◎楊海文
中山大學教授
孟子研究院特聘專家
孟子對君臣關系的新建構，一方面經由手足—腹心、犬馬—國人、土芥—寇讎的論述，凸顯了對抗的一面，土芥—寇讎之論又最讓統治者膽戰心驚；另一方面通過師、友、事的評析，顯示了合作的一面，師友之論又最讓士階層心往神馳。既對抗又合作的復雜關聯，現實地展開于士階層參與政治的具體實踐之中。孟子器重師道，強調智識分子以道尊于勢的理想來應對勢強于道的現實，從外王轉向了內圣。這實質上是孟子的義仕派立場以及王道政治學遭遇現實困頓之后的必然轉向。
關鍵詞：孟子；君臣關系；對抗；合作；王道政治學
宋人邵博《邵氏聞見后錄》卷3有云：“孔子曰：'君君臣臣，君不君，臣不臣’，理也。孟子則曰：'君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。’蓋孔子不忍言者，孟子盡言之矣。”余英時認為：孔子之后，“儒家的理想主義到了孟子的手上更獲得進一步的發展。孟子把士與道的關系扣得更緊密”。“士則仕”的政治訴求，孟子既是照著孔子講，更是接著孔子講，孔孟差異也是必然的。有論者就指出：
至于政治之本，孔子但言正名，與君君、臣臣、父父、子子之大道。然在《季氏篇》中，對于封建社會之自相殘殺，孔子早已見之。惟“民為貴，君為輕”之旨，由孟子單刀直入而指出之。此又孔孟兩人性格之異，而其對于人民之輕重，因之而異矣。
比較起來，孟軻比孔子要“一以貫之”得多。孟軻強調仁義，不惜得出“民為貴，社稷次之，君又次之”，以及“君視臣如草芥，則臣視君若寇仇”的結論。這種結論，是孔子絕對不會達到的。這就是他的歸宿必然是法家的道理。孔子的嫡傳是荀況，荀孟對立其實就是孔孟對立。
說來也難于相信，從個人說辯的能力和長久的功效兩方面講，孟子在傳統政治上的地位要超過孔子，雖說他受業于孔子孫子的門人，因之被中國的皇帝和文人尊為“亞圣”，亦即第二個圣人。威利（Arthur Waley）在他的杰作《中國古代的三種思想》中即以孟子代表儒家，和道家與法家對立。
一、手足—腹心、犬馬—國人、土芥—寇讎
各路諸侯，孟子最看好齊國：“以齊王，由反手也。”（3·1）齊國要是用王道來統一天下，易如反掌。《孟子》書中，齊王主要指公元前319—301年在位的齊宣王。孟子跟齊宣王進行過十三次面對面的對話（1·7，2·2—2·11，8·3，10·9）：那個君王年輕有為，倒也敢于承認自己好勇、好貨、好色；那個學者說起話來咄咄逼人，倒也循循善誘。但是，這么多次對話，齊宣王至少有四次未必愛聽：
孟子謂齊宣王曰：“王之臣有讬其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”
王曰：“棄之。”
曰：“士師不能治士，則如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之內不治，則如之何？”
王顧左右而言他。（2·6）
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”
孟子對曰：“于傳有之。”
曰：“臣弒其君，可乎？”
曰：“賊仁者謂之'賊’，賊義者謂之'殘’。殘賊之人謂之'一夫’。聞誅一夫紂也，未聞弒君也。”（2·8）
孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”
王曰：“禮，為舊君有服，何如斯可為服矣？”
曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽；膏澤不下于民；有故而去，則君搏執之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇讎。寇讎，何服之有？”（8·3）
齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”
王曰：“卿不同乎？”
曰：“不同；有貴戚之卿，有異姓之卿。”
王曰：“請問貴戚之卿。”
曰：“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。”
王勃然變乎色。
曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”
王色定，然后請問異姓之卿。
曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（10·9）
在孟子看來，君臣關系不是君尊臣卑，而是相互對等的：君主把臣下看成手足，臣下就把君主看成腹心；君主把臣下看成狗馬，臣下就把君主看成路人；君主把臣下看成土芥，臣下就把君主看成仇敵。孟子特別強調：在國家的政治—行政運作之中，君主犯有大過，大臣反復勸諫，他還是置若罔聞，以致四境不治、怨聲載道，異姓之卿可以辭職不干了，貴戚之卿可以另立新君，即使殺了他，也只是聽說殺掉了像商紂那樣的獨夫民賊！
與孔子的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語》12·11）、“弒父與君，亦不從也”（《論語》11·24）相比，孟子這一君臣對等觀看起來是激進的，甚至離經叛道。所以，專制統治時代，對孟子與齊宣王以上四次對話，有人顧左右而言他，有人勃然變乎色。
前者以《朱子語類》為代表。該書從卷51到卷61，逐章論《孟子》。查卷51、57、58，“王顧左右而言他”（2·6）、“君之視臣如手足”（8·3）、“齊宣王問卿”（10·9）三章，根本就沒有拿來討論。查卷51，“湯放桀”章（2·8）倒是有所談論，朱門師生卻不關注孟子原本意義上的政治學論題，只是對那些抽象的仁義道德問題感興趣。譬如下面這段問答：
問：“賊仁是'絕滅天理’，賊義是'傷敗彝倫’。如臣弒君，子弒父，及齊襄公鳥獸之行等事，皆人倫大惡，不審是絕滅天理？是傷敗彝倫？”曰：“傷敗彝倫只是小小傷敗常理。若此等，乃是絕害天理了。（義剛錄云：'傷敗彝倫，只是小小傷敗常理，如“不以禮食”、“不親迎”之類。若“紾兄之臂”，“逾東家墻”底，便是絕滅天理。’）《丹書》'怠勝敬者滅’，即'賊仁者謂之賊’意；'欲勝義者兇’，即'賊義者謂之殘’意。賊義是就一事上說，賊仁是就心上說。其實賊義，便即是賊那仁底，但分而言之則如此。”
后者以《孟子節文》為代表。封建帝王不喜歡《孟子》的，朱元璋最著名：“帝嘗覽《孟子》，至'土芥’'寇讎’語，謂非臣子所宜言，議罷其配享，詔有諫者以大不敬論。唐抗疏入諫曰：'臣得為孟軻死，死有馀榮。’時廷臣無不為唐危。帝鑒其誠懇，不之罪。孟子配享亦旋復。然卒命儒臣修《孟子節文》云。”（《明史》卷139《錢唐傳》）洪武二十七年（1394），朱元璋命劉三吾編纂《孟子節文》，劉三吾撰《孟子節文題辭》云：“又《孟子》一書，中間詞氣之間，抑揚太過者八十五條，其余一百七十余條，悉頒之中外校官，俾讀是書者，知所本旨。自今八十五條之內，課試不以命題，科舉不以取士，壹以圣賢中正之學為本，則高不至于抗，卑不至于諂矣。”查《孟子節文》，孟子與齊宣王進行的十三次（章）直接對話，僅有兩次（章）被保留（2·3，2·9），其余十一次（章）均被刪除（包括上述齊宣王不愛聽的四次）。
《讀四書大全說》卷9《孟子·萬章下篇》對“易位”所做的解讀，也值得注意：
易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于來今也。霍光行之，畢竟是胡亂。蓋封建之天下自與郡縣異，到秦、漢以后，天下事大段改易，如此詫異事更不可倚古人行跡莽撞。
且孟子所言，要為諸侯言爾。諸侯危社稷，則貴戚變置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四鄰，可以相信相從，而貴戚之卿雖首發策，亦無嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于紂，三代之末主之失道者多矣，從未有為此舉動者。蓋天子之于臣，純乎臣者也；古者諸侯之卿命于天子，則不純乎臣者也。（亦幾與今之首領同。）不純乎臣，而上又有天子可以請命，則雖貴戚之卿易之，而實天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君雖不君，誰敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！“委任權力”，亦何足恃，而可以為三仁之所不敢為乎？此霍光之所以不學無術而釀山、禹之逆，司馬昭、桓溫所以為梟獍之魁而不可逭也。
