? 為什么先驗命題的純粹演繹結論會和外界的真實分毫不差的相吻合呢？為什么數學、邏輯學、幾何學、經濟學，這類基于公理推論出來的知識，會在外在的世界毫無違逆地得以印證呢？坐在書齋里，安安靜靜推理、只從是內心活動的哲學家，為何可以得到適用四海皆準的結論呢？內心活動的理性結果是如何和外在的真實打通、證成的呢？精神世界和外在的物質世界是如何被連接的呢？
為米塞斯的認識論辯護
文/ 李松
黃花非魚最近筆耕不輟批米塞斯、羅斯巴德，要寫9篇。很多人問我對這些文章的看法，老實說，沒有看法，因為我看不懂，黃花非魚的文字是清楚的，但我實在搞不懂他具體想表達的。我沒法就我不懂的地方進行放矢。但有個例外，就是第一篇《米塞斯認識論批判》，因為這個話題我和他多次交流過，充分了解彼此的立場。因此，就本篇的內容，我是有的放矢的，可以回應的。
在這篇文章中，雖云對米塞斯批判，但其實更多的是在對我之前文章的批評和對康德哲學的質疑。其對康德主義核心的質疑有三個：1）康德宣稱人不能認識物自體，那康德怎么知道一個不被人認識的東西是存在著的？2）心智結構論必然暗含多邏輯論，這個概念無效。3）米塞斯是米塞斯自己所反對的實證主義者。其他的批評大多歸因于他自己的誤解，價值不大。但不妨一一回應之。先說他誤解的地方：
我從沒表達過這樣的觀點，他沒舉出處。我也不認為我和他是不誠實的辯論者，而我又堅信自己對自己過往言論的記憶是準確的，是他誤記或誤解了。
這里是典型的張冠李戴！因為康德并不是用物自體這個概念來回應休謨對因果律的質疑的。休謨說，人觀察到一件事情A之后緊接著另一件事情B；于是認為A和B之間有所謂的因果關聯，但休謨認為人觀察不到這種關聯，這種“有A必有B”的經常性時空聯結促使了人們的心理聯想而已，未必存在著這樣的因果知識，而只是人基于習慣的一種期盼信念。休謨繼續說：人觀察到B伴隨著A的出現，人是如何從過去推論未來也會出現“有A必有B”？人又是如何從有限的B伴隨A推論出無限的“有A必有B”？
康德對此的回應是：哲學思考的順序并不要求人的理性結果去吻合實在，而是顛倒過來，實在必須順從人的理性才得以被理解、“人的理性為自然立法”。因此，不是通過觀察實在來證實因果關系，而是人只能以“世界是有規律的”作為認識實在的先驗前提。
這個先驗前提被叫做“因果律”、“因果范疇”。所有的思維以其為基礎，人無法構想沒有因果范疇的認識活動。人只有先擁有“現象之連鎖及次第相續是有規律的”這一概念后，才可以說實在有規律性、“現象A和現象B”有關聯性。當對任何一個現象追問“為什么？”的時候，人就已經先天地承認了，該現象作為“果”，必有其“因”；人無法構想一種沒有原因和來源的變化。正是因果律使得我們可以說“有A則有B”、可以進行歸納活動。舍此，我們無法認識世界，人甚至沒法想象不存在因果律的思維活動。但另外一方面，因果律的先驗正確性并不能保證歸納的經驗知識絕對正確，它只保證人做出歸納行為的合理。而具體的A和B是經驗的現象，其關聯，作為一種經驗知識，并不像先驗知識那樣必然正確。因此，歸納法終歸是未能完全證實的，因此產生了針對經驗知識的實證主義、證偽主義認識論。
而物自體這個概念呢？它是康德整個哲學體系中本體論的關鍵點：人認識的是（人心允許他認識的）現象，不是“本質”。正因為此，我們才把康德的哲學形容為現象論的、不可知論的。這和康德對休謨問題的回應沒有直接關系。所以，黃花非魚基于對休謨和康德的不了解，錯誤地把我的話張冠李戴成了：康德物自體概念是為了回應休謨。就是因為這種他對康德哲學的不了解，使得他的后續的批判沒有一個在點子上。
