內容提要：記憶是一種社會現象，只有在與他人交往時，記憶才會產生，純粹的個體記憶就像一種只有一個人能懂的語言，只是一種特殊情況。從嚴格的意義上講，只有個體才有記憶，無論是群體還是文化，都沒有這種意義上的記憶。文化記憶概念關注的是記憶在多大程度上是由社會和文化決定的。傳統之于文化記憶，就如同交往之于交往記憶，如果說交往記憶通常在三代人之間循環，形成一個共時性的記憶空間，那么文化記憶則指向遙遠的過去，形成一個歷時性的時間軸。開展文化記憶研究，不是把一個來自個體心理學領域的概念運用到對社會和文化現象的分析中，而是強調心理、意識、社會和文化之間的互動關系。
一、記憶的社會屬性：交往記憶
記憶具有雙重基礎：神經基礎和社會基礎。沒有神經系統，記憶就無法形成；神經功能受損，就會導致記憶受損，甚至完全喪失記憶。早在75年前，莫里斯·哈布瓦赫(Mauriice Halbwachs)就提出了類似于記憶具有社會基礎的觀點。哈布瓦赫在其關于記憶的社會框架和集體記憶的著述中提出，只有在與他人進行交往時，記憶才會產生。在這里，我將以記憶的社會基礎為出發點，進一步提出記憶的文化基礎問題，人類經歷了漫長的歷史，成為一個有記憶的群體，因此，只有借助于文化記憶，我們才能更好地理解歷史。
哈布瓦赫認為，記憶是一種社會現象，它是我們從外界獲得的。神經系統可以被視為記憶的“硬件”，其發達程度因人而異，可以通過訓練得到加強。然而，神經系統所承載的內容及其所發揮的作用則取決于我們通過語言和行動與他人進行的交往，以及我們與社會結構之間的情感聯系。與意識、語言、性格類似，記憶也是一種社會現象。在記憶過程中，我們不僅深入到隱秘的內心深處，而且將某種秩序和結構引入內心世界，這種秩序和結構具有社會屬性，并將我們與社會聯系起來。每一次有意識的行為都受到社會的調控，只有在睡夢中，社會結構對內心世界的干預才會有所放松。
我們逐漸形成和積累的記憶有兩種：情景記憶(episodic memory)和語義記憶(semantic memory)，或者稱為通過親身體驗獲得的記憶和通過學習獲得的記憶。情景記憶是指我們的親身經歷，而語義記憶則是指我們學習和記住的所有東西，它之所以被稱為語義記憶，是因為這種記憶與意義和指稱相關。一個人記憶那些沒有具體指稱意義的數據是非常困難的，比如電話簿中的電話號碼，只有那些擁有過目不忘本領的人才可以做到，而這些人在融入社會方面往往會有困難，如孤獨癥患者。這一事實表明，意義與社會之間具有緊密的聯系。語義記憶具有明顯的社會性，但上面提到的“過目不忘”的記憶卻是一個特例，它并不具有社會基礎。乍看上去，情景記憶似乎可以獨立于社會生活之外，我們可以回憶起一些經歷，其中并沒有涉及其他任何人，我們也從未向其他人講起過，因此，這些經歷可以被稱為“完全個人化的經歷”。但多數情況下，情景記憶也具有一個有意義的結構。根據這些記憶所具有的不同結構，我們又可以進一步區分出由視覺影像組成的景象記憶(scenic memory)和來自語言的敘述記憶(narrative memory)。景象記憶在結構和意義上通常是不連貫的，而敘述記憶則具有一個有意義的、連貫的結構。在哈布瓦赫的理論中，正是這些起聯接作用的環節是受社會調控的。景象記憶和敘述記憶可以與馬賽爾·普魯斯特(Marcel Proust)提出的自愿性記憶(voluntary memory)和非自愿性記憶(involuntary memory)聯系起來。