《讀四書大全說》卷10《孟子·盡心下篇》又云：
茍不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之州縣，特以其世國而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰“君為輕”者，非天子之謂也。
宋代疑孟，有個重要觀點就是認為孟子不尊周。王夫之則認為：如果不從三代封建之制來稽考孟子的立言宗旨，人們就會覺得孟子說話太畸了。北宮锜問周室班爵祿，孟子說過天子與君是兩個不同概念：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（10·2）在王夫之看來，孟子說“君為輕”，不是指周天子，而是指諸侯；所謂變置諸侯，貴戚之卿只是發起者，最終得靠天子來決定。
孟子尊周問題較復雜，但齊宣王時而顧左右而言他，時而勃然變乎色，顯然表明孟子的君臣對等思想不同于戰國時代那幫呼風喚雨的祿仕派；歷史上既有人顧左右而言他，又有人勃然變乎色，則表明它同樣也刺痛了所有專制時代的中樞神經。傳統童蒙讀物《千字文》有云：“孟軻敦素，史魚秉直。”哲人之崇尚純潔，史官之秉性剛直，足以相提并論！
二、師、友、事
孟子的君臣對等思想，實則包括兩個方面：一方面說手足—腹心、犬馬—國人、土芥—寇讎，土芥—寇讎之論又最讓統治者膽戰心驚，這是對抗的一面，可謂激進其表、冷峻其里；另一方面說師、友、事，師友之論又最讓士階層心往神馳，這是合作的一面，可謂狂者其表、熱忱其里。
孟子之前，從《詩經》《尚書》到郭店簡，我們的思想史傳統零零碎碎地從師友的角度談論過君臣關系。
《詩經·假樂》云：“之綱之紀，燕及朋友。”鄭玄箋：“朋友，群臣也。”“成王能為天下之綱紀，謂立法度以理治之也。其燕飲常與群臣，非徒樂族人而已。”孔穎達正義：“此美王能官人，又言天子燕及，故知朋友是群臣。《尚書》武王曰'我友邦冢君’，亦是稱臣為朋友也。”“綱紀者，以結網喻為政，故知謂立法度以理治之。言燕及，則時復及之，非常燕也。禮有族食、族燕，則王燕族人為常。臣則有功乃燕，是燕臣為非常。今美王恩之隆，而云燕及朋友，則是以族人之恩及之，故云'燕飲常與群臣，非徒族人而已’。”
孔穎達所說“《尚書》武王曰”，見《尚書·牧誓》。武王伐紂，誓詞有云：“嗟！我友邦冢君……”孔安國傳：“同志為友，言志同滅紂。”
郭店簡是上個世紀末出土的戰國文獻，亦有類似表述。如《窮達以時》云：“呂望……行年七十而屠牛于朝歌，舉而為天子師，遇周文也。”《語叢三》曰：“友，君臣之道也。”
《詩經》《尚書》只涉及到友的一面，原意僅與燕飲、戰事有關，若無漢唐注疏，其意就難以充分朗現；郭店簡的態度倒是鮮明，但它對思想史上的師友之論究竟產生了哪些實質性的影響，似可商榷。傳世文獻中，孟子的師友之論最值得人們重視。
友道有著悠久的思想史傳統。《周易·兌》有言：“《象》曰：麗澤，兌。君子以朋友講習。”孔穎達正義：“君子以朋友講習者，同門曰朋，同志曰友，朋友聚居，講習道義，相說之盛，莫過于此也。故君子象之以朋友講習也。”孟子對陳相述說五倫，亦有“朋友有信”一倫（5·4）。友道也引發了萬章的興趣。萬章問友，孟子答曰：
不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻子，百乘之家也，有友五人焉；樂正裘，牧仲，其三人，則予忘之矣。獻子之與此五人者友也，無獻子之家者也。此五人者，亦有獻子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然也，雖小國之君亦有之。費惠公曰，“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。”非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之。晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食；雖蔬食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，舜館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。（10·3）
