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單一來談孟子和荀子的心性論，問題比較具體。但從中國哲學傳統儒家內部乃至西方傳統哲學比較的大視角，從歷史上人性論、人心論多元性的事實出發，來看孟子和荀子的“心性論”，這也是更好地理解孟子和荀子的心性論的方式之一。

人性、人心是復雜性的存在，孟子和荀子一正一反的主要設定，只是強調了人性、人心的一個方面。由于人性、人心的其他層面是無法否定的，結果就是孟子和荀子在主要的一種設定之下，實際上還用不同方式設定了人性、人心的另一個層面。這從他們人性論的基調上看似乎有矛盾，但從客觀事實上看卻并不矛盾。正因為如此，孟子和荀子都在性善論、性惡論的基調、主調之下，同時承認了人性、人心中還有與之不同的另外的方面，承認心性具有二重性。這是以“主從”“強弱”描述出來的兩種人性論和人心論(“言善及惡論”或“言惡及善論”)。兩者都注重和強調人性、人心中善的或惡的一面，但在有意或無意之中，兩者又引入并承認了人性、人心與之不同的另一方面。

安樂哲教授有一篇討論孟子性善論問題的論文，題目是《重構葛瑞漢對孟子“性”的解讀：小結〈孟子人性理論的背景〉》1。這篇論文討論了葛瑞漢對孟子“性”的觀念的解釋。論文開始對荀子的人性論作了非常激烈的批評，認為荀子完全誤解了孟子對“性”的看法。荀子是不是誤解了孟子，當然可以討論。但論文中可以感受到一種很強烈的立場，即非常反感荀子的性惡論。

實際上荀子對孟子的批評不一定都是誤解，也可能有正確的地方，至少不像安教授說的那么簡單。荀子對孟子的性善論確實有批評，他的批評基于不同的理據。其中一點是，荀子質疑說，既然人性是善的(“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”——《孟子·告子上》)，既然人心皆有善端，那么人為什么會失去自己的本心(“放其心”)呢?既然人會有失去他的本心這種情形發生，這就說明人性是不善的。

按照荀子的推論，如果人性、人心是善的，他就會守住這個善性，守住這個善心。如果說孟子說的性善、心善說，不是指人生下來就有現成的善，只是指人有為善的能力，是指人有成善的可能，就像孟子說的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)那樣，那問題就是人為什么不能在后天將他為善的可能性變成現實，為什么后天他沒有發揮出他的“善根”“善能”，為什么他沒有“盡心”“盡能”，相反甚至“放其心”。孟子的解釋是：“若夫為不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)據此，人們為不善，不是他的能力問題(不是他能不能)。那是為什么呢?孟子對此有回答，這一點后面再討論。如果說荀子是從人能為善而實際上沒有為善，甚至還為惡，推論出人性不是善，人性是惡。這恐怕就不是“完全”誤解了孟子。我認為這只是表現了荀子的一面性。

需要強調的是，荀子對孟子性善論的批評，是告子之后反思孟子性善論最有力的一位(雖然他沒有展開論述)，這與他有一個人性論的模式有關。他是站在人性惡的立場上批評孟子的。第一，他的針對性很強；第二，他對人性惡有比較充分的正面論證，他的《性惡》篇是戰國時代以論述體論證一個觀點的文章中具有典范性的文本之一。荀子從正面論證人性為什么是惡的，他從反面就要論證孟子主張的人性善為什么不能成立。一正一反，其論證具有嚴格的邏輯性和道理性。平心而論，這比孟子批評楊朱“為我”和墨子“兼愛”的那個論證方式要更為高明和理性。真理在真正的辯論和爭論中能夠不斷地得到揭示。荀子對孟子性善論的質疑和批評，是非常有力的一個理性反思和理性批判。它也讓我們思考人性、人心真的只具有“單一”的“善性”“善端”(為善能力)嗎?讓人們思考人性、人心是不是除善端外還有別的能力、別的端緒?讓人思考其他人性論是不是也有一定的根據和道理。而這種質疑反過來對反思荀子對人性的設定也同樣適用。

