◎李存山
孟子研究院特聘副院長
中國社科院哲學研究所研究員
自西周時期以來，中國文化逐漸形成了以天地為人與萬物的父母，以人為萬物之靈的思想。這一思想模式既是中國傳統哲學的自然觀，也是儒家學說的人性論、人生觀、社會觀以及道德修養工夫論等的基礎。因為人稟受了“天地之中”或“五行之秀氣”，所以人為萬物之靈，人之“性善”的思想也濫觴于其中。孔、孟、荀的人性論都是以“天地之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的重要性。因而，儒家無不重視個人修身和社會教化，以期達到“與天地合其德”的道德境界。
中國文化以天地為人與萬物的父母，以人為萬物之靈，這種觀念可能在西周時期就已萌芽，經過春秋時期的發展，而在戰國時期遂成為定型。這一思想模式既是中國傳統哲學的自然觀，也是儒家學說的人性論、人生觀、社會觀以及道德修養工夫論等的基礎。
《詩經·小雅·巧言》有云：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。”此處之“昊天”，《毛詩正義》以為是“刺幽王也”。朱熹《詩經集傳》則直把這兩句注解為：“悠悠昊天，為人之父母。胡為使無罪之民，遭亂如此其大也？”這兩種解釋以朱注為長。而且即便如《毛詩正義》所說，是用“昊天”假借來“刺幽王”，那么也不能否認“昊天”的本意可以稱為“父母”。
稱“昊天”為父母，如果聯系到西周時期的“郊社之禮”，那么有可能在稱“昊天”時就已把“后土”連帶在內。《尚書·召誥》有云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”這里的“郊”即祭祀“上帝”的郊禮，“社”即祭祀“后土”的社禮。
周秉鈞《尚書易解》引《逸周書》“乃設丘兆于南郊，以祀上帝”，又云“社，立社以祭后土”[1]。其所引《逸周書》文，見于《作雒》篇。又，《古文尚書·泰誓下》指斥商紂王“郊社不修，宗廟不享”。“郊社”的祭祀，歷代傳承，其場所有如今日北京所見之天壇與地壇。
西周時期有了分別祭祀“上帝”與“后土”的“郊社之禮”，這是可以肯定的。而“上帝”就是天神(“昊天”)，“后土”就是地神。那么，《詩經·小雅·巧言》把“昊天”稱為“父母”，很可能是在稱“昊天”時已把“后土”連帶在內，只是對“后土”有所“省文”而已。
這在《中庸》中有其例，如云：“郊社之禮，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”也就是說，如果把話說全了，應該是：“郊社之禮，所以事上帝、后土也。”
倘若以上所說可以成立，那么就可以肯定在西周時期已經有了將天地稱為父母的思想。《詩經·大雅·烝民》有云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”孟子曾引用此詩，并且記載“孔子曰：'為此詩者，其知道乎！’”(《孟子·告子上》)這里的“天生烝民”，有可能就是天地相合而生眾民的意思。
到了春秋時期，文獻中記載了較多“天地生民”的思想，而且人之“性善”的思想也可以說濫觴于其中。如《左傳·成公十三年》記載劉康公說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”這里的“命”，既是指“天命”，又含有“天命之謂性”的意思。“民受天地之中以生”，就是說民不僅是天地所生，而且是稟受了“天地之中”而生。
這個不偏不倚的“中”是天所“命”與人，故可以理解為是人的生而即有的善性。因為人稟受了善性，所以人的行為動作就有了“禮義威儀”的規則，這是天所“定命”與人的。如果說人稟受了“天地之中”，那么或許含有物也是天地所生的意思，只不過物的稟受不“中”而已。
《左傳·襄公十四年》記載師曠說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”這里的“勿使失性”，應就是民性本善而君主治國不要使民失其本性的意思。后面還有“天之愛民甚矣”，這繼承了西周時期“天陰騭下民”(《尚書·洪范》)的思想。
因為上天是“愛民”的，所以它不會允許一個暴君肆虐于民之上，乃致使人間背棄了“天地之性”。這里的“天地之性”，應就是民之性善的本源。后來宋代理學家有“天地之性”與“氣質之性”的區別，而“天地之性”從辭源上說，在春秋時期就已有之。
《左傳·昭公二十五年》記載子大叔說：“吉也聞諸先大夫子產曰：'夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性……民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”
在這段話中也出現了“天地之性”。所謂“天地之經，而民實則之”，即民性源于“天地之性”的意思。“淫則昏亂，民失其性”，這里的“失其性”與上引師曠所說的“勿使失性”意義相連通，都含有民性本善的意思。此處民性是指“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣”，能夠“審則宜類”，適度節制，勿使“淫則昏亂”，就與“天地之性”相協調。這可謂先秦時期“以情言性”或“以氣言性”的先河。
后來，郭店楚簡《性自命出》有云：“喜怒哀悲之氣，性也。”《中庸》也說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”這兩句的意義有差別，但都是“以情言性”，而《性自命出》又是“以氣言性”。