這段話中的人物關系有點復雜，表格化后就一目了然：
_ | 師 | 友 | 事 |
（百乘之家） | |||
（小國之君） | 長息 | ||
（大國之君） | |||
以上12位實名人物，除樂正裘、牧仲、顏般、王順外，《漢書·古今人表》都有過評價：堯、舜屬于第一等——上上圣人，子思屬于第二等——上中仁人，孟獻子、費惠公、長息屬于第四等——中上，亥唐屬于第六等——中下，晉平公屬于第七等——下上。《孟子》全書談堯、舜極多，這里的重點是費惠公與子思等人之間的師、友、事關系。君臣對等根源于智識分子的獨立人格，獨立人格于事不能體現，于友也難以彰顯，所以師是孟子真正的興趣。
班固對費惠公評價不錯，可其人的名氣不大，其事甚至有些模糊。《日知錄》卷7“費惠公”條就說：
《孟子》“費惠公”注：“惠公，費邑之君。”按春秋時有兩費，其一見《左傳·成公十三年》：“晉侯使呂相絕秦，曰：'殄滅我費滑。’”注：“滑國都于費，今河南緱氏縣。”《襄公十八年》：楚蒍子馮、公子格率銳師侵費滑，蓋本一地，秦滅之而后屬晉耳。其一《僖公元年》：“公賜季友汶陽之田及費。”《齊乘》：“費城，在費縣西北二十里，魯季氏邑。”在子思時，滑國之費其亡久矣，疑即季氏之后，而僭稱公者。魯連子稱陸子謂齊湣王曰：“魯費之眾臣甲舍于襄賁。”而楚人對頃襄王有鄒、費、郯、邳，殆所謂泗上十二諸侯者邪？
仁山金氏曰：“費本魯季氏之私邑，而《孟子》稱小國之君，曾子書亦有費君、費子之稱。蓋季氏專魯，而自春秋以后，計必自據其邑，如附庸之國矣。大夫之為諸侯，不待三晉而始，然其來亦漸矣。”
《四書稗疏·孟子下篇》“費惠公”條亦云：
歷考春秋以來，無所謂費國者。《集注》云：“費邑之君。”邑安得有君而稱公？且既曰“小國之君”，明費為國而非邑矣。費本季氏邑。若疑季孫之后或僭稱公，而哀公以后三家日弱，故孔子曰：“三桓之子孫微矣”，則不得割魯以自立為小國可知。子思所歷事之國為魯、衛，或疑費字乃魯、衛之訛，而魯有惠公在春秋前，衛有惠公朔也，子孫不得復謚為惠。按費地近邾，豈季氏衰微，費為邾奪，邾遷于費，因號為費，猶魏之稱梁乎？邾至戰國又改稱鄒，國名屢易，固不可得而考也。
費惠公以子思為師，孟子只是一筆帶過，但他多次提到魯繆公屈尊禮遇子思的故事：
昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思；泄柳、申詳無人乎繆公之側，則不能安其身。（4·11）
繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬馬畜伋。”蓋自是臺無饋也。悅賢不能舉，又不能養也，可謂悅賢乎？（10·6）
繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰，“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（10·7）
魯繆公多次拜訪子思，說到古代千乘之國的君主跟士階層交友。子思很不高興地說道：古人所言，是說君主以士人為師，怎么說是交友呢？在孟子看來，子思不高興，乃是因為：“論地位，你魯繆公是君主，我是臣下，我哪里有資格跟你交朋友？論德行，你只配做我的學生，哪里談得上跟我交朋友？”
德行是子思最大的資本。沒有它，費惠公不可能以子思為師；子思不可能拒絕跟魯繆公交友，魯繆公則不可能以子思為師。《漢書·藝文志》著錄“《子思》二十三篇”，并云：“名伋，孔子孫，為魯繆公師。”《隋書·經籍志三（子）》云：“《子思子》七卷。（魯穆公師孔伋撰。）”
子思對孟子產生過重要影響，或如《邵氏聞見后錄》卷3所言：
老萊子聞穆公欲相子思，問曰：“若子事君，將何以為乎？”子思曰：“順吾性而以道輔之，無死亡焉。”老萊子曰：“不可。順子之性也，子性清剛而傲不肖，且又無所死亡，非人臣也。”子思曰：“不肖，固人之所傲也。夫事君，道行言聽，則可以有所死亡；道不行言不聽，則亦不能事君，謂無死亡也。”老萊子曰：“不見夫齒乎！雖堅固，卒以相磨。舌柔順，終以不敝。”子思曰：“吾不敢為舌，故不能事君。”予讀子思書，知孟軻氏之剛，固有師也。