正如一開始所強調的，人性、人心其實是非常復雜的存在；同樣，中國的人性論也是非常多元的。2孟子的“性善論”在中國多樣的人性論話語里只是其中的一種。雖然后來一講孟子的性善論，就好像它是中國人性論的主體，這同普及很廣的《三字經》講“人之初，性本善”這句話有一定關系。學界中也有人將中國人性論整體上概括為“性善論”，以此同西方人性論所概括的“原罪論”和“性惡論”相比較，并認為這是中國難以形成現代法治的原因。其實這兩種概括都不能成立。我們看到，宋明理學里面的人性論，也非常復雜和多元。有性一元論，也有性二元論。所謂天地之性與氣質之性之分，所謂道心與人心之分就是人性、人心二元論；所謂良知論就是人性一元論。現代新儒家梁漱溟傳承的是心學的“良心”“良知”一元論。

不同于宋明和東周時期，漢唐人性論的主要特點是認為人有不同的人性，如“性三品”將人性分為三個等級，上等的人性是生來為善的，中等的人性則具有為善為惡的兩面性，下等的人性是生來為惡的，認為上等人性不用教化，下等人性無法教化，只有中等人性才有可塑性。這是從人性上強調人和人生來就不一樣。我把這種人性論看成是人性不平等論。這是漢唐時期很有代表性的一種人性論。

先秦的人性論就更復雜了。王充《論衡·本性篇》記載了先秦時期一些不同的人性論，其代表性人物就有孔子的弟子世碩(以為人性有善有惡)，他有《養書》一篇。孔子的其他弟子“密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”《孟子·告子》篇中記載的人性論，除了告子、孟子的，還有其他的。之后則有荀子的。據此而言，孟子的性善論，在東周時期也只是其中的一種。出土的儒家文獻里面有《性自命出》和《五行》篇，這兩個文獻也提出了自己的人性模式。總之，儒家的人性論多種多樣，在東周時期也是如此。

道家的德性論、心性論，情況就更為復雜。出土文獻《凡物流形》提出“心不勝心”的問題，認為我們的一種心不能戰勝另外一種心，這是強調我們有不同的心理意識，我們的心不是單一的東西。《管子·心術下》里面講“心之中又有心”，《管子·內業》講“心中藏心”，不管所說的心具體是指什么，至少《管子》認為人心有不同的層次，人心具有多重性。多重性的心不可能都是后天而沒有先天的可能性。

從西方哲學來看，有人主張人性中具有導致惡的可能性，如霍布斯、休謨等就強調人性的這一面。霍布斯說人性中存在導致人爭斗的東西，一是競爭，二是猜疑，三是榮譽。正是這些東西使人在自然狀態中彼此為敵并處于戰爭之中，“人性竟然會使人們如此彼此互相離異、易于互相侵犯摧毀，這在一個沒有好好考慮這些事物的人看來是很奇怪的。”[1]95如果不是這樣，為什么他出門會帶上武器并結伴而行，他晚上睡覺要將門鎖上，在屋子里他要把箱子鎖上。休謨指出，人們都意識到安寧、秩序等都是維護社會生存所必需的，“可是，盡管這種需要強烈而又明顯，我們的天性卻很脆弱或邪惡!要人們始終忠實、無誤地走在正義之路上是不可能的事。”[2]23但這只是西方哲學家對人性的一種看法，不能說西方哲學主要是主張人性惡的。3基督教中人的原罪說，雖然影響很大，但也只是人性論的一種。中世紀以后西方的人性論模式也具有多元性。希臘哲學家講人的靈魂，大家都知道，他們認為靈魂由幾部分構成：欲望、情感和理性。靈魂絕不是單一的東西。希臘哲學還給人分等級，認為人的等級不同是因為制成人的材料不同，有點類似于漢代的“性三品”。

總體上，東西方的人性論都是復雜的和多元的。為什么人們對人性會有各種各樣的描述?這主要是因為人性本身的復雜性。不同的哲學家往往只是突出了人性的不同方面。

從東西方眾多的人性論和人心論來看，孟子的性善論主要是強調人性中能夠為善的道德能力。4從進化論來看，這是人在演化過程中獲得的一種能力。人類的演化過程非常漫長和復雜，正是在這一過程里，人發展出了一種道德的良知。人為什么能夠合作?人為什么能夠相互理解?進化論的主要創立者達爾文在《人類的由來》里面就用了相當篇幅來討論5，認為人的道德能力和合作精神是演化出來的，認為這是人的適應性的一個非常重要的方面。現在人們從基因上研究人的道德基礎。6