在之前那篇文章里，我“暗示”羅斯巴德對哲學不精通，這是我基于對羅斯巴德著述的了解而作的結論。黃花非魚認為我的這個結論（“暗示”）不夠光彩。這有什么不夠光彩的，米塞斯論及古典哲學的幾乎所有問題，關于哲學著作有好幾本，羅斯巴德很少深入探討哲學問題，大部分觸及哲學問題時多引用新托馬斯主義者的哲學論述，而沒有自己的哲學專著，基于此，別說暗示，即便明說羅斯巴德不如米塞斯精于哲學，又有何問題呢？正如我基于黃花非魚對休謨問題和康德回應的張冠李戴而斷言黃花非魚不懂康德哲學一樣。一個很正常、很合理的文本分析。而且在黃花非魚的簡化下，我變成了僅僅因為羅斯巴德沒寫哲學書而粗暴地暗示羅斯巴德得理論錯。我明明說的只是羅斯巴德不如米塞斯精通哲學，根本沒有表達過“羅斯巴德不寫哲學書，所以羅斯巴德關于哲學錯的淺”的意思。黃花非魚何以能讀出他理解的那層意思呢？
黃花非魚的這個批評是個徹頭徹尾的斷章取義。在他看來，我因為羅斯巴德沒有對“心智結構”這一概念進行研究而認為羅不是一個訓練有素的哲學家，而他覺得我的話很莫名其妙：羅斯巴德本來就不認可心智結構概念，你李松為啥還要以分析過“心智結構”作為訓練有素的哲學家的標準。
是啊！我為什么這么莫名其妙？來看看我的原文！！！
其實這是有問題的，因為認識論和方法論并不是割裂的，的確，對不同的認識論觀點持有者，有可能大部分方法問題仍然可以保持一致。但尋根究底的好奇心必然會追問到一些涉及最基礎的哲學概念，而這樣的追問必定會觸及到一些矛盾或者分歧的地方。比如，米塞斯寫經濟學最后的基礎，反反復復地解釋什么是人心、什么是心智結構、什么是范疇……就是為了去解答那些順著其經濟學方法論觀點不斷追問到源頭的讀者的疑惑。但羅，在這一塊，是沒有深度研究的。
這段話的意思是：1）認識論和方法論不是割裂的；2）尋根究底的好奇者會順著方法論一直追問到認識論、本體論等最基礎的哲學概念；3）這樣的追問會暴露出不同的認識論立場的分歧；4）米塞斯有這樣的追問，因此他交代清楚了自己的認識論立場，比如，他反反復復解釋人心、心智結構；5）但羅斯巴德，是沒有這樣的追問的，沒有順著方法論一直追問到自己的認識論立場的。
任何一個理解力無偏差的人，都會這樣去理解這段話，但黃花非魚偏偏要只從我的舉例“比如……”開始斷章取義。
為了辯論方便起見，不妨承認我上述原文表達上有歧義，但黃花非魚為什么要把我的文字往最弱智、最自相矛盾的方向上去理解呢？我明明知道羅斯巴德不認可心智邏輯概念，我為何還要逼羅斯巴德去研究心智邏輯概念。羅斯巴德愛玩斗地主，不愛玩我所愛玩的德州撲克，難道我蠢到非要以德州撲克來論羅斯巴德的撲克水平？？？辯論時至少應該先理解清楚對手完整表達的含義吧！采取“低智化假設”，把對手假想成一個弱智，把對手的觀點理解成最弱智的形態，攻擊起來確實很舒服、很過癮。但無損對手的真實觀點。
況且，我的這段話并沒有很含糊之處，再況且，我的這篇文章是以發言形式先出現的，發言時黃花非魚就在現場。很難理解他在了解我發言內容的語境的情況下，為什么還要這樣斷章取義地誤解我。
這又是一個典型的出于“低智化假設對手”的胡亂批評。我文中明白說了，我分析的是羅和米認識論立場不同所帶來的分歧（米的不可知論認識立場），我也承認不同認識論立場很可能各自的方法論會一致。我什么時候表達過“不同的認識論一定會得出不同的方法論”。黃花非魚急于找出各種“不合邏輯”，以至于他一直在抨擊假想的敵人。