德行同樣亦是儒家最重要的資源。孟子答景子問，引過曾子的一句話：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（4·2）晉國、楚國的財富，我們無法比。他們有財富，我們有仁；他們有爵位，我們有義。我們哪里覺得比他們少了些什么呢？
以上孟子對景子說的那段話，有必要完整地抄下來：
豈謂是與？曾子曰：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣之所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？（4·2）
爵位（爵）、年齡（齒）、道德（德）是天下三達尊：于朝廷，先論爵位；于鄉里，先論年齡；幫助君主治理百姓，則以道德為先。孟子又說過：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（11·16）爵位屬于人爵，道德屬于天爵，天爵高于人爵，仁義忠信高于公卿大夫。所以，子思才會以其德，睥睨魯繆公；曾子才會以其仁義，銖視晉楚之富。
費惠公雖然以子思為師，費國卻名不見經傳，說服力明顯不足。不仕派的代表人物淳于髡甚至直言不諱地質問孟子：“魯繆公之時，公儀子為政，子柳、子思為臣，魯之削也滋甚；若是乎，賢者之無益于國也！”（12·6）魯繆公時期，公儀子主持國政，子柳、子思都是朝臣，魯國卻每況愈下，賢人對于國家怎么毫無益處呢？！
要重建君臣之間的師友關系，就得拿出更具說服力的例證。孟子以商湯、齊桓公為例，認為大有為之君必定有些不能隨隨便便召來喚去的大臣，商湯有伊尹，齊桓公有管仲，但凡有事，商湯、齊桓公必定親自去請教他們。這種“學焉而后臣之”的師友關系也取得了實實在在的成效：商湯先拜伊尹為師，向他學習，然后才以其為臣子，不費力氣就統一了天下；齊桓公先拜管仲為師，向他學習，然后才以其為臣子，不費力氣就稱霸于諸侯。
孟子的兩個舉例，涉及到王霸之辨。商湯、伊尹都是孟子眼里的圣人。商湯以伊尹為師，不勞而王，實則道德以道德為師，道德主宰并創造著歷史。這符合孟子的王道邏輯。《梁啟超論孟子遺稿》指出：“狂者進取，由狂入圣，圣之任。孟子最進取者也，孟子最能任者也，故孟子亦狂者也。”[ 王興業編：《孟子研究論文集》，山東大學出版社1984年版，第509頁。]孟子論齊桓公在管仲的輔佐下不勞而霸，用意又是什么呢？
先看孔、孟對齊桓公的不同態度：
子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。”（《論語》14·15）
齊宣王問曰：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”
孟子對曰：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”（1·7）
孔子認為：晉文公詭計多端，作風不正派；齊桓公作風正派，不詭計多端。孟子卻說自己從未聽說過其人其事。但是，以上答景子問，表明孟子對齊桓公并非不了解。春秋有五霸，孟子說過：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”“五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛。”（12·7）
再看孔、孟對管仲的不同態度：
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《論語》14·16）
子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”（《論語》14·17）
公孫丑問曰：“夫子當路于齊，管仲、晏子之功，可復許乎？”
