極。正因如此，墨學成為當時言盈天下、技壓群芳的顯學。當是時，天下之言，榮歸墨家，諸子仰望。秦漢以后，由于儒者和統治者的聯手打壓，也由于自身的“儉而難遵”，墨學由顯入隱。雖然如此，墨家思想并未中絕，而是以潤物細無聲的方式潛流民間，深耕中華文化兩千余年。20世紀初，經墨學精耕細作的中華大地，成功實現了與馬克思列寧主義的對接。墨學的兼愛倡導、平民立場、奉獻情懷、利他主義、儉約品德、實踐品格、勞動本位、誠信意識、科學精神、俠義思想無不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。在真、善、美、慧的維度上，彰顯了墨學與馬學的會通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開花結果且生命力愈益旺盛，墨學有接引之功。
關鍵詞：墨學；千年深耕；接引；馬學；百年傳播
墨子（公元前480年-前390年），名翟，春期末戰國初期具有獨創精神的偉大思想家、哲學家、教育家、科學家、軍事家、社會活動家，也是先秦諸子中唯一的自然科學家。他早年學習儒術，因不滿周禮之繁復蕪雜、儒仁之矯揉大偽而另立新說，“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），獨樹一幟，自創墨學及墨家學派。墨子十論，可謂微言大義，堪為中華傳統文化的瑰寶，至今閃耀著人文主義的光輝。作為力行學派的墨家，為了踐行墨學，以兼愛為宗，以民眾為本，以自苦為極，死不旋踵，“上說下教”，奔走于列國之間，與“口言善，身行惡”之輩形成鮮明對比。正因如此，墨學成為第二條歷史隆起帶上言盈天下、技壓群芳的顯學，勢蓋諸子百家[ 劉長明：《哲學文化隆起帶現象觀止》，《東岳論叢》，2018年第2期。]。當是時，天下之言，榮歸墨家，諸子仰望。著有《墨子間詁》的治墨者孫詒讓，寥寥數語，便道盡墨學之樞機：“綜覽厥書，釋其紕駁，甄其純實，可取者蓋十六七。其用心篤厚，勇于振世救弊，殆非韓、呂諸子之倫比。”[ 孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年版，第2頁。]秦漢以后，由于儒者和統治者的聯手打壓，也由于自身的“儉而難遵”，榮顯二百年的墨學由顯入隱，淡出社會主流視野，官學中的習墨者寥若晨星。雖然如此，代表平民利益、極富救世情懷的墨家思想并未中絕，墨學也沒有成為絕學，而是以潤物細無聲的方式潛流民間，成為文化“地下河”，深耕中華文化兩千余年。甲午海戰敗北后，古老的中華文明大廈岌岌可危，千年未有之變局終于化作“幼而好墨”的梁啟超那“墨子之學當復興”的震耳欲聾的吶喊。悲憤到極點的梁啟超攘臂高呼：“今欲救亡，厥惟墨學”；“綜觀墨學實行之大綱，其最要莫如輕生死，次則忍苦痛，……欲救今日之中國，舍墨學之忍苦痛則何以哉？舍墨學之輕生死則何以哉。”[ 《梁啟超全集》（第6冊），北京：北京出版社，1999年版，第3158頁。]20世紀初，致力于救亡圖存的革命派人士遍翻中國思想史，終于找到與社會主義思潮相類的墨家思想，頓生如獲至寶之感：“墨子之兼愛，而能摩頂放踵以利天下，則其志在必成，茍利于一群之人，雖死不避，其俠風之健爽，真足令獨夫落膽，志士傾心”；“墨子之學說，在我國今日，豈非起死回生之妙藥哉！”[ 張枬、王忍之：《辛亥革命前十年間時論選集》（第1卷下冊），北京：三聯書店，1960年版，第868-869頁。]少小即富有救世情懷的毛澤東更是十分推崇墨子，一語道天機：“墨子是一個勞動者，他不做官，但他是比孔子更高明的圣人。”[ 陳晉主編：《毛澤東讀書筆記解析》（上冊），廣州：廣東人民出版社，1996年版，第683頁。]終于，經“中國的脊梁”（魯迅語）墨子及所創墨學精耕細作的中華大地，成功實現了與馬克思列寧主義的對接。墨學的兼愛倡導、平等思想、平民立場、奉獻情懷、利他主義、儉約品德、實踐品格、勞動本位、誠信意識、科學精神、俠肝義膽、扶危濟困法則、興利除害宏旨無不從某種程度上耦合了馬克思列寧主義。當作為外來文化的馬克思列寧主義開始傳入中國時，“百代都行秦政法”、千載歷經墨學染的國人并不陌生，反而有一種“似曾相識燕歸來”的久違之感。在真、善、美、慧的維度上，彰顯了墨學與馬學的會通邏輯。馬克思列寧主義之所以能夠在神州大地落地生根、開花結果且生命力愈益旺盛，墨學有接引之功。
一、墨學的微言大義
春秋戰國之際，天下分崩，爭戰不休，百姓飽受離亂之殃，“三患”——“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂上》，以下只注明篇名）如影隨形。出身于社會底層的墨家，為解民倒懸，基于“興天下之利，除天下之害”的宏旨，提出了以“兼愛”為提領的“十論”墨學綱要。墨家的十大綱領又可概括為“四維一體”的社會治理方案：在倫理維度上，主張兼愛、非攻；在政治維度上，主張尚賢、尚同；在經濟維度上，主張節用、節葬、非樂；在宗教哲學維度上，主張尊天事鬼但又非命。
