小編說：最近一直有朋友在后臺跟小編說希望看到更多老師的文章，還有朋友直接給小編推薦了一些老師，小編在這里謝謝大家嘍。的確，盡管聯萌三位老師在各自的研究領域應該說都非常出色，但思考的范圍畢竟有限，現在公號在圈兒內算是小小有點影響了，我們也真誠地邀請更多的老師加入進來。
言歸正傳，“學術三人行”是聯萌新推出的一個學術評論欄目，每次圍繞一個主題或者一篇文章來進行討論，今天者期我們邀請到了四川大學哲學系的丁三東老師，以及東北師范大學的田冠浩老師，一起來對夏瑩老師的文章進行評論，一起來看看吧。
重思唯物論——馬克思在何種意義上是一個唯物主義者
夏瑩
當我們判定一個思想家是否是一個唯物論者的時候，我想首先確定的是何為唯物論？這一問題看似基本，卻很難回答。與馬克思近乎同時代的思想史家朗格在其《唯物論史》近千頁的考察中也從未給我們一個確切的定義。只是在對各類自稱或者被稱為唯物論者的討論中不斷地給出一些描述性的分析。在此，我們將借助于朗格對于唯物史的基本分類來試著確定唯物主義的基本內涵。對于朗格來說，唯物論可以大體被分為三類：理論的唯物論、實踐的唯物論與倫理的唯物論。首先，理論的唯物論所意指的是諸如希臘的德謨克利特一般，試圖為世界的認可? 提供一個側重于物質質料的說明，這一傾向從其誕生之日起雖然帶有泛神論的傾向，但卻是從根本上完成了對超驗性（神話抑或是神學）的拒斥。換言之，在面對世界的時候，第一批唯物主義者們并不是從世界之外探尋對世界運行之種種現象的解釋，而是趨向于在世界之中，例如原子與虛空，來解釋世界。雖然原子也是一種抽象，它也不是感性直觀所可以直接把握的，但原子卻不是超驗的，因為它構造世界的方式是原子與虛空的下落與碰撞，是原子間的相互作用。我們或可稱之為相對于超驗存在的內在性原則。其次，實踐的唯物論，嚴格說來并不是一個學派或者理論。它在朗格那里意指那些貪圖物質享受的享樂派們；在我看來，它并非哲學理論所關注的對象。在此不予討論。最后，朗格對于倫理的唯物論做了這樣的一個界說：“這學說認人間之道德行為出于人間精神之個個的興奮，且非絕對命令之觀念，乃依追求所望狀態之努力，來規定行為的目的。”（《朗格唯物論史》，上卷，第39頁。）這里的關鍵問題在于，倫理的唯物論者并不相信任何決定命令，因此沒有任何的觀念體系（不管是神學的還是精神的）可以預先規定其行為的目的和方向，一切所依靠的僅僅是個人行動及其努力的狀態。因此倫理的唯物論一定是反目的論的實踐哲學。我將這一維度視為唯物論的另一個規定。
略早于朗格，但卻同屬一個時代的馬克思也在不斷反思和理解唯物論的過程中對唯物論做了一個類似的分類。概而言之，馬克思在其文本當中曾經三次較為系統而直接的面對這唯物論的問題。其一，馬克思的《博士論文》在對于德謨克利特與伊壁鳩魯的原子論之比較中切入了唯物主義的基本立場，盡管在這一著作中，黑格爾的自我意識成為了其中的主導性話語，但德謨克利特與伊壁鳩魯的哲學作為希臘唯物主義傳統中的典型代表決定了馬克思思想討論的起點與立腳點；對于博士論文的問題在于：馬克思的自我意識話語是否與其后的唯物主義話語相矛盾？其二，馬克思在《神圣家族》當中對于法國唯物主義與英國唯物主義傳統的差異與融合所進行的梳理與分析觸及到現代唯物主義的特性與問題，在某種意義上說，馬克思是這一現代唯物主義傳統的揚棄者；其三，馬克思在《費爾巴哈提綱》當中對于費爾巴哈的唯物主義的反思和批判，一種獨特的獨屬于馬克思的唯物主義正在形成中，但問題也隨之而來，鑒于這期間馬克思對于費爾巴哈和黑格爾的雙重批判，我們是否可以說，馬克思的實踐的唯物主義就是費爾巴哈的感性與黑格爾的能動性的簡單相加？如果不是簡單相加，那么兩者又是如何“有機”整合？馬克思唯物論的特性將表現為何？