孟子曰：“子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。或問乎曾西曰：'吾子與子路孰賢？’曾西蹵然曰：'吾先子之所畏也。’曰：'然則吾子與管仲孰賢？’曾西艴然不悅，曰：'爾何曾比予于管仲？管仲得君如彼其專也，行乎國政如彼其久也，功烈如彼其卑也；爾何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不為也，而子為我愿之乎？”
曰：“管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子猶不足為與？”
曰：“以齊王，由反手也。”（3·1）
公子糾是齊桓公之兄，召、管仲是其兩位老師。桓公殺公子糾，召因此自殺，管仲卻相桓公稱霸。子路、子貢懷疑管仲的人品，孔子卻大加贊美，甚至認為：假如沒有管仲，我們就還只是野蠻、落后的人。孟子則借曾西之口，把管仲貶得一無是處。趙岐注：“曾西，曾子之孫。”陸德明《經典釋文序錄·注解傳述人·〈詩〉》云：“子夏傳曾申。（字子西，魯人，曾參之子。）”二說雖異，曾西乃孔門后學則同，可見有不少仲尼之徒對管仲評價不高。
孔子褒齊桓公、管仲，孟子貶齊桓公、管仲，這種差異值得重視。簡單地說，孟子比孔子更重視王霸之辨：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：'自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（3·3）
孟子坦承自己不愿做管仲的兩章（3·1，4·2），都不稱齊宣王而徑直曰“王”，甚至潛藏著發人深思的微言大義：
王道之為王“道”，是一定要經由“王”來實踐的，這是孟子王道政治學的“母題”或“原型”；王道之為“王”道，可能經由“這個”齊宣王來實踐，也可能經由“那個”齊宣王來實踐，則是孟子王道政治學的“子題”或“典型”；在孟子看來，“母題”決定“子題”，“原型”駕馭“典型”，“子題”是被“母題”決定的，“典型”是被“原型”駕馭的。
霸必有大國，王卻不待大，所以，孟子并不是要贊頌齊桓公的霸業，而是要表彰他師從管仲這一做法。把“五霸，桓公為盛”（12·7）與“以齊王，由反手也”（3·1）聯系起來看，孟子也只是期望齊宣王以智識分子為師，成就王道，而不是霸道。王道高于霸道，尊師方能道尊，《禮記·學記》說過：“凡學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。是故君之所不臣于其臣者二：當其為尸，弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子，無北面，所以尊師也。”
《邵氏聞見后錄》卷3云：“顏子得位，為堯、舜、文王；孟子得位，為湯、武。”據《朱子語類》卷93記載，陳后之問：“孟子做似伊尹否？”朱熹首肯，并說：“孟子傳伊尹許多話，當時必有一書該載。”因而，孟子對伊尹為商湯師必然抱持著特殊的感情：
在孟子的心中，假如說文王是一種社會制度之美，孔子是一種人文道統之美，伊尹就是一種政治導師之美。一個真正的政治導師，往往既能夠締造美好的社會制度，又能夠譜寫深遠的人文道統。當孟子還在政治的“林中路”上蹣跚著前行時，我相信，伊尹肯定是他心中最理想的“奮斗目標”。
王道高于霸道，也就是道尊于勢。孟子認為：智識分子有德行，有知識，足以成為王者之師，連天子都不隨隨便便召來喚去這些師者，更何況諸侯呢？以下這些話，可以視為孟子最經典的師者之論：
人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。（5·3）
為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？（10·7）
古之賢王好善而忘勢；古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？（13·8）
余英時曾說：“王侯不得驕士之說，在戰國晚期甚為流行，大概是當時游士極力宣傳以自抬身價的結果。”經過孟子著重強化的師友之論，更是不斷地得到思想史的回應，流風余韻甚至波及到了漢代。他們以師友為基準，對于君臣關系的新建構，甚至比孟子說得更系統，激進程度也有過之而無不及：
故帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處。（《鹖冠子·博選》）
郭隗先生對曰：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。詘指而事者，北面而受學，則百己者至。先趨而后息，先問而后嘿，則什己者至。人趨己趨，則若己者至。馮幾據杖，眄視指使，則廝役之人至。若恣睢奮擊，呴籍叱咄，則徒隸之人至矣。此古服道致士之法也。”（《戰國策·燕一》）
故與師為國者，帝；與友為國者，王；與大臣為國者，伯；與左右為國者，強；與侍御為國者，若存若亡；與廝役為國者，亡可立待也。（賈誼：《新書·官人》）
帝者臣，名臣，其實師也。王者臣，名臣，其實友也。革月（霸）者臣，名臣，其實【賓也。危者】臣，名臣，其實庸也。亡者臣，名臣，其實虜也。（馬王堆漢墓帛書《稱》）
故上主以師為佐，中主以友為佐，下主以吏為佐，危亡之主以隸為佐。（韓嬰：《韓詩外傳》卷5）
郭隗曰：“帝者之臣，其名臣也，其實師也；王者之臣，其名臣也，其實友也；霸者之臣，其名臣也，其實仆也；危國之臣，其名臣也，其實虜也。”（劉向：《說苑·君道》）
三、三去就
漢宣帝時期的王襃說過：“三代以上，皆有師傅；五伯以下，各自取友。”（《文選·四子講德論》）孟子建構了師、友、事的君臣關系觀，則認為智識分子足以為王者師，最器重師道，凸顯了王道高于霸道、道尊于勢的義仕派立場。
孟子做過王侯的老師嗎？《日知錄》卷7“梁惠王”條云：“孟子為卿于齊，其于梁則客也。故見齊王稱臣，見梁王不稱臣。”清代學者周廣業《孟子出處時地考》曰：“史稱孟軻困于齊、梁，而楊雄《解嘲》有云：'孟軻雖連蹇，猶為萬乘師。’蓋以齊宣稱'夫子明以教我’，梁惠言'寡人愿安承教’，皆以師道尊之故也。乃其間，在齊日多，在梁日少，仕齊在前，游梁在后。”有君臣關系，可以為師；無君臣關系，亦可以為師。
從政治導師的角度看，師有王道師與霸道師之分，二者的現實境遇卻大相徑庭。《史記·孟子荀卿列傳》說孟子：“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情。”說鄒衍：“是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。”倡王道，即便為師，也是落落寞寞；講霸道，一旦為師，就是風風光光！
王道師的落寞與霸道師的風光，寫照了勢強于道的客觀現實。勢強于道，不是友，更不是師，而是事，架構了士階層與王侯的基本關系，士階層只是“統治階級中的被統治者”。古往今來，師——君主能把幾個智識分子當作老師來敬奉呢？《韓非子·五蠹》說過：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇。”但是，法家的“以吏為師”，實則《隋書·經籍志一（經）》所說的“以刀筆吏為師”。友——君主會跟什么樣的智識分子以朋友相處呢？士者事也，事——這不難，因為君主從來就以為到朝廷里來做官的不是奴才便是仆人。君即是師，乃是常見的歷史。君不會視臣如手足，相反，要么視臣如犬馬，要么視臣如土芥。
智識分子又如何用道尊于勢的理想來應對勢強于道的現實呢？它同樣涉及到了仕、止、久、速的問題：
陳子曰：“古之君子何如則仕？”
孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有禮；言，將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行之，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，君聞之，曰，'吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓于我土地，吾恥之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”（12·14）