墨子“四維十論”，看似有相互矛盾之處，但每一論都是為救治列國各不相同的社會病態而對癥下藥的藥方。墨子教導弟子：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰擇務而從事焉。”（《魯問》）縱觀墨家十大主張，雖有空想之嫌，卻是社會秩序重建的微言大義，社會和諧發展的先聲。惟其如此，墨子才自信滿滿地告誡弟子：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而攈粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”（《貴義》）
1.愛無差等，攻必相殘，兼愛非攻交相利
針對人與人相殘、家與家相賊、國與國相伐的紛紛亂象，墨子尖銳地指出：“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”（《兼愛中》）在墨子看來，社會普遍存在的強凌弱、眾劫寡、富侮貧、貴傲賤、詐欺愚等“天下之大害”，皆因天下人不相愛所致。既然亂“起不相愛”，墨子提出兼愛主張：“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”（《兼愛上》）因為“天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也”（《法儀》），所以，墨子主張的兼愛，是沒有親疏遠近和貴賤差別的普遍之愛：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”（《兼愛中》）關于兼愛的前景，墨子樂觀地展望道：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。”（《兼愛上》）何以如此？答案很清楚：“凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。”（《兼愛中》）對于如何施行兼愛，墨子明示了三條路徑：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。”（《尚賢下》）
愛無差等的鮮明主張，使得墨家與儒家“親親有術，尊賢有等”的宗法觀念徹底劃清了界限。儒家的所謂“仁愛”，是有差別和有等級的愛，即墨子所批評的“別愛”和“偏愛”。以兼易別，用兼愛來代替偏愛，是社會倫理思想的一大進步。
為防止“兼相愛”流于空談，墨子把“交相利”作為“兼相愛”的應有之義。在先秦諸子中，墨子是高舉言利大旗的第一人。墨家之利，不是僅僅利他，而是互利。墨家“兼相愛，交相利”的愛利互易邏輯，在兼愛與交利之間搭建了一座由此達彼的橋梁。在兼愛互利的共同體中，形成了一個“無言而不讎，無德而不報。投我以桃，報之以李”（《兼愛下》）的愛利互易循環，其循環邏輯是：“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《兼愛中》）這個兼愛互利的共同體包括不可分割的三個方面：一曰視人若己，愛人若愛己。二曰愛人才能獲得他人之愛，互愛就是互利。三曰利之大者，乃“國家百姓人民之利”。墨家之利，著眼大利，而非斤斤計較的個人小利。由此，墨子借助義利統一的媒介，將高不可攀的空洞道德說教回歸堅實的大地。與割裂義與利的“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）、“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）的高談闊論而耽于事情相反，墨家“功，利名也”、“義，利也”（《經上》）的義、利統合倫理觀，更接地氣，也更有感召力。
從兼愛觀出發，墨子主張非攻，反對諸侯之間凌弱欺小的不義戰爭。對戰爭所導致的“農夫不得耕，婦人不得織”（《耕柱》）的災難性后果，墨子強烈譴責王公貴族、各路諸侯為了一己之私利，“攻罰無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器”（《非攻下》）。非攻思想是兼愛思想的自然延伸，是人與人兼愛向國與國兼愛合乎邏輯的遞進。
兼愛學說是墨學的出發點和立足點，也是墨家思想的總綱與核心要義。兼愛大義，如穿珠之線。整個墨學，就是以兼愛為縱貫線而展開的。
2.唯才是舉，唯上是同，尚賢尚同等貴賤
政治領域的兼愛何以可能？針對“國家昏亂”的政治形勢，在兼愛的原則下，墨子提出了尚賢、尚同的政治綱領，表現出強烈的民主思想和平等意識。