景象記憶更接近于非自愿性記憶，它遠離意識，與更深層的人性相連，不同于與意識相連的敘述記憶。當然，這些差異并不是一成不變的。相反，景象記憶與敘述記憶之間的界線并不明顯，可以相互轉化，也就是說，景象記憶可以轉化為敘述記憶，非自愿性記憶可以轉化為自愿性記憶，同時，有意識的記憶也可以通過遺忘和壓抑轉化為無意識的深層記憶。哈布瓦赫認為在完全與世隔絕的環境中長大的人沒有任何記憶，這種說法顯然有些夸張。但是，我們可以肯定的是，這個人的敘述記憶并沒有得到發展，因此，他很難辨別哪些是他親身經歷過的場景，哪些又是他夢到或幻想過的場景。同時，我們也非常同意以下觀點，即社會生活的規范、價值及其對意義和重要性的決定作用可以深入到我們最為私密的經驗之中，并賦予其意義和結構。
這就是我們很難區分、甚至不可能區分“個體”記憶與“社會”記憶的原因。語言和意識通常都具有高度的社會性，個體記憶也是如此。純粹的個體記憶就像一門只有一個人能懂的語言，換句話說，它只是一種特殊情況、一個例外。因此，我和阿萊達·阿斯曼提出了“交往記憶”(communicative memory)的概念，以闡述哈布瓦赫提出的個體記憶的社會性。交往記憶存在于個體之間，產生于人與人之間的交往，情感在交往記憶的形成過程中起到了關鍵性的作用。愛、興趣、同情、依戀以及歸屬的意愿，當然也包括憎恨、敵意、懷疑、痛苦、愧疚和羞恥等，所有這些情感都界定了我們的記憶并限定了記憶的范圍——沒有這樣的界定，記憶就不會印刻在我們的腦海中；沒有一個具體的范圍，記憶在特定的文化語境中就會缺少相關性和意義。對一種有效的交往記憶來說，遺忘與記憶同樣重要，這也就是為什么它不是一種“過目不忘”的記憶的原因所在。記憶意味著將其他事物推至幕后，對事物進行區分，也意味著為彰顯某些事物而遺忘其他事物。這種記憶過程限定了個體記憶的范圍和視角，而這些范圍和視角則受到情感的調控，反過來，情感上的空虛則會導致記憶內容的任意性。只有傾注了情感的交往，才能使記憶具有一定的結構、視角、相關性、限定和范圍。這不僅適用于敘述記憶，更適用于景象記憶。圖像和景象完全憑借個體對它們產生的情感力量在大腦中留下印象，而敘述記憶除了依靠情感的力量外，還可以借助闡釋的力量。
與記憶的神經系統會出現紊亂一樣，記憶在社會交往層面也會出現混亂和異常。近年來最著名的例子就是虛假記憶的病例。例如，在精神分析治療過程中，有關童年創傷經歷的記憶(比如性虐待)被揭示出來，然而通過進一步的分析則會發現，這種創傷記憶只不過是治療師和病人的一種“虛構”。最有名的“虛構癥”實例是本杰明·維克米斯基(Binjamin Wilkomirski)的那部獲獎回憶錄。維克米斯基堅信，他的童年是在邁丹尼克和奧斯維辛度過的。他在名為《碎片》(Fragments)的回憶錄中描述了很多極為殘忍的場景，并在敘述中賦予它們以連貫性。這也就意味著，他的回憶錄盡管沒有遵守交往合理性的原則，但看起來仍然真實可信。維克米斯基的記憶雖然不是歷史事實，但他的回憶錄也絕非“偽造”，因為他顯然將這些“記憶中的”場景當成了造成自我矛盾性認知的唯一原因。