清理完黃花非魚的各種基于文本的誤解之后，可以著手處理他關于康德哲學的錯誤認識了。
康德的這個問題似乎很容易被人抓住痛腳：康德說人無法認識物自體，那你康德怎么知道一個人無法認識到的東西是存在著的？
康德自己對這個問題的直接答復是：雖然物自體是不可認識的，但是人又能夠知道，必定存在一個外物作用于、刺激我們的感官，引起我們的感性認識。人認識的“現象”并非無緣之結果，而必定是有個“存在”、“物自體”在哪里的。只不過我們認識的是它的現象而已。
要理解這個含義，得知道康德哲學的產生背景。康德不只是在回應懷疑論的休謨，在另一邊，康德還在和獨斷論作戰。獨斷論認為僅僅通過人的純粹理性的推理演繹，就可以認知到絕對的客觀實在。因此，康德一方面對休謨說：知識不只來自于經驗，人心不是一張白紙，任由經驗在上面書寫，人心先天帶來認識外在的邏輯工具、理性能力、心智結構、邏輯范疇，先驗綜合判斷是存在且有效的。在另一方面，康德對獨斷論者說不：我們認識不到“實在本體”，我們認識的只是人心中“裝配”的邏輯工具允許我們認識的“現象”。
現在，在這個背景下，康德的物自體概念明了了：人不能認識物自體，這句話只不過是在說“人無法認識人認識能力以外的東西”。說白了，它就是一個同義反復，它的意義在于劃出人的認識邊界，提醒獨斷論者不要僭越，不要試圖強不知以為知。而不是黃花非魚基于拆解文義所理解的那樣：康德在自相矛盾。
米塞斯的確表達過引號中的意思，見《理論與歷史》導言：“凡人不知道一個具有超人的智意者對于宇宙及其所容納的一切，會作如何看法。也許這種具有高超思想的人可以對宇宙一切現象，作一套融貫而包括性的單元解釋。人——至少一直到現在——還無法完成心與物，騎士與馬，石匠與石之間的鴻溝的結合。如果把此項失敗視爲是二元論的哲學之健全性之充分證明，也未免荒唐。我們所能從此推理的祇是，科學——至少暫時——必須采取一套二元論的研究法，其作爲哲學上的一種解釋成分爲少，而作爲方法論的一項設計成分較多。
方法論的二元論避免任何命題之涉及本質與形而上的構造。它所計及的只是事實，此外我們不知道外在事物——物理的、化學的、及生理的——如何影響人的思想、觀念，與價值判斷。此項無知便把知識之領域析爲兩個劃分了的領域：外在事物之領域，一般稱爲自然，與人的思想及行動之領域。”
在《經濟學最后的基礎》序言中，米塞斯說：“邏輯推理所能做到的，僅僅是表明，相關的形而上學信條是否與已經被證明為科學真理的東西相矛盾。”
也就是說，在米看來，今天我們之所以采取二元論，不是因為其認識論或本體論的緣故，而是因為出于方法論的設計。至于這個二元論立場對不對，它至少沒有和“已經被證明為科學真理的東西相矛盾”。因為：物會決定心嗎？如果有這樣的決定關系，是如何決定的？對這類問題，我們不知道。因此，對米來說，采取這樣的哲學立場是因為：它不悖于目前我們所知道的科學真理。這是我上述原文的表達背景，從這里面，我們絲毫讀不出米塞斯是實證主義者的含義，不知道黃花非魚是怎么讀出來的。
米塞斯說我們不知道物質如何決定心理現象，這就暗含了，基于經驗研究的外界物質有可能不決定心理現象。那為什么這就是一種基于經驗驗證的實證主義呢？
另外，米認為自由意志和基于因果律決定論不矛盾，對這個問題的詳細了解，參見《理論與歷史》。
這是對心智結構概念最大的誤解。順便說一句：黃花非魚所說的康德將感知和認知混淆，假如他看過幾頁康德，絕不敢說這樣的話。