當然我們并不否認在《德意志意識形態》中，馬克思所謂的實踐的唯物主義者以及歷史唯物論的相關論述，但在我看來，其中所涉及的種種表述更多地是其獨特唯物主義的一種理論運用，而沒有直面唯物主義的基本內涵。
馬克思是這一近代唯物論傳統下的思想家。他選擇“唯物主義”這一概念，并非出于心血來潮，這種選擇，一方面迎合了時代特性的轉變，另一方面，又符合其固有的理論革命的訴求。1830年以來，德國處于觀念論沒落，經濟發展，并同時伴隨著各種工人運動的蓬勃興起的時代，這樣一個時代中孕育的馬克思的唯物論，在我看來，必然包含著兩個基本的內涵：對于觀念論體系的全面拒斥（包括對宗教的拒斥和對黑格爾思辨體系的拒斥）；對于能動性的推崇。馬克思的唯物論的特點在于，他徹底的貫徹了理論唯物論與倫理唯物論的雙重規定，并讓兩者成為相互印證的關系，在馬克思之前的唯物論那里，理論唯物論與倫理唯物論常常是各自為政，甚至互為對立，比如德謨克利特與伊壁鳩魯之間的差異，所體現的正是理論唯物論與倫理唯物論之間的矛盾對立。
德謨克利特雖然在理論上推崇原子論的內在性原則，但卻主張自然目的論，而任何一種目的論都與神學有一步之遙，因為目的論的形式包含著試圖用一種理論預先規定現實的傾向。被規定的目的，必然淹沒人的能動性。因此，理論的唯物論者并不一定是倫理的唯物論者。伊壁鳩魯的哲學意義就在于他不僅徹底的貫徹了直觀的、經驗主義的理論傾向，凸顯了用原子的相互作用的內在性原則來解釋世界，同時還擊碎了自然目的論，在討論原子偏斜的過程中凸顯了自由與能動性。馬克思以此為其唯物論的起點，使其唯物論必然帶有其徹底性。
徹底的唯物論者應該是馬克思與伊壁鳩魯式的唯物論者，因為拒斥超驗性，回歸現實世界自身的運動法則來解釋世界，必然會帶來對于世界自我運行發展的非確定性，我們沒有神的全景視角，當然也就不可能預測未來，但也正是這種非確定性賦予了個人能動性以最大的空間。因此如果我們追問馬克思從黑格爾的觀念論中如何釋放出了其能動性的維度，那么回答應該是馬克思擊碎了黑格爾的觀念決定論的封閉的體系，以人實踐行動敞開了一個可能性的未來。因此，這種非決定論應該視為馬克思唯物論與黑格爾觀念論的重要區別之一。因此實踐的唯物主義應該徹底的理論唯物論與倫理唯物論，而非僅居其一。如果僅僅作為理論的唯物論者，最后可能會與觀念論殊途同歸，從而背棄唯物論。這一點在費爾巴哈那里表現為的更為突出。
關于費爾巴哈，盡管馬克思將其稱之為舊唯物主義的代表，但在我看來，費爾巴哈卻只是某種理論的唯物論者，而非倫理的唯物論者，原因在于他的感性原則，貌似構成了對觀念論的顛倒，但在哲學構成上卻仍然是觀念論的。因為感性，并不等同于物質性。感性類似于黑格爾的“現實”，是一種合乎理性的存在，它意味著形式與內容的和解，而非形式與內容的斷裂。感性成為存在之為存在的條件規定，那么感性也就是精神。朗格將費爾巴哈稱之為“在感性哲學形式上出現的精神哲學”（ 《朗格唯物論史》，下卷，79頁）這個判定顯然比青年馬克思要更為深刻而準確。馬克思的唯物論由于不僅批判任何形式的超驗性，并因此拒絕構造任何對于存在的新的規定，我們無法預先獲得關于存在本身的“物”的完整的、完全的理解，物較之對物的理解的剩余，構成了物與觀念體系的非同一性，在此物質與觀念應保持著一種二元張力，在這個張力當中，馬克思的唯物論中倫理唯物論的層面才得以凸顯，由此斯密的經濟學理論才能有機融入到馬克思的存在論中，同時，人的能動的行動才能產生，革命才能產生。