孟子把人能夠為善的這個能力突出出來了。從這個意義上講，孟子發現了人性中的一個基本事實。但孟子的人性論也有復雜的一面。他講到大體與小體之分。他說的大體就是人能夠為善的道德能力，而小體則被孟子歸結為人的耳目感官及其作用。《孟子·告子上》說：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。從其大體為大人，從其小體為小人。”根據孟子的論述，好像能對“大體”產生消極影響的只是人的“耳目”感覺等小體，好像純粹是視覺鬧著要看不該看的東西，是聽覺鬧著要聽不該聽的東西。公都子同孟子的一段對話主要就是討論這個問題的：“公都子問曰：'鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?’孟子曰：'從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：'鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?’曰：'耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。”(《孟子·告子上》)其實支配耳目的仍然是心，心同時也在發揮著作用。

被孟子作為“大體”的“心”，實際上也包括有被孟子說成是“小體”的那一部分東西。因為人會“放心”，失去本心，那他有“放心”的“心”。但“心”又能夠“求其放心”，能夠把心收回來，恢復自我的本然狀態。“求其放心”的心就是合乎道德的心。“放其心”的“心”就是不合乎道德的心。他說的“小體”其實有一部分東西就是來自于心，不能簡單地都將它歸之為耳目感官。人性、人心確實具有為善的能力，但它不是人性的全部，不是人心的全部。孟子說心之官“不思則不得”，這是直接說“心”有“不思”的不良方面。《孟子·告子上》上說：“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：'操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與?”前述孟子說的心有“思”與“不思”二重性，這段話中孟子說心有養與不養、操與不操的二重性。只是，孟子強調人為善的可能性，就將這種可能性看成了人性、人心的整體了。但實際上孟子的人性論、人心論實際上包含著雙重東西。只是為善之性、之心在他的人性論中是主要的、根本的一面，是“顯”的一面，而為惡的心性這一面在他那里則是從屬的一面，是幽隱的、恍惚的一面。可以叫做“道善及惡論”。

荀子與孟子相反，他講“人性惡”，這其實是將人性中的另一面突出出來。荀子的性惡論的性惡，也不是說人生下來就是惡的，他只是說人有先天的感性欲求，對這種欲求如果不能很好地去約束它，調節它，它就有可能造成人與人之間產生爭奪的惡果，造成社會的沖突和無序的惡果。為了避免這種情況，對于人的先天欲望、欲求，荀子強調人需要用禮義等道德規范去教化，去調節，人需要化性起偽。但問題是，如果人性純粹只有為惡的可能性，那他為什么能夠化性起偽?在此，荀子特別強調圣人的作用。但圣人也是人，原則上他的人性也是惡的，為什么他能夠成為圣人?為什么圣人能夠教化別人，為什么他不被人教化就能夠成為圣人?荀子強調圣人后天能夠努力學習，但他為什么后天能夠努力學習，別人為什么不行?追問到這里，按照荀子的單一人性惡論，實際上這是解釋不了的。

問題在于，人性實際上也不會像荀子認為的那樣只有為惡的可能性，它也具有為善的可能性。孟子強調了后者，而荀子則強調了前者。孟子性善論的破綻，我們已經指出了，即他的人性論實際上包含了人性也有為惡的可能性這一點。荀子同樣。人們一直對《荀子》一書中的兩段話感到困惑。一段是《荀子·王制》篇中說的：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。”另一段是《荀子·非相》篇中說的：“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足，而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”按照第一段話，人不同于水火、草木、禽獸等，是因為人是一個綜合性的存在，他不僅有氣、有生、有知，而且也有義。荀子沒有直接告訴我們說人的這種本質是先天具有的還是后天形成的。但從這段話的邏輯中，我們能夠清楚地看到，荀子是將人同其他事物固有本性的比較中來談論人的本性的，不能將它純然看成是后天的。人的這種本性是有“義”，是人能夠“合群”。荀子的第二段話也非常重要。人之所以為人的本性是什么?荀子認為人的本性不在于人生而就有的人人都相同的欲望，也不在于人有二足而無毛，而是因為人能夠分辨，人有“分辨心”。這種分辨心既是理性上的辨別，也是道德上的辨別。同樣，由于荀子是通過將人同其他動物的對比來強調人的特質，荀子這里所說的人的這種“有辨”能力也具有先天性，它也是人先天具有的能力，不完全是人后天獲得的東西。再看一個例子，《荀子·性惡》篇說：“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”這段話中說的“人有性質美而心辯知”，顯然是指人心先天具有的能力，它可以佐證上文說荀子說的人“有辨”是人先天具有一種能力。《荀子·正名》篇講性、情、心和偽的關系說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”與上不同，荀子這里講的“為之擇慮”的“心”、“為之動偽”的“心慮”，根據下文所說，主要是強調心在后天的培養和修習，而它的基礎也可以是順著心先天具有的道德能力而發揮它和強化它。