矛頭直指宗法世卿世祿制度的尚賢主張，要求不分親疏貴賤，舉賢能之人為用，“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《尚賢中》），實行賢良政治，因能授官。墨子嚴厲抨擊宗法世襲制度：“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親，無故富貴、面目美好者也。”（《尚賢下》）墨子認為：“尚賢者，政之本也。”（《尚賢上》）國家之所以“不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂”（《非命上》），是因為宗法“親親有術”的“王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也”（《尚賢上》）。為了改變這種政治昏亂的現狀，墨子設計出天子以下從三公、諸侯到鄉長、里長的由下選上的賢良政治路線圖——“選天下之賢可者”（《尚同上》）執政。沿著這個路線圖，墨子最終的尚賢指向大膽而徹底：“選天下之賢可者，立以為天子。”（《尚同上》）在這個世界上最先進的政治運作架構內，“雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事”（《尚賢上》），平等參政，能上能下，“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”（《尚賢上》）。墨家尚賢，不僅包括君擇臣和民擇君兩個維度，而且將尚賢升華到天之法儀的高度。為了使選賢與能具有可操作性，墨子還提出囊括德性與知識、理論與實踐的賢良標準：“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術。”（《尚賢上》）
尚賢合乎政治邏輯的發展，是尚同。墨家尚賢，為的是尚同。墨子指出：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。……天下之亂，若禽獸然。”（《尚同上》）有了擇君唯賢的前提，尚同不僅必要，而且可能。既然天子是選舉出來的，既然君是“臣民通約”的結果，那么，尚同的基本內容就應是自下而上地逐層統一，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同上》），由天子“一同天下之義”（《尚同中》），最終天子統一于天。由尚賢而尚同，就能最大限度地對治一人一義、十人十義、自以為是、以人為非的“交相非”弊病。當然，尚同并非要求下級無條件服從上級，服從的前提是上級必須是賢者；若非賢者，可由其上級酌情進行撤職或懲處。在墨子的尚同藍圖中，除天子由上天監督外，下級政長皆由上一級政長擇優任命。因而，按照墨家的賢良政治邏輯，經由尚賢而推選出來的各級政長是當然的賢者，而能夠“一同天下之義”的天子理所當然地是天下之至賢。
3.日用以節，喪事以薄，節用節葬亨無咎
兼愛學說應用在社會生活中，就會得出節用、節葬、非樂的結論。墨子之世，上流社會既占盡“生利”，不勞而獲，卻窮奢極欲，揮霍無度，“繁飾禮樂”，又盡享“死利”，厚葬久喪成風，無端耗費了大量社會財富；底層勞動者雖終日勞作，卻“三患”加身，且“居處之不安”。針對國家貧弱的時弊，為了節約使用有限的社會資源，以均天下之利，墨子對癥下藥，提出節用、節葬和非樂的解決之道。
墨子嚴厲批評“當今之主”，“暴奪民衣食之財”，以致于“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”（《辭過》）。墨子告誡，統治者為浮華奢靡而搜刮無度，造成了“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”（《節葬下》），實為窮國貧民之道，亂國敗家之法。為此，墨子力倡重塑文明消費觀，主張統治者“節用”而“非樂”，“去無用之費，圣王之道，天下之大利也”（《節用上》）。
節葬乃節用之推延。墨子痛陳厚葬久喪等陳規陋俗的要害，在于使社會生產難以為繼。墨子之仁，要在“三務”：“富之”，“眾之”，“治之”。即富天下之人，使人口繁衍，讓社會安定。按此標準，墨子追問：“厚葬久喪實可以富貧眾寡，定危治亂乎？”（《節葬下》）顯然不能！其一，厚葬久喪耗盡社會財富，致人身體疲弱，生產受阻，故“以此求富，此譬猶禁耕而求獲也”（《節葬下》）；其二，厚葬久喪致人形體枯槁，有礙男女之交，故“以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也”（《節葬下》）；其三，既然厚葬久喪不能“富之”、“眾之”，當然也不能使社會安定而“治之”。財富不足、人命夭壽必致糾紛四起，“是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內續奚吾，并為淫暴，而不可勝禁也，是故盜賊眾而治者寡”，“以此求治，譬猶使人三睘而毋負己也”（《節葬下》）。可見，厚葬久喪非但不能富貧眾寡，定危治亂，反而是“輟民之事，靡民之財”，此“非仁也，非義也，非孝子之事也”（《節葬下》）。誠如錢穆所言：“過度的禮儀是人類生活中的一種奢侈，尤其是儒家主張的葬祭之禮，剝奪活人的生活資料來供奉死人，這難道不是一種奢侈嗎？”