黃花非魚上述引文的意思是：心智結構概念必須拋棄。因為心智結構概念必然暗含著多邏輯論。但“真實”只有一個，“理性”只有一個，“那么就不可能存在不同的心智結構或者理性，因為外在的客觀世界只有一個，客觀規律只有一個”。
第一、什么叫客觀規律？外在的實在可以自己展示出規律嗎？絕對不會。說起規律時，人就已經提前承認了存在一個認識主體，一個心智。如果不承認人的心智結構、理性能力，那什么是“規律”呢？規律只存在于有規則性認識能力、有因果律的心智當中。心智結構不是別的，就是人的認識工具、人的理性，不管你叫做什么詞匯，你必須承認“認識要有主體，主體要有認識的能力”。在蘭德的哲學里，它是人的“概念化”能力。黃花非魚號稱要拋棄心智結構概念，可他說“客觀規律只有一個”時，他也不免于使用了心智結構（雖然他不叫這個詞，而叫理性）這個概念，否則他如何解釋什么是“規律”呢？
“如果說A不是非A不是客觀規律，而只是我們的心智結構，那一個結論必然是我們不可能知道這個世界里是A不是非A或是A可以是非A，這實際是在否定人的認識能力，否定人的理性。這也是蘭德哲學激烈反對康德哲學的原因所在。”----如果沒有認識能力，自然界怎么體現出A和非A呢，外界的實在是不會自動呈現出矛盾律的內容的。
第二、那黃花非魚在反對啥？他其實反對的是他構想出來的“心智結構必定推論出多邏輯論”。當然，事實上，心智結構概念根本推論不出來多邏輯論，只是在他的想象中，能夠推論出來。
心智結構是指人的認識能力，比如人有同一律、矛盾律的邏輯能力，因此人可以區分出來某物是A，而其他物是非A。假如有一個物種，或者人類，在它的心智結構中，A可以等同于非A。那么，這個假象的例子是在主張多邏輯論嗎？當然不是，因為你根本無法想象出什么是A等于非A，正如你無法想象出什么是基于正方形的圓而發展出來的幾何學（順便說一句：現代反理性主義者認為非歐幾何的發現證明了：幾何、數學等過去認為的先驗知識其實只是人為任意的約定。這是個徹頭徹尾的誤會，以后會解釋這一問題）。人根本無法構想不同的邏輯結構、不同的心智結構、不同的理性能力。對這個問題，米塞斯的答案其實和黃花非魚一樣，只有一個理性，只有一個心智結構。因為即便有其他的理性、不同的心智結構，我們人--持有人這種心智結構的認識主體，根本就無法理解“另一個不同結構的心”。
對此，米塞斯在《人的行動》第一章說：“‘我’的邏輯是所有其他人的邏輯，因而絕對是人類唯一之邏輯；‘我’的行動范疇是所有其他人的行動范疇，因而絕對是所有人類之邏輯。”
不同的心智結構，不僅無法交流，根本就不能被理解。所以，對柯茲納的問題，米塞斯其實更應該說：假如有不同的心智結構，也是我們無法認知到的，我們人，只能有人這種邏輯結構。當一個先驗命題，每個人聽到后，都覺得它是不言而喻、不證自明的道理，那么，我們就可以說，這就是每個人共同的心智邏輯。米塞斯說：“而且實證主義者也不應忽略如下事實：在和他人交談的時候，他總得預先假定--心照不宣地--邏輯法則在人類主體之間是有效的，因而另一個‘我’的思想和行動有其實在的邊界，且這是他身上顯著的人類特征。”
多邏輯論是米塞斯用來批判卡爾的妄斷的：卡爾認為，物質基礎決定精神意識，資產階級的經濟基礎決定了資產階級擁有獨特于無產階級心智的心智結構，因此，資產階級發明的經濟學只是資產階級的意識形態偏見。一句話，資產階級的心智結構有問題，不適合發現真理。
這當然是胡說八道，米塞斯的認識論立場當然沒有暗含這種胡說。再次說明一點：只是在黃花非魚自己的假想中，有這種“必然的推論”。