荀子主張人性惡而又認為人有義、有辨、能合群。這可以以荀子人性論中存在著破綻和矛盾來解釋。但也可以這樣解釋，荀子強調人性惡，只是強調了人性的一個方面，或者他只是將性惡看成是人的主要特性。但人性不是單一性的東西，如果將它看成是單一性的東西，就容易產生理論上的矛盾，也不容易解釋現實中人的行為為什么有好有壞。孟子是這樣，荀子也是這樣。孟子主要強調人性中的為善能力，這樣他就不能很好地說明人為什么會有“惡”的問題。他將產生惡的原因歸結到人的耳目感覺等小體上，但耳目的作用不可能離開心的作用，因此，惡也同人心有關。孟子實際上已經透露出來了，說“不思”的“心”會“放其心”。荀子同孟子相反，他將人性歸結為人的感性欲望上，以此強調人性為惡的傾向，這實際上是將人性主要歸結為孟子所說的“小體”上。正因為這樣，他無法圓滿地解釋圣人為什么能夠成為圣人，為什么他不需要被人教化就愿意學習并成了圣人。實際上，這是因為人同時也具有孟子所說的“大體”，即先天具有的為善的能力。荀子的兩段話事實上將這個揭示出來了。徐復觀提出荀子的性惡心善說。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐復觀的影響，用“性惡心善”的說法來解釋這一問題。其實這不能成立。因為不能認為荀子說的“性”都是惡的，荀子說的心都是善的。徐復觀也承認，荀子所說的“心”也有指好利等欲望的一面。7

如《荀子·性惡》中說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”這里的“心”與其他感性欲求一樣，也是有可能產生惡的先天性的心。類似的用法還出現在《王霸》篇中：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”同篇又說：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉。”這兩處說的“心”與其他的感性欲求一樣，都是有可能導致惡的東西。正因為如此，《荀子·勸學》強調要使耳目口合乎道德一樣，也要使心合乎道德：“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。”

荀子說的心有善也有惡，兩者都同荀子所說的心的本性有關。如同孟子說的心性具有高度的統一性那樣，荀子的心性也具有統一性。荀子所說的“心”顯然不是純粹的“善”，因為所謂自然的感性欲望，沒有心的作用是完全不會發生的。這是“身心二元論”在倫理學上的一種表現。身心具有統一性、同一性。孟子和荀子各強調人性、人心中的不同方面，只是他們將善惡的可能性歸結到身心的一個方面。宋明理學將人性區分為天命之性和氣質之性，實際上可以說這是對孟子的性善論和荀子的性惡的一種調和。在孟荀之前的世碩已提出人性“有善有惡論”(與此相反，告子提出了“無善無惡論”)，認為人先天的性都是中性的，善惡是人后天產生出來了。孟子和荀子分別引申了世碩二重人性中的一個方面，并將之變成了人性的根本。 

人性、人心都具有復雜性而不是單一的存在，人們對此的討論同樣。從早期中國傳統看，正如王充指出的那樣：“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是。”但王充更傾向于接受世碩的看法，認為人性具有善惡之兩面，而不是只有一面：“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華，恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”這里王充用人才有高下、命有貴賤類推性有善惡，強調人性先天有善惡就像人先天的才能有高下、先天的命里有貴賤那樣，雖然它們之間沒有嚴格的邏輯關系。

孟子和荀子實際上已經看到了人性的兩面，但他們原則上只是強調和突出其中的一面。現在人們研究人性、人心的方式非常多樣，交叉性研究也出現了。如從基因上尋找人的道德基礎和惡的根源，或者強調人天生具有自利、利己本性，或者認為人天生具有利他、合作本性，或者認為兩者都有。如果前兩者的主張完全是排斥性(自利與利他)的，那就仍是將人性看成是單一的，它就很難成立。我認為人性、人心是一個復雜性的存在，我們強調或突出一個方面可以，但將之看成是唯一的方面則無法成立。