顯然，維克米斯基的回憶錄是一個記憶嚴重紊亂的案例，表明了記憶的社會維度和情感維度。如果說與外部進行情感維系的需要促使我們形成了記憶，那么其結果就是大部分記憶內容都是有關集體生活的。對大屠殺和過去種種恐怖事件的記憶就是最好的例證。因此，也有可能出現這樣的情況：有些人內心堅信他親身經歷過某些事情，而事實上這些事情只是他在集體性的交往過程中讀到或聽到的。維克米斯基記憶中的童年是他根本不曾經歷的，導致這種狀況的原因其實是他希望將自己的心理問題外化，并將其歸咎于社會和歷史，同時，他也希望借此將自己歸屬到大屠殺的受害者和那個時代的見證者的行列，并因此能夠指證大屠殺的種種暴行，進而成為公眾關注和同情的焦點。在所有的個體記憶中，這種渴望受到關注并獲得歸屬感的愿望都非常強烈。社會化過程使我們形成了記憶，反過來，記憶也幫助我們實現了社會化。社會化不僅是記憶的一個基礎，也是記憶的一種功能。接下來我們可以談談“紐帶記憶”(bonding memory)。
二、作為社會進化動力的記憶：集體記憶或紐帶記憶
尼采提出了“紐帶記憶”這一概念。哈布瓦赫認為，為了形成記憶，人們之間需要紐帶；而尼采則論證了人們需要借助于記憶來形成紐帶。哈布瓦赫描述的“交往記憶”是一種自我調節的、擴散性的記憶，其中遺忘與記憶之間存在互動關系。與哈布瓦赫不同，尼采提出了一種不同的、特殊的“意志記憶”(will's memory)，用他自己的話說就是：“在一些特定情形下，遺忘被延遲了。”他說的這些特定情形指的是需要做出承諾的情形。尼采以承諾為例，分析了整個社會紐帶的形成和運作。社會紐帶的形成必須以責任感、健全的心智和可靠性為前提，尼采以“債權法”為原則，提出了他對文明人的理解，即文明人是“可預測的個體”，他到了明天依然會記得昨天許下的承諾。“意志記憶”以不斷延續意志的決心為基礎，它不是與生俱來的，而是人為了在文明社會中生存而后天培養的。
尼采片面地專注于文化適應過程(即人發展成為社會人的過程)的沖動性，甚至強制性。與哈布瓦赫一樣，尼采反對記憶研究從生理、精神和情感的層面轉向單純的象征研究，這一點在他此后的研究中體現得更加明顯。尼采唯一能接受的象征物，是那些能夠直接通過情感印刻在人身體上的象征物，也就是痛苦。他舉的例子都是象征物或象征性行為，如犧牲、痛苦、承諾和崇拜。但是，這些象征物和象征性行為都是通過殘忍的方式而非依靠內在信念的力量達到其相應效果的。在尼采看來，宗教是一種殘忍的精神體系，惟其如此，才能解釋它施加在人精神上的力量。他認為：“只有不斷引起疼痛的東西才不會被忘記。”
尼采對宗教的評價讓我們想起了弗洛伊德對宗教的看法。弗洛伊德認為，宗教是一種精神上的強迫癥，這種強迫性源于潛意識中被壓抑的事件，這些事件被掩藏在潛意識中，但又從潛意識深處釋放力量折磨意識。弗洛伊德考慮的不是尼采的紐帶記憶，他關心的是一種歷時研究，目的是解釋人類的記憶是如何從原始時期一代又一代地傳遞到今天的。但是，與哈布瓦赫和尼采一樣，弗洛伊德堅持生理層面的研究，而不是根據它的象征形式和象征物進行文化方面的研究。弗洛伊德同樣認為，記憶依賴有形物質的承載，尼采所說的無法治愈的疼痛就是他提到的創傷。他們都探討了集體記憶這一概念，但他們的研究都停留在生理和精神層面，而不想把記憶概念擴展到象征層面。在他們看來，文化的記憶功能只能從精神載體和物質載體的角度去解釋。因此，我們可以發現，他們的研究都試圖將集體記憶和文化記憶的動力機制限定在個體的生理層面。