春秋末期，老子開創性地提出了“有物混成，先天地生”(《老子·二十五章》)，即認為天地并非固有的，“道”是天地萬物的本根。盡管如此，在老子哲學中“天地”仍占有重要的位置。
雖然“道”生天地，但是人與萬物又都是天地所生。老子說：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”(《老子·二十三章》)；“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，此即“天地相合”而生物的思想。
老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，其中的“一生二”當指從一氣之陰陽分化出天地，而“二生三，三生萬物”即天地“沖氣”以為三而產生人與萬物。
在老子哲學之后，由天地產生人與萬物的思想被明確表述出來，并且被儒、道等各家普遍接受。如《莊子·大宗師》云：“陰陽于人，不翅于父母……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”《莊子·達生》更明言：“天地者，萬物之父母也。”
這一思想在儒家學說中更占有重要的地位，如《易傳·說卦》云：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”此即以乾、坤為父母卦，其他六卦都是乾、坤所生。《咸卦·彖傳》云：“天地感而萬物化生。”《易經·系辭下》云：“天地絪緼，萬物化醇。男女構精，萬物化生。”
《易傳·序卦傳》亦云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”儒家學說把由天地產生人與萬物的思想同社會倫理道德密切聯系起來，自然界與人類社會就成為一個“天人合德”的整體。
《古文尚書·泰誓上》有云：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”這句話因是出自《古文尚書》，或許是后人之“偽”，但是它的確反映了先秦時期的思想應是無疑義的。“惟人，萬物之靈”，人之“性善”乃至“學以成人”都是建立在人為萬物之靈的基礎上。
人何以為萬物之靈？或者說，人為什么有“心”的精神活動？這從宗教、哲學和科學等不同角度可做出不同的回答，迄今也仍在探索之中。這在中國傳統哲學看來，就是人與萬物都是天地所生，而人之所以成為萬物之靈，是因為人稟受了“天地之中”或“五行之秀氣”。
關于人稟受了“天地之中”，如前所述，這在春秋時期的劉康公以及后來《中庸》的思想中已有表述。關于人稟受了“五行之秀氣”，見于《禮記·禮運》篇：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”
因為人稟受了天地間的“五行之秀氣”，是天地間的精華之所在，所以人能卓然于萬物之上，有了“心”及其精神活動，成為萬物之靈。亦因此，人可以達到對“天地之德”的自覺，故《禮記·禮運》篇又云：“人者，天地之心也。”
《禮記·禮運》篇對人為萬物之靈所做出的解釋，被后來的思想家所繼承。如宋代理學的開山之作，周敦頤的《太極圖說》在講到“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉”之后，接著就講：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。”
所謂“得其秀而最靈”，也就是人稟受了陰陽五行之“秀氣”，故能為萬物之靈。人之“靈”就靈在“形既生矣，神發知矣”，也就是荀子曾說的“形具而神生”(《荀子·天論》)。在人的精神活動中含有“五常之性”，其與外界事物相接觸、相感應就有了善惡之分，于是人間的“萬事出矣”。
《孝經》說：“天地之性(生)，人為貴。”“貴”就是最有價值。人之所以為“貴”，其前提就是在天地所生的人與萬物之中，“惟人，萬物之靈”。因為人有“心”及其精神活動，從而也就有了道德自覺、道德觀念和道德行為。儒家學說的性善論和“學以成人”的工夫論等，都是以此為基礎。
孔子說：“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。中國傳統哲學所講的“性”，就是相對于“習”而言，“習”是指后天的習行、習染，而“性”就是人的生而即有或與生俱來的本性。這個本性是天生的，故云“天命之謂性”(《中庸》)。
孔子作為中國歷史上開創性的偉大教育家，他主張“有教無類”(《論語·衛靈公》)，也就是人皆可教，這當然是以人為萬物之靈、人皆有學習和接受教育的潛能為前提條件。因為人皆可教，所以孔子說的“性相近”當是說人的向善或學好的本性相近，而“習相遠也”則是說人的后天習行、習染的差別使人發生了較大的變化。
如此理解，則可以說在孔子的“性相近”之說中已蘊含了性善論的因素，而“習相遠”則強調了后天“學以成人”的重要性。在儒家學說中，“成人”是指“材全德備”的“大成”之人，亦可說是指充分發揮了人之本心、性善的潛能而成為一個在仁、智、勇等方面真正“成熟”的人。
孟子明確地主張人之“性善”，此所謂“性善”就是指人皆有“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。此“四端”的前提是人皆有“心”，所謂“性善”就是說在天所賦予人的“心”中已含有“仁義禮智”之“端”。
孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)。所謂“知皆擴而充之”，就是要充分發揮“心之官則思”的功能，“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，只有“盡心”才能“知性”，只有“思”才能達到人皆有“四端”的自覺，并由此“四端”擴充到“仁義禮智”四德。
孟子說：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”這強調了后天“擴而充之”的重要性，如果不擴充，那就是“不能盡其才者”(《孟子·告子上》)。在孟子的思想中，人之性善只是提供了人之所以為人的基礎，此即“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，如果人不能“盡其才”，“舍則失之”，“飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。
孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·盡心下》)。人之性善，譬如谷種，如果不熟，那就“不如荑稗”。若要使仁“熟”，就需要有“四端”之心的擴充、“親親”之情的“推恩”①，由此而達到“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的普遍仁愛。這也強調了“學以成人”的重要性。
荀子對于人之本性的一個較為全面的看法是他在《天論》中的一段表述：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《荀子·天論》)。
在天地所生的人與萬物中，只有人“形具而神生”，具有情感(“天情”)、感官(“天官”)和心(“天君”，即能夠“治五官”的理性認識能力)。但是荀子在講到人之“性惡”時卻只講了“天情”“天宮”，而沒有講“天君”。
即所謂：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)荀子所說的人之“性惡”，可以歸結為人生而即有感性欲望以及“順之”所造成的社會惡果。
然而，荀子還另有“材性知能”或“知慮材性”之說②，這在荀子的思想中也是人之“性”，如他所說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。
因為人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，所以“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。荀子實際上是把“天君”作為人能夠“化性起偽”而“制禮義”的一個條件。
荀子說：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。而人之“有義”必須經過“積思慮，習偽故”“化性起偽”的過程，這更加突出地強調了“學以成人”的重要性。從人生而即有“天君”的理性認識能力來說，在荀子的性惡論中也可謂含有人性之向善的因素。
由上述可知，孔子的“性相近”之說、孟子的性善論和荀子的性惡論，都是以“天地之生，人為貴”、人為萬物之靈為先決條件的，同時他們也都強調了人之后天“學以成人”的重要性。
因此，儒家無不重視個人的“修身”和社會的“教化”，此“修身”和“教化”可以說是一種廣義的“教育”。因重視教育而尊師，“師道尊嚴”或“尊師重教”就是儒家思想中的必有之義③。
在儒家的經典文獻中，“尊師重教”莫過于《禮記·學記》。其云：“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”“玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先。”
“化民成俗”是指社會的教化，而“玉不琢，不成器；人不學，不知道”是講個人學養修身的必要性(這在后來被編入了家喻戶曉的童蒙讀物《三字經》，只是為押韻而把“不知道”改成了“不知義”)。
無論從社會教化還是從個人修身來說，都是“建國君民，教學為先”。《禮記·學記》說：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本。”
“三王”指夏、商、周三代之王。“源”是源頭，“委”是歸宿。在這里“河”是源頭，“海”是歸宿。“三王之祭川也，皆先河而后海”，這就是“務本”。在《禮記·學記》的思想中，“建國君民，教學為先”，教育就處于“化民成俗”、治國理政的本源地位，如此才能真正認識到教育的重要性。
《禮記·學記》講了教學的順序，如云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(州)有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不返，謂之大成。”
古代是以二十五家為閭，每閭有家塾；以五百家為黨，每黨有庠校；以一萬二千五百家為州，其學校稱為“序”；設在國都的學校稱為“國學”。“家有塾”是把家庭教育與學校教育結合起來，在家塾之后逐漸升入庠校、序校乃至“國學”。