概而言之，馬克思的唯物論是徹底的唯物論者，其徹底性表現在他的唯物論是同時滿足了理論唯物論與倫理唯物論的所有規定：反超驗，反目的論（反決定論），并在此基礎上構筑了一個二元論的哲學本體論，以便召喚出以能動性為特質的行動哲學。這是我對馬克思新唯物主義的一點理解。
誰是徹底的唯物主義者？
丁三東
在“重思唯物論——馬克思在何種意義上是一個唯物主義者？”一文中，夏瑩對唯物論的基本內涵作了特別的分析，并在此基礎上對馬克思作為徹底唯物主義者的地位作出了肯定。下面，我將努力重構她的分析，并對她的判斷進行一個簡單的評估。
夏瑩對唯物主義基本內涵的分析利用了朗格在《唯物論史》中對唯物論的基本分類，她將之概括為大致三類：理論的唯物論、實踐的唯物論、倫理的唯物論。但很顯然，朗格的這個分類不是嚴格的邏輯劃分。首先，在傳統哲學的脈絡中，“理論的”與“實踐的”可以構成劃分的子項，但“倫理的”卻是與“實踐的”這一子項相容的。夏瑩應該是意識到了這個分類謬誤，因此才對實踐的唯物論不予討論。此外，朗格的劃分究竟是根據理論的論域來劃分的，還是根據理論的原則來劃分的，亦或是兩者兼而有之？夏瑩似乎主要是從理論的原則這個角度來解釋朗格的劃分的，她從中看到了唯物論的兩個基本規定：內在性原則、行動原則。
我們先來看內在性原則。作為唯物論的原則之一，內在性原則主張的是，對一個事物的解釋不應依據該事物之外的東西，而應該依據它之內的東西。這一原則看起來簡單，但要貫徹到底卻很難。因為，我們在解釋的時候，一般采取的是溯因的邏輯：從一個事物回溯到作為其原因的另一個事物，再從另一個事物回溯到作為其原因的再一個事物，如此等等，最終，我們會回溯到某一個初始事物。在此，我們將面臨初始事物的解釋困境。外在性原則在解釋上的優勢在于，它通過為該初始事物找一個世界之外的原因，至少表面上達成了對世界本身的解釋。而內在性原則要貫徹到底，就必須同樣成功地運用于對這初始事物的解釋。這里，它要求的實質上是：要解釋這初始事物是如何從無到有的，而不是從更本源的世界之外之物而來的。換言之，它要求的實質上是一種事物生成的邏輯。
溯因的邏輯有著悠久的歷史。它在亞里士多德、阿奎那的思想中皆扮演著重要角色。到了17世紀，笛卡爾在《第一哲學沉思集》的“第三個沉思”中還認為，“不僅無中不能生有，而且比較完滿的東西，也就是說，本身包含更多的實在性的東西，也不能是比較不完滿的東西的結果和依據。這個真理無論是在具有哲學家們稱之為現實的或形式的那種實在性的那些結果里，或者是在人們從中考慮哲學家們稱之為客觀的實在性的那些觀念里，都是清楚、明顯的。”牛頓也無法設想生成的邏輯，他依然采取溯因的邏輯，最終要求助于上帝這個世界之外的存在者為自己的物理世界提供第一推動力。直到達爾文，這一邏輯才被揭示出來。
在溯因的邏輯中，原因被設想為蘊含著結果，通俗地講，就是原因＞結果。而在生成的邏輯中，結果并不是被簡單地蘊含于原因之中的，借用康德的表述，結果相對于原因是擴展性的。通俗地講，就是原因＜結果。達爾文通過演化機制（選擇環境中可遺傳的變異）成功解釋了一個物種是如何從無到有地誕生的。在此，結果雖然僅僅源于先在的一系列條件，但是從后者那里突現出來的新東西。