弗洛伊德和尼采的另一個共同之處是，他們都對文化抱有一種悲觀態度，弗洛伊德的《文明及其不滿》一書尤其體現了這一點。作為一種集價值與標準、規則與慣例于一體的系統，文化就像一件塑身衣，其目的是培養和塑造個體，強迫個體去適應它的目標和功能。但是，在這一過程中，文化的能動性還不是很明顯，這種能動性是指：文化不僅可以摧毀并重塑個體(猶太教的割禮就是一種最為明顯的象征，《圣經》則是一種“心靈的割禮”)，而且會塑造生活方式(也可以說是其首要目標)，為個體發展自我、實現自我提供各種可能性。因此，尼采忽略了一個事實：盡管社會總是試圖通過掌控個體來達到其自身的目的，但另一方面，個體也與生俱來地渴望擁有一種社會身份(在尼采看來，這種渴望是陳腐的)，這兩種力量是相互制衡的。紐帶記憶根源于個體的歸屬愿望以及個體作為一種政治動物的本性，這種歸屬愿望未必弱于文化施加在個體身上的規范性、塑造性力量。
除了個體自身的紐帶記憶外，還存在一種真正的、更有力的集體記憶，這種集體記憶的首要任務是傳遞集體認同。社會借助集體記憶來傳達規范和價值，進而在個體心中塑造一種權威，也就是弗洛伊德所說的“超我”——傳統上稱之為“道德意識”。1998年，馬丁·瓦爾澤(Martin Walse)獲得了德國書業和平獎，他在獲獎感言中說：“每個人都有自己的良知。”對于該如何面對德國的歷史這一問題，瓦爾澤反對所有外界的干擾，在他看來，當社會對一個人提出要求并促使他記起那些不愉快的回憶時，他完全可以憑借自己的良知作出選擇。
集體記憶特別容易受到政治化的記憶方式的影響，在瓦爾澤的演講引起爭議時，阿萊達·阿斯曼就提出了這一點。政治化的記憶方式的核心是利用歷史事實，外加有感染力的口號，來爭取大眾的支持，以實現共同的政治目標，這些口號包括：“記住亞瑪力人對你的所作所為”，“馬薩達決不可以再次陷落”，“銘記1690”(清教徒與天主教徒在阿爾斯特博因河的戰爭)，“奧斯維辛：決不再重演”，以及“科索沃會戰”(1389年發生于科索沃平原的戰役)，等等。這些事件對于戰勝者與戰敗者、施害者與受害者來說是相互對立的、不可調和的記憶。紀念碑、紀念日以及相應的儀式(如獻花圈)、旗幟、歌曲和各種口號等，都是這種紀念形式的典型媒介。
其中，對死者的政治性祭拜扮演著十分重要的角色。這些記憶可能十分短暫，會隨著利用它們的那個群體的消失而消失(今天誰還會記得納粹時期的各種紀念呢？)，但也可能十分持久，如1389年的科索沃會戰、公元73年馬薩達的陷落，以及以色列人在出埃及時亞瑪力人對他們的惡毒攻擊，等等。
正如尼采所言，這樣的記憶是被“制造”出來的，它們不是隨著交往記憶逐漸形成的，也不會像交往記憶那樣在歷經三代人的傳承之后就自行消失。它有可能存續數十年，也有可能存續上千年。這種記憶不會持續引起生理上的疼痛，也沒有在精神傳承的過程中留下印記，它是渴望記憶的群體與希望通過記憶來獲得歸屬感的個體的一種共同投射。為了制造這種記憶，群體和個體都會轉向傳統文化和象征形式，以及那些仍活躍著的或能夠重新被激活的神話幻想、英雄傳奇等。
這就是我們必須脫離還原論的原因——還原論完全將記憶現象限制在身體、意識的神經基礎以及精神的深層結構的觀念中，在這種觀念看來，精神的深層結構可以通過生物遺傳傳遞下去。我們所說的記憶不只具有社會基礎，還具有文化基礎。就此，我和阿萊達·阿斯曼提出了“文化記憶”概念。