[ 錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年版，第22頁。]當是時，由儒家鼓吹的葬儀的奢靡之風愈刮愈烈，墨子之所以非儒，起因就在于儒術“其禮煩擾”，“厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事”（《淮南子·要略》）。鑒于儒術之弊、喪葬之繁不但妨害君子聽治、庶人從事，還糜費錢財，墨家提出了包括薄葬、短喪等內容的節葬主張：“衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎？”（《節葬下》）其“葬埋之法”為：“棺三寸，足以朽骨；衣三領，足以朽肉；掘地之深，下無菹漏，氣無發泄于上，壟足以期其所，則止矣。”（《節葬下》）
非樂，也是節用思想的應有之義。統治者的淫逸靡靡之音，“將必厚措斂乎萬民”，加重人民的負擔，“虧奪民衣食之財”，“使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴”（《非樂上》），造成社會財富的極大浪費。在對待禮樂方面，心憂天下之匱乏的墨子甚至表現出強烈的矯枉過正的傾向。“邑號朝歌，墨子回車”的典故，表明了墨子與淫樂決絕的態度。頗有音樂素養的墨子非樂，非不知樂，亦非反對音樂本身，而是反對上流社會為了耳目之娛的繁禮淫樂，以救世之急。所以，“子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、芋笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：為樂非也！”（《非樂上》）在浮華世風勁吹的今天，墨子的非樂思想，更似黃鐘大呂。勞苦大眾迫切需要的，是雪中送炭的必需品，而不是錦上添花的奢侈品。禮樂，如同一樹鮮花。假如因為醉心于鮮花而耽誤民生，那么，頗具悲天憫人情懷的墨子，寧愿忍痛割愛，打落頗具審美價值的朵朵鮮花。墨子喜樂，然而非淫樂之耽民眾之生計也；猶人之愛繁花似錦，卻非繁花之醉人而忘本也！
墨家節用、節葬、非樂的目的，是在底層民眾連基本的生活需求都無法保證的情況下，適度限制統治者的揮霍和浪費，以便把更多的人力和物力投入到“衣食之財”的生產中去。故此，墨子把節用看成治國的根本大政。
4.天必賞善，鬼可罰暴，順道則昌悖道亡
根據墨學邏輯，兼愛的終極哲學歸因，是天志、明鬼。墨子從兼愛理論出發，塑造出“欲人之相愛相利”的上天與鬼神。墨子曰：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。”（《法儀》）一部《墨子》，言天者278次，言上帝者23次。墨子之天，是兼愛之天，普佑世人之天，而不再是宗法等級觀杜撰的偏愛之天。
墨子旁征博引，說明了鬼神的無所不在。鬼神有明，以正上下，能夠賞善而罰暴。既然如此，就不能像儒者宣揚的“敬鬼神而遠之”，而必須尊天而事鬼：“上尊天，中事鬼神，下愛人。”（《天志上》）既然上天要求人們兼愛交利，那么，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《天志上》）。墨子嚴肅批評唯君是遵的儒者：“以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。”（《公孟》）在一針見血地揭示出儒家不相信鬼神卻又擅長裝神弄鬼、終日以玩弄花樣繁多的祭禮為業的矛盾之舉，不過是虛妄的矯飾：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”（《公孟》）
與老子之天不同，墨子之天是人格神，是意志之天，是全知全能、無處不在、主宰天地、統御萬類的最高神明。在墨學視野下，天和鬼是規范人們行為的外在力量，因此，天志、明鬼客觀上構成墨家宗教觀的基礎。墨子所創，既是學說，又是宗教。當然，墨教不是嚴格意義上的宗教，確切地說是準宗教——一種由傳統的天鬼敬畏觀念演變來的神道設教的準宗教。他堅信：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。”（《天志上》）那么，天有何志？墨子的答案是：天之志，欲人之兼愛、非攻、尚賢、尚同。至此，我們不難歸結出墨學具有的承載天意的終極使命。墨家關于天的建構邏輯，類似于“本于天而歸于天的易學建構”[ 劉長明：《易學建構的生態文明之維——兼論易學生態文明與十九大報告精神的會通邏輯》，《周易研究》，2018年第5期。]。這里，宗教只是墨學的外殼，這個宗教外殼是也僅僅是為墨家苦心構思的社會治理方案服務的。墨子之所以要求“尊天事鬼”，除了“舉頭三尺有神明”的考量外，還在于借助上天與鬼神的力量，為墨學披上一層超自然的“神明”外衣，增強對從平民到君上的威懾力，以提升話語權。
（轉自中國荀子網）
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