內在性原則要求的生成的邏輯有一個很重要的隱蔽敵人，這就是內在目的論。外在目的論與內在性原則有著顯而易見的矛盾，自不必說。但內在目的論至少表面上是與內在性原則相一致的。內在目的論的著名支持者亞里士多德在《物理學》第二卷中說，“上面是關于自然的第一種解釋，即把自然看做是事物自身具有運動變化根源的事物的初始質料；但是從另一種見解看，我們可以把自然看做是事物的定義所規定的形狀或形式，……根據對自然的第二種解釋，自然仍是自身內具有運動根源的形狀或形式。質料和形式比較起來，還是把形式看做自然比較恰當，因為任何事物都是在現實地存在的時候才是我們所研究的自然事物，而不是（以質料方式）潛在地存在的東西”（193a30-b8）。夏瑩顯然洞察到了內在目的論的危險，她指出，“任何一種目的論都與神學有一步之遙，因為目的論的形式包含著試圖用一種理論預先規定現實的傾向。”我們還可以從如下角度進一步支持夏瑩的上述洞見：當內在目的論在時間的坐標中把每一個當下理解為必然地趨向某個特定終點/目的（end）時，它從根本上把結果單一化了。這導致一個結果：終點之前的每一個相繼當下之間的因果關系雖不是溯因的邏輯中那樣原因＞結果，但也不是生成的邏輯中那樣原因＜結果，而是原因＝結果。結果是注定了的必然，其間的每一個環節都是注定了的必然。這不是真正的formation，它只是preformation。
內在性原則要貫徹到底，要堅持生成的邏輯，就必須拋棄內在目的論。但拋棄了內在目的論，能走向哪里？它只能走向一個開放的、不確定的未來，一個真正自由的未來。而這正是夏瑩在文中的關鍵性主張。夏瑩在文中對唯物論的第二個原則似乎有諸多的理解和表述。她最初把它表述為“行動原則”；緊接著，她又通過援引斯密等國民經濟學家們的思想而把它解釋為類似于哈耶克所謂的“自發秩序原則”；在文末，她通過馬克思與伊壁鳩魯的呼應，又把它解釋為“非確定性原則”。根據上文的分析，她的這些表述中最重要的是最后出現的“非確定性原則”。
我們可以構想一個簡單的非確定性系統模型：假設某個時刻系統具有A、B、C三個東西，如果AB結合可以產生D結果，如果AC結合則可以產生E結果，如果BC結合則可以產生F結果。A、B、C三者會如何結合，這是不確定的，因而D、E、F哪種結果會實際發生，這也是不確定的。當我們把A、B、C設想為三個能動者時，其間的不確定性就更容易理解了。這里，需要打破實存（existence）常常給人造成的幻覺。我們很容易就會把實存（Existence）的東西視作既定的（established）、固定的（fixed）、必然的（necessary），卻遺忘了它的生存（ex-）本性。打個比喻：我們在海灘上散步。如果往回看，我們每一次只留下一個腳印，那些腳印形成了唯一的一條路線。然而，我們不要忘了，在我們踏出每一步的時候，我們的腳會落在哪些沙粒上、印出腳印，這并不是確定的。
至此，我們可以看得很清楚，在夏瑩的理解中，徹底的唯物論持有兩個基本的原則，即內在性原則和不確定性原則，因而，它會把世界本身解釋為1）不確定地2）自生成的。
就我所知，最符合夏瑩所理解的徹底唯物論的乃是達爾文提出的演化論以及它的當代版本——廣義演化論。這個理論無論是在解釋自然演化的時候，還是在解釋文化演化的時候，都既堅持了夏瑩所強調的內在性原則，也凸顯了演化的不確定性。因此，根據夏瑩的標準，達爾文可以說是一個徹底的唯物主義者。至于馬克思，夏瑩斷定他正是一個前述意義上的徹底唯物主義者。馬克思對內在性原則的堅持是毫無疑問的，但他的思想中蘊含著對不確定未來的根本主張？我不確定。這里的“？”表示的不是對夏瑩這一斷定的質疑，而是一種疑惑，一種基于對馬克思文本的更多解釋和論說就可以消除的疑惑。