從嚴格的意義上講，只有個體才擁有記憶。無論是群體還是文化，都沒有嚴格意義上的記憶，說群體或文化具有記憶是不合理的，會造成困惑。我們提出的文化記憶概念超出了個體層面。我們要討論的問題是，這種獨一無二的記憶在多大程度上由社會和文化決定。哈布瓦赫將記憶研究從主體的內心世界引向社會的、情感的先決條件，但他并沒有進一步引入象征結構和文化結構。對他來說，這是一個不能逾越的界限。他所理解的記憶始終是一種真實存在的、活躍的、可以具體呈現出來的東西，他將任何處在這個界限之外的東西都稱為“傳統”，并將其與記憶區分開來。但是，這一區分真的能成立嗎？傳統不也總是通過某些東西具體呈現出來嗎？
傳統之于文化記憶，就如同交往之于交往記憶。阿萊達·阿斯曼在《時間與傳統》一書中對交往和傳統兩個概念作了分析：“傳統可以理解為一種特殊的交往，在這種交往中，信息不是在同代人之間水平傳遞，而是在代際之間縱向傳遞。”如此一來，文化記憶就可以被視為一種特殊的交往記憶，二者有著不同的時間結構。交往記憶通常在三代人之間循環，如果我們把這種循環看成一個共時性的記憶空間的話，那么文化記憶則指向了遙遠的過去，形成了一個歷時性的時間軸。
象征與記憶之間的互動是一個持續的過程，發生在各個層面，這一點尤其適用于“意志的記憶”(memory of the will)。無論何時，當我們想起那些不愿忘記的事情時，總會人為地去制造各種各樣的工具來幫助我們記憶，比如，著名的結繩記事、國家紀念碑等都是這種類型的工具。這些輔助工具也被稱為“記憶場”(lieux de memoire)，它們凝聚著整個國家或宗教群體的記憶，如紀念碑、儀式、節日、風俗等。總之，哈布瓦赫稱之為傳統的所有東西，他所說的與真實存在的記憶相對立的所有東西，都可以被理解為“記憶場”。“記憶場”是一個符號系統，它使生活在這個傳統中的個體能夠找到一種歸屬感，即意識到自己成為一個社會群體之一員的潛力，并在這個群體中學習、記憶、共享一種文化。在哈布瓦赫生前出版的最后一部著作《福音書中圣地的傳奇地形學》(1941)中，他突破了“記憶場”與“傳統”、“交往”與“傳統”之間的界線(《集體記憶》出版于哈布瓦赫去世以后的1950年)。在這部著作中，哈布瓦赫根據朝圣者的行程描述了基督教圣地的“記憶場”，揭示了神學假設對拜占庭和西方的記憶政治的影響。他將記憶概念用于對紀念碑和各種象征物的分析，表明記憶和各種象征物是難解難分地糾纏在一起的。
我們將記憶概念從心理領域擴展到社會領域和文化傳統領域，并不僅僅是一個比喻而已。迄今為止，正是對“集體”概念、“文化記憶”概念存在誤解，才導致我們不能正確理解文化的動力機制。我們在此強調的并不是將一個來自個體心理學領域的概念(不合理地)運用到對社會和文化現象的分析中，而是心理、意識、社會和文化之間的互動關系。
三、集體記憶的陰暗面
以色列作家阿莫斯·奧茲(Amos Oz)曾經說過：“如果我在和平談判中有發言權，不管是在瓦伊河、奧斯陸，還是其他什么地方，只要任何一方開始談論過去，我就會示意技術人員關掉他們的話筒，因為他們的職責是為現在和未來尋找出路。”他的這段話揭示出紐帶記憶的陰暗面。實際上，無論是以色列人與巴勒斯坦人之間的沖突、北愛爾蘭天主教徒與新教徒之間的沖突，還是科索沃地區塞爾維亞人與阿爾巴尼亞人之間的沖突，敵對雙方不可調和的情感力量都源于他們各自對過去的集體記憶。在這些沖突中，對死者的政治性祭拜扮演著致命的角色。人們打著“你不應該白白犧牲”的口號，并以對死者的責任感來為自己的復仇行為和不妥協行為開脫，這也是由紐帶記憶造成的。在這種情況下，如果想要開創更加美好的未來，就必須與過去劃清界線。然而，讓人們忘記過去并不像關掉話筒那么簡單，唯一的解決辦法就是承認彼此的記憶，進而通過協商達成對過去的共同理解，使沖突雙方的苦難和罪責都各得其所。換言之，雙方各自擁有的集體記憶的視角都是非常狹隘的，都需要被打碎。