附：之前我曾就“效用”、“價值”等概念批判過鄧新華老師亂用概念。黃花非魚對我的這篇批評文，進行了再批評。他對我的批評同樣是涉及到一堆基于文本的錯誤理解。上次一直沒有回應，是因為我覺得做這樣的文字官司價值不大。假如一個辯論對手基于自己錯誤的理解、假想的靶子來攻擊你，你的回應會顯得很多此一舉，因為，他并不真正損害你的立論。現在，反正我已經回應了，就一并來指出他在另一篇文章的錯誤吧。（我的文簡稱松文：《也談效用與價值》，黃花非魚的文簡稱魚文：《論價值、成本與邊際效用》）
1、在魚文中，黃花非魚說：第一，該文開篇批評胡釋之的“客觀價值論”，我認為犯了“丐題”（question begging）的錯誤，簡述就是因為價值是主觀的，所以客觀價值論是錯的。
請看我到底是怎么丐題的：“胡釋之老師的觀點我知道，他把財貨的屬性與欲望滿足之間的因果聯系叫做價值，因此提出“客觀價值論”。這當然是故作聳人之語，價值一詞本身就蘊含著個體的主觀評價這一意思，做價值判斷的是個人，個人的選擇、癖好、愛憎，這當然是主觀的。“客觀的主觀評價”，這能是什么意思呢？只能是一些“木制的鐵”、“方的圓”……之類的語義悖論。從價值一詞的本意來講，“主觀價值”也有贅詞之嫌。只是因為古典的經濟學家們在經濟學的研究上走錯了方向，把價值的決定因素歸咎于不以個人評價而左右的勞動、成本等因素，走向了一條歪路，因此后來撥亂反正的奧地利學派才要強調“主觀的”價值理論，以示區別。”
我這段話明明是舉出“價值”的詞源學本義，來凸顯胡釋之的定義不當。而且，我這篇文章根本就不打算論證什么，我只是在澄清用詞，我在這篇文章中明白說道：“這篇文章沒說任何經濟學的觀點，只是在澄清一些誤讀的概念。我覺得這也有一定的必要。因為在經濟學探討中，很多時候大家在雞同鴨講，吵半天才發現雙方對同一詞語的定義、理解不同。”
可見，我本來就無意于批判胡釋之的理論，事實上，他表達的觀點我是認可的，我只是在反對他不當的、“聳人聽聞的”、混淆傳統用法的用詞。可是黃花非魚不加分辨地認為我這是一個理論論證，但他自己也說：“我不知道胡釋之老師的具體觀點如何，且由于與本文主題無關因此不想展開。”
你都不知道我和別人在爭論什么，批個啥啊？？！
2、黃花非魚說：但是，要在手段和目的間區分，那么價值與效用與他們的匹配關系恰恰與李松所說的相反。目的帶來的滿足是效用，而手段的價值是其邊際效用，五袋米可以用于滿足不同目的（帶來效用），但是一袋米（手段）的價值是邊際效用決定的，前四袋米帶來的效用都高于其價值。這是最基本的邊際效用理論的內容。
這是針對我的定義：人對目的的評價是價值，對手段的評價是效用。
而在黃花非魚看來，效用對應目的，手段對應價值。如果只是這樣定義，那么毫無問題，因為任何一個定義，只要不包含沖突，都無所謂對錯。但他說價值是邊際效用決定的，則是有極大問題的。因為價值就是效用，就等同于效用，根本不存在什么邊際效用決定價值這種邏輯關系。效用和價值是一回事，是指人的評價。對不同的物，它們對人的重要性不同，因此，人對這個重要性進行排序、價值判斷，這就是評價。事實上，邊際效用=效用=價值，正如邊際價值=價值=效用。
3、黃花非魚說：該文共列舉了六個概念（松案，指：價值、效用、客觀使用價值、主觀使用價值、客觀交換價值、主觀交換價值），可能是我讀書少，有些區分是我所從未見過的，如主觀使用價值和客觀使用價值，無論是古典經濟學還是奧派經濟學中都沒有這種區分