對馬克思唯物論立場的再認識
田冠浩
夏瑩老師提出了一個非常重要的問題：“馬克思在何種意義上是一個唯物論者？”馬克思逝世后，理論家和革命家對于歷史唯物主義的闡釋，主要是從規律性、現實性和實踐性層面去談的，這固然在很大程度上有利于當時的革命動員（提供革命作為必然規律的信念和以物質力量消滅物質力量的政治方針。），但是也導致對于歷史唯物主義的認識過于“粗線條”，最終落下了經濟決定論和生產主義的口實。受此影響，同時更為了重新發掘馬克思哲學在克服現代功利主義和虛無主義方面的價值，當代馬克思主義研究的復興，呈現出了一定程度上的“后唯物論”特征，比如洛克莫爾就強調馬克思是一個受惠于柏拉圖和康德傳統的觀念論者，以此表明馬克思的社會批判和社會構想對于現代性的自我更新仍然具有不可替代的意義（人充分實現和感受自身的創造性）。在此背景下，重新提出馬克思唯物論的理論性質問題，就將我們帶入到了闡釋歷史唯物主義的一個新境遇。無論馬克思受到德國觀念論多少影響，馬克思本人明確定位自己的思想是唯物論都是不爭的事實。但是要真正理解馬克思為什么選擇唯物論作為其基本立場，就不能不僅僅從面向現實，面相實踐方面解釋，選擇唯物論的立場對于馬克思是一次深思熟慮的理論決斷，這種決斷意味著馬克思最終找到了一種綜合現實的客觀性與人的主觀能動性的新思路，能夠同時解決遵循現實規律和超越、提升現實世界的問題，當然這也構成了理解人與世界的關系、理解歷史的一個新的理論框架。
我注意到在《哲學的起源》中，柄谷行人對此則做出了一種更為大膽論斷。根據柄谷行人的說法，在寫作博士論文時，馬克思闡述的并不只是伊壁鳩魯和德謨克里特的差異，“他的真正目標是同二人對立的哲學家亞里士多德。……馬克思一邊放置了感覺論者、機械決定論者，并因而成為懷疑論者的德謨克利特，另一邊則放置了目的論的、理性論的亞里士多德。而放置在二人之間的則是唯物論者、主張原子運動的偶然偏差的伊壁鳩魯。馬克思認為，正是原子運動的偶然偏差，在屬于機械論的同時，結果上又帶來了好像目的論的'變異’。這樣，從中可以看到馬克思試圖通過伊壁鳩魯的原子運動的偏差來批判目的論和機械決定論這兩個方面的目的。”（柄谷行人，《哲學的起源》第三章，由陽譯）不僅如此，柄谷行人還進一步將伊壁鳩魯的唯物論追溯到了伊奧尼亞的自然哲學（泰勒斯、阿那克西曼德等），并且指出這種自然哲學實際是伊奧尼亞社會的寫照，是一種社會倫理觀念。具體來說，伊奧尼亞哲學的機械唯物論取向得益于其發達的工商業。同時，伊奧尼亞社會作為殖民地，脫離了希臘宗主國的氏族統治，崇尚個人自謀職業和自由聯合，因此伊奧尼亞哲學家通過強調事物的自身運動和創生（原子運動的偏差）來論證個體自由。在此基礎上，柄谷行人認為，伊奧尼亞哲學及其后繼者伊壁鳩魯，反對各種決定論和目的論，實際是同時反對社會受物質財富和政治權利的支配，力圖保持個人的獨立性和社會的自由開放。換做更現代的話來說，也就是既要反對社會集權化，又要反對資本和貧富分化，因此伊奧尼亞和伊壁鳩魯式的唯物論被柄谷行人看作是同時反對資本市場和國家暴力統治的社會主義思想的萌芽。柄谷行人對馬克思博士論文的研究佐證了夏瑩老師關于馬克思的唯物主義接近倫理唯物論的見解。而這種見解則有助于我們更深入地理解馬克思為什么要把他的社會理論建立在“唯物主義”的基礎上。