說到這里，就不得不提到柏林大屠殺紀念碑，以及德國記憶政治中的一個根本問題，即如何處理過去的納粹罪行。同樣，這也不僅僅是一個文化記憶問題，還是一個有關集體性紐帶記憶和政治認同的問題。在這種情況下，為什么與過去劃清界線不會奏效呢？1998年10月11日，馬丁·瓦爾澤在獲得德國書業和平獎時所做的演講引發了一場激烈的爭論。瓦爾澤認為，在當前的公共話語中，奧斯維辛記憶已經被用于其他目的，被用作“打擊他人的道德權杖”，在這種情況下，難道我們不應該把它們從公共話語中排除出去，而將其交還給個體內心深處的良知嗎？然而，伊格納茨·布比斯(Ignatz Bubis)和其他一些人則認為，在當前災難親歷者正相繼離世的情況下，我們要做的恰恰是通過文化記憶、公共記憶等各種記憶的象征形式將這些記憶保存下來。奇怪的是，在瓦爾澤的眾多支持者中，有很多都是當年的受害者和他們的后代。與瓦爾澤一樣，許多猶太人也厭倦了那些慘不忍睹的畫面，他們同樣也感到這些畫面傷害了他們的自尊，并擔心對暴行的記憶會讓他們復仇的怒火始終熊熊不息。眾所周知，《圣經》中最重要的戒律之一就是要求人們不要忘記亞瑪力人的暴行。在巴黎，有一座為無名猶太受難者豎立的紀念碑，碑上刻有希伯來語和法語兩種碑文。法語碑文假惺惺地呼吁我們的同情和尊重：“你現在站在那些無名猶太受難者面前，請對他們致以尊敬和虔誠。”相比之下，希伯來語碑文則借助對《圣經·舊約》的征引來呼喚集體記憶：“記住亞瑪力人對你的所作所為。”
這些話難道不令我們震驚嗎？不惜一切代價地銘記仇恨有什么意義呢？在以色列人中也有一些人同意瓦爾澤的觀點，呼吁終結仇恨。然而，德國的情況卻大不相同。在德國，我們面對的是對無辜群眾的集體屠殺。這段記憶根本就不是雙方共同的受難史，而是所有苦難都被加諸其中一方。因此，我們有責任將我們造成的這些苦難寫入德國的集體政治記憶之中，而這些只有通過公開聲明和認罪的形式才能實現。
如此一來，我們就前所未有地擴大了紐帶記憶的范圍。的確，人類歷史上充滿了各種不公道的受難史，人們苦苦等待施害者公開承認他們的罪行，卻最終什么也沒等到。我們應該從柏林大屠殺紀念館邁出第一步，因為人類歷史上從來都沒有出現過如此大規模的災難。如果說要與過去告別，那么我們應該告別的是暴力，而不是記憶，并且只有通過記憶，我們才能告別暴力。只要我們邁出了第一步，就會有更多的施害者站出來。終有一天，美國人會為被他們擄走并奴役的非洲人和被他們驅趕的印第安人豎起紀念碑，以色列人會為被他們驅逐的巴勒斯坦人豎起紀念碑，俄羅斯人會為那些被殘害的政治異見者豎起紀念碑，天主教會為十字軍東征和宗教法庭的受害者豎起紀念碑，土耳其人會為那些被屠殺的亞美尼亞人豎起紀念碑，日本人會為遭受他們侵略之害的中國人和朝鮮人豎起紀念碑，澳大利亞人會為那些被掠奪了土地的土著居民豎起紀念碑，美國人會為那些在廣島和長崎死去的日本人豎起紀念碑……不幸的是，這個名單還可以無限列舉下去。每個人都能明白并能感覺到，我們多么迫切地需要這種烏托邦式的記憶形式。在19世紀，人類曾經做過很多關于進步的美夢，然而歷史上真實發生的卻是暴力、不公和壓迫，并在20世紀發展到登峰造極的地步，這種烏托邦式的記憶就是對這段歷史的對抗。通過無條件地承認對無辜者施加的暴行，我們可以大致看出紐帶記憶的一般形式，這種記憶也是對人類尊嚴最根本的維護和尊重。