請看米塞斯《貨幣與信用原理》第一編第二章標題：“主觀使用價值的不可度量性”，在第二編第一章，米塞斯則明確提到“主觀交換價值、客觀交換價值”（古典經濟學就更是大有特有這類概念了）。黃花非魚卻說“無論是古典經濟學還是奧派經濟學中都沒有這種區分”。當然，他自己也承認了讀書少，這里似乎不能怪他。但諷刺的是：黃花非魚又是了解米塞斯的這本《貨幣與信用原理》的，因為在他寫這篇文章批評我之前，他就在他的公眾號里發布米塞斯的《貨幣與信用原理》的中譯。這說明他明明看過米塞斯的這本書。我們不解的只是：他是怎么讀的。
4、黃花非魚說：接下來文章批判了“效用是物的屬性和人的滿足的綜合”，我恰恰認為這種說法的大意沒有問題，可能需要措辭更精確。效用既不“客觀地”存在于物中，也不“主觀地”存在于人的大腦、意識中，恰恰是主觀意識對外在客觀的“綜合”（該文可能沒有正確理解這個詞的用法）。這個問題最終會追根溯源到哲學最根本的二元論，這里也不再展開。我感到奇怪的是，為什么李松會認為這種說法是“不知所云”。
首先，黃花非魚根本就不知道鄧新華老師所謂的“物的屬性和人的滿足的綜合”具體是什么意思。假如他知道的話，我敢打賭他不會認可鄧老師的理解。鄧老師的含義是：“毒蘑菇會毒死人這種屬性”、“辣椒帶來辣感這種屬性”，簡而言之，是我所說的“客觀使用價值”。這里，黃花非魚又是在不明白我和鄧老師爭論什么的情況下，貿然沖進來發表自己的高論。他明明可以看一眼鄧老師的《胡釋之的新衣》再發表高見的。
5、在松文中，我說：“邊際效用遞減規律的真正含義是：同質的若干單位商品，較早用于較迫切的欲望，其次用于較不那么迫切的欲望。”黃花非魚看到這一說法，亟不可待地在微博下面留言，說：作者錯了！不同時間的效用不可比較，怎么能說較早呢？
似乎我不知道“不同時間的效用不可比較”似的。好在我的原文緊接著說：“效用理論最基本的一條：不同時間的效用不可比較。因為不同時間的價值表不同，人的偏好不斷在變化”。幸好，黃花非魚在批我的文章之前，細看了下我的全文，否則他微博上的留言又要用在他的文章中了。我建議他也去了解下胡釋之和鄧新華老師的完整意思。因為大家寫文章都很辛苦，吃透對方原文、搞明白思想史的具體觀點后，再來寫文章探討觀點，當然是好的，否則文章來去，就成了初級語文能力測試標準了。
（PS：康德主義、理性主義哲學的確也有困惑我的地方，但不是黃花非魚那類淺薄的質疑。而是理性主義哲學長期以來遭受的非難：為什么先驗命題的純粹演繹結論會和外界的真實分毫不差的相吻合呢？為什么數學、邏輯學、幾何學、經濟學，這類基于公理推論出來的知識，會在外在的世界毫無違逆地得以印證呢？坐在書齋里，安安靜靜推理、只從是內心活動的哲學家，為何可以得到適用四海皆準的結論呢？內心活動的理性結果是如何和外在的真實打通、證成的呢？精神世界和外在的物質世界是如何被連接的呢？對這個問題，米塞斯的確是用實用主義的進化論來解釋的。我也不太滿意，但米塞斯在其他一些認識論的論述內容中又暗含了另外一個更靠譜的解釋。這個解釋被羅斯巴德的學生漢斯-赫曼-霍普極其創造性地進行了完善和拓展。我認為這是米塞斯-霍普對理性主義哲學的輝煌貢獻，以后會寫出來霍普的觀點。現在，霍普關于這個觀點的論文已經有了禪心云起老師的中譯：《人的行為學和認識論的人的行為學基礎》。）
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