此外，夏瑩老師幾次提到在二元論的意義上、在物與觀念的非同一性的張力中理解馬克思的歷史唯物主義。我認為這是一個很根本，同時也非常有時代感的思路。個人的獨立行動、自我實現與社會的普遍共識，是社會生活不可缺少的兩個維度，因此只有結合倫理唯物主義和觀念論才有可能獲得一種理解文明社會的新世界觀。如果說伊壁鳩魯等人的倫理唯物主義在以自由實踐、自由個性為目標這一點上，融入了馬克思的歷史唯物主義思想。那么同樣需要注意的是個人在文明世界中的自我創造，自我實現離不開社會生活，而社會生活離不開作為語言、價值觀念、理論或者說“意識形態”的社會共識。馬克思思以后世界各國的共產黨人普遍重視意識形態問題在哲學上是完全正當的。人類首先必須在觀念上達成共識（共同意志），才能形成超越自然本能的社會生活（配合行動），創造文明。語言觀念、符號部分消除了個體感受的自然獨立性，促成了個人的自我超越和精神提升，在這個意義上，將人類的社會力量理解為觀念的力量，是德國古典哲學的重大貢獻。而人類實踐的自由偏差則特別見之于（指導實踐的）觀念的創制和選擇，倫理唯物論因此在兼容于觀念論乃至意識形態理論的意義上，成為了歷史唯物主義的重要基礎。
夏瑩老師提出的馬克思的“二元論”，不知典出何處，但是這個思路卻可能包含著在當代社會條件下復興歷史唯物主義解釋力的一次深刻嘗試。以往人們解釋歷史唯物主義至多是從實踐取消主客對立和理論與實踐統一的角度來講的。這固然包含了部分真理，但是僅停留于這種理解卻有可能使馬克思哲學陷入到某種類似于黑格爾哲學的、封閉的“同一性”思想體系之中。我們知道，黑格爾的思辨哲學其實已經包含了統一思想與現實的意圖。黑格爾的概念論甚至可以看做是對國家（在匯通和整合個人意志、觀念的基礎上）有計劃地統轄社會的形而上學論證，以及對計劃經濟的哲學辯護。（參見拙文《從德國觀念論到<資本論>》）但是問題正向伽達默爾指出的那樣，即使對于黑格爾，自然也已表現為精神的他者，“對于19世紀積極的動力來說，歷史和社會現實的整體不再表現為精神，而是處在它頑固的現實性中……處在它的不可理解性之中”。（伽達默爾，《哲學解釋學》，第116頁）可見，任何封閉的、同一性的理論體系都不足以把握全部社會實在。而20世紀蘇聯模式的破產和中國的社會主義市場化改革則在經驗上證明了這一點。就此而言，承認主客體在實踐意義上的統一，同時又強調這種統一永遠處在二元張力當中，處在“現在進行時”，則有可能為現代社會的自我提升，特別是當代中國的社會改革提供一個更恰當的哲學基礎。正向康德的“物自體”為知識領域地無限進展保留了空間，“二元論”也意味著：相對于人的觀念，物的存在永遠有剩余，永遠不可窮盡，因此人與自然的關系（科學、生產方式等），進而人類在應對自然過程中結成的社會關系也是不可窮盡的、充滿矛盾的。當代中國的社會主義市場化改革和政治體制改革，在事實上就體現了這樣一種哲學意識。因為以市場取代計劃，就意味著尊重現實存在的不可窮盡性，從而鼓勵個人的獨特探索，鼓勵個人發揮創造性，以便不斷拓展可知世界和可控世界的范圍，拓展人們的現實自由；與此同時，肯定國家根據現實條件的變化，對社會關系、社會意識進行創新性的理論和行政引導，則體現了對實現個人自由和創造性的社會基礎（意識形態共識和共同行動）的重視。由此可見，對歷史唯物主義的“二元論”解釋，更符合建立一個崇尚個體創造性的，透明、開放、善于自我完善的社會的需要。