“奧斯維辛”是德國歷史上最黑暗的一頁，關于它的敘述在很久以前就形成了一種“標準化的過去”，即在任何情況下我們都不應該忘記，因為它的重要程度已經遠遠超越了受害者和施害者的層面，成為紐帶記憶的一個范例，成為構建以民主、尊嚴為核心的全球性世俗宗教的重要因素。它的戒條是：“奧斯維辛將不再重演。”這不僅意味著再也不應該有德國法西斯的受害者，而且意味著我們——這里的“我們”是指全人類——再也不愿成為施害者或其幫兇，再也不愿充當將踐踏人類尊嚴的政權送上臺的選民。
以上這些冗長的解釋應該可以將集體性紐帶記憶這一概念說清楚了。只有闡明集體性紐帶記憶的功能，并搞清楚它的可能性、局限性、積極作用和消極作用，我們才能把握它的內涵以及它與文化記憶概念之間的區別。
四、文化記憶
借助文化記憶，歷史的縱深得以打開。首先，文化記憶遠遠超越了交往記憶的視界。交往記憶視界的特點體現在口述史研究中，這種研究表明，借助口頭訪談的方法，我們所能獲得的視界最多不超過80-100年，這是依賴實際經歷以及與他人進行直接交往的個人記憶所能達到的極限。這段不長的歷史與我們密切相關，因為它是屬于我們的，現實的交往需要使它在當下依然保持鮮活；它維系著我們，同時也靠我們來維系。我們記住它，是因為我們需要它。每一代人都有自己的交往記憶，它隨著代際更替而變化。其次，文化記憶也超越了集體記憶和連接性紐帶記憶的視界，后者既由強化我們的共同體意識的記憶程式和記憶結構所決定，還由清晰界定“我們”是誰的記憶需求所決定。在紐帶記憶的結構中，過去通常被“工具化”了。
文化記憶的地位是不同的，其內容十分豐富——這里所說的記憶包括傳承、學習、訓練、研究、解釋和實踐，它為我們所需，屬于我們且支撐著我們，因此，它被我們保存下來并得以永存。然而，只有在口語社會中，也就是在那些沒有文字的社會中，人們所需要的記憶才等于文化記憶的總和。而在書寫文化中，意義的傳承則借助各種象征形式，化作卷帙浩繁的檔案，其中，那些確實為人所需的核心部分得以保存和照料，那些不再為人所需的知識逐漸凋萎，而那些處于邊緣的部分則走向消亡，并被人遺忘。正是由于這種原因，阿萊達·阿斯曼曾經提出，我們需要區分功能記憶(functional memory)和存儲記憶(stored memory)，存儲記憶概念指向無意識的文化形式。文化是一個重寫本，就此而言，它類似于個體記憶。弗洛伊德最喜歡的隱喻之一就是將個體記憶比作羅馬城，這是因為，羅馬城并不僅僅是一個保存和展覽過去歷史的巨型露天博物館，而且是一個不可分割的矛盾體，新舊交織，瓦礫遍地，充斥著各種阻塞物和廢棄物。如此一來，張力就產生了，在那些被刪減之物與未被刪減之物、經典與偽作、正統與異端、中心與邊緣之間存在的對立和沖突，構成了文化的活力。存儲記憶與功能記憶之間的邊界是不斷變化的，阿萊達·阿斯曼將此視為“變化與更新的可能性的先決條件”。這也就是為什么通常意義上的傳統概念已經完全不能用來描述這種現象。“傳統”涉及傳承與接受，以及那些被接受之物的繼續存在。通過這一概念，我們唯一能夠感知到的活力就是那些通過受控制的、有意識的方式進入文化作品中的東西，而所有與身份和記憶之活力的互動都被消除了。傳統概念沒有為無意識留下任何空間。