經過“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友”，學子就達到了“小成”；到了“九年知類通達，強立而不返”，便是學至“大成”。所謂“知類通達”就是能明了事類而通達事理，所謂“強立而不返”就是能堅持原則，有獨立的意志和見解，有道德的操守，不隨意改變自己的立場和觀點，以此為學至“大成”。
按照《禮記·學記》的教程順序，所謂“學以成人”就是從童蒙教育到“小成”再至“大成”的過程。而按照“大成”是指“材全德備”來說，實際上“學以成人”又是人之終生不斷學習修養的過程。
重教必先尊師。《禮記·學記》說：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。是故君之所不臣于其臣者二：當其為尸，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也。”
有了教師的尊嚴才能有“道”的尊嚴，然后才能“民知敬學”。因此，尊師重教亦應是“學以成人”的一個根本。師道尊嚴，無以尚之。按照《禮記·學記》所說，面對師道之尊，即便是君主也不能以臣待之。
“天地之生，人為貴”，“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。人稟受了天地間的精華，成為“天地之心”，故應弘揚“天地之德”。《易傳·文言》有云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”而要達到“大人”或“成人”的境界，還要有“學以成人”的過程。“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”
這既是人能夠“學以成人”的一個基礎，又是人所要達到高尚道德境界的一個邏輯起點。故《易傳》說：“天地變化，圣人效之”(《易經·系辭上》)；《象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”“地勢坤，君子以厚德載物。”
宋代理學家張載所作的《西銘》，被二程高度評價為“備言仁之體”(《程氏遺書·卷二上》)。其首句就是“乾稱父，坤稱母”，這是本于《易傳》的“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。《西銘》以“乾稱父，坤稱母”為邏輯起點，進而所要達到的高尚道德境界就是“民吾同胞，物吾與也”。
《禮記·禮運》篇有云：“故圣人耐(能)以天下為一家，以中國為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之。”這里的“必知其情，辟于其義”云云，就是講“學以成人”的工夫。而“圣人能以天下為一家，以中國為一人”，就是講普遍仁愛的境界。
其中的“非意之也”，就是說之所以能有這樣一種境界，并不是憑空臆想的，而是有其理論根據和修養工夫，這就是《禮記·禮運》篇所講的人稟受了天地間的“五行之秀氣”“人者，天地之心也”“故天生時而地生財，人其父生而師教之”等。
在《西銘》中，“民胞物與”是境界，這一境界也就是孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”，《禮記·禮運》篇所說的“以天下為一家，以中國為一人”，而其理論基礎就是“乾稱父，坤稱母”“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”。
朱熹對此有深刻的理解，因此，他在回答對“乾稱父，坤稱母”的質疑時說：“人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者即是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬物同一父母矣……古之君子惟其見得道理真實如此，所以親親而仁民，仁民而愛物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國為一人，而非意之也”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子美》)。
人能有這樣的覺解和踐行，也就“與天地合其德”，真正達到了“天人合一”或“天人合德”的高尚道德境界。
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①孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)此所謂“推恩”就是從“老吾老”“幼吾幼”的親親之情擴充到“及人之老”“及人之幼”的普遍仁愛。孟子說“不推恩無以保妻子”，這和四端之心“荀不充之，不足以事父母”一樣，都強調了后天“學以成人”的重要性。
②《荀子·榮辱》云：“材性知能，君子小人一也……小人莫不延頸舉踵而愿曰：'知慮材性，固有以賢人矣。’夫不知其與己無以異也。”
③因為中國文化有“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”的思想，有對宗族和家庭的重視，又有尊師重教、“建國君民，教學為先”的思想，故中國文化形成了“天、地、君、親、師”的祭拜系統。這一系統的原初表述出自《荀子·禮論》的“禮有三本”說中。
◎本文原載《道德與文明》，2019年第1期