現在，如果簡單地將儲存記憶等同于文化無意識，顯然就走得太遠了。存儲記憶是混亂的、沒有邊界的，在那里，促使記憶的形式與邊界得以形成的結構性原則是缺席的，因為這些結構性原則的存在源于群體自身對身份認同、規范以及定位的需要。這并不是說存儲記憶的內容基本上都是不可理喻的、被壓抑的、遭驅逐的，或者是無法接近的，它們可能如上所說，也可能不完全是。職是之故，我們必須借助文化記憶、特別是存儲記憶來類比弗洛伊德在個體記憶層面上提出的壓抑概念。特別是在他的壓抑理論中，弗洛伊德將群體心理學與個體心理學聯結起來，這種做法至今仍飽受爭議。
文化記憶概念與雅克·德里達所說的“檔案”概念、理查德·伯恩斯坦所說的“傳統”概念遙相呼應，它們都受惠于弗洛伊德從歷史心理學的維度以及動力機制層面對文化傳承所做的深刻剖析。與交往記憶相比，文化記憶包含那些久遠的、邊緣的、被放逐的記憶；與集體記憶、紐帶記憶相比，文化記憶則包含那些非工具化的、異端的、破壞性的、遭到否認的記憶。文化記憶概念已經遠離了我們的起點，即個體記憶的神經因素和社會因素。因此，我們不禁要問：在何種意義上我們將記憶概念運用于對文化現象的分析是合理的？
毫無疑問，早期那些以書寫為基礎的文化記憶探究的是記憶的縱深空間，它們服務于紐帶記憶，是記憶政治的一部分。然而，那些存儲在書寫媒介中的記憶不僅僅是可以直接利用的關于過去的知識，還可以通過在更大范圍內起作用的文化記憶來改變紐帶記憶。以色列人的《托拉猶太律法》、埃及的《死亡之書》、美索不達米亞的《埃努瑪·埃利什》和《吉爾伽美什史詩》、希臘的史詩等都是這類文本的典型，它們構成了一種文明的內核，圍繞著它們，整座圖書館被建立起來。尼尼微的宮廷圖書館是最早致力于全方位收集文化作品的圖書館，它的目標是要包羅過去和現在的全部知識，而在它之后500年出現的亞歷山大圖書館則成為這方面最有名的圖書館。文化記憶是復雜的、多樣的，就像迷宮一樣，包含大量的紐帶記憶，以及在時間和空間上具有差異性的群體身份，正是在這些張力和矛盾中，文化記憶獲得了活力。
文化記憶有自己對知識的外部邊界的限定，一旦超出這種界限，記憶概念就不再適用。我這里所說的是那些與集體的身份認同已經毫無關系的知識，盡管它們仍廣被接受，但卻已經不再擁有邊界或效力。外來的知識并不妨礙西方人對理論的好奇心。恰恰相反，經常出現的情況是，一種知識越是遠離我們的實際關切，就顯得越有意義。我自己的研究對象——埃及學——就是一個很好的例子。正是對自身文化記憶之外的領域的關注，加深了我們對其局限性的認識。人種學、東方語言與文化、古代美國研究，這些以他者為研究對象的學科的一個最重要的功能，就是研究紐帶性的知識與一般性的文化知識之間的社會聯系的形成。只有當我們從外部考察文化時，才能認識到它在多大程度上是由記憶組成的。
*本文譯自揚·阿斯曼的專著《宗教與文化記憶》(Religion and Cultural Memory,Stanford University Press,2005)導言部分的第一、二、五、六小節。