這里的三去就，可以對應于孔子的見行可之仕、際可之仕、公養之仕（10·4）。一去就屬于見行可之仕層面：恭恭敬敬地請我來，又準備采納我的建言，那我就職；禮數還行，可我的建言得不到實行，那我去職。二去就屬于際可之仕層面：雖然我的建言未被采用，但請我來的態度很誠懇，那我就職；一旦不誠懇了，我就去職。三去就屬于公養之仕層面：能夠為我提供基本的生存條件，那我就職；也正因為既不能行吾道，又不能從吾言，所以我很快就會去職。“所去三”其實是“所去二”，因為公養之仕層面上只有就職卻無去職。《日知錄》卷7“所去三”條指出：“免死而已矣，則亦不久而去矣，故曰'所去三’。”
智識分子不是政本家，而是知本家；同時又不只是知識分子，更是知道分子。孟子說過：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”（6·3）三去就堅守見行可之仕的義仕派立場，因而，智識分子又得考量：得志了，該怎么辦？不得志，又該怎么辦？下面兩段對話不可不讀：
景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”
孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：'往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（6·2）
孟子謂宋勾踐曰：“子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。”
曰：“何如斯可以囂囂矣？”
曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。”（13·9）
智識分子的道與政治領袖的勢相融，就是得志，就是達；不相融，就是不得志，就是窮。道勢相融，智識分子就該“格君心之非”（7·20），盡力推行仁政，達則兼濟天下，不讓人民失望；道勢不相融，智識分子就該堅信“德之流行，速于置郵而傳命”（3·1），窮則獨善其身，守住自己的氣節，以感召社會。“窮不失義，達不離道”，所以，得志的時候，人們了解我，我自得其樂；不得志的時候，人們不了解我，我同樣自得其樂。
這樣做，絕不是柳下惠那種隨隨便便（和），倒是有點類似于伯夷的孤傲（清）、伊尹的負責任（任）。《梁啟超論孟子遺稿》指出：“狂之流也，由狂入圣，可以為圣之任；由狷入圣，可以為圣之清。孟子之尊伯夷、伊尹，即孟子之獎狂狷也。”但是，公孫丑問：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”孟子卻斷然回答：“否；自有生民以來，未有孔子也。”（3·2）因而，孟子這樣做，在精神實質上更遙契于孔子那種無可無不可的坦然（時）。伊尹只是孟子走在林中路上的理想目標，林中路是士則仕、學而優則仕之路；孔子卻是孟子走在還鄉路上的終極關懷，還鄉路是文以載道、內圣外王之路。
郭店簡《窮達以時》有言：“窮達以時，德行一也。”孟子也說過：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（13·3）智識分子的現實政治實踐，有得志與不得志之分，有達與窮之分，它們屬于求在外者，不可強求；無論窮、達，無論得志與否，智識分子都以“德行一也”作為自身的精神標識，德行屬于求在我者，必須孜孜以求。
就乃仕，仕就是得志，就是達；去乃止，止就是不得志，就是窮。義仕派智識分子得志的時候少，達則兼濟天下只是美好的愿景；不得志的時候多，窮則獨善其身卻是命定的事實。身不逢時是義仕派的宿命，生逢其世同樣也是智識分子的宿命。所以，孟子論手足—腹心、犬馬—國人、土芥—寇讎，論師、友、事，重在建構君臣之間的新關系；論三去就，重在以道自任的見行可之仕，并從求在外者轉向了求在我者，從外王轉向了內圣，它們實則王道政治學遭遇現實困頓之后的必然轉向。
孟子又并未放棄外王，而是試圖為義仕派智識分子提供以內圣統攝外王的大思路：
有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。（13·19）
趙岐曰：“容悅凡臣，社稷股肱，天民行道，大人正身。凡此四科，優劣之差。”事者，服侍君主；安者，安定社稷；天民，道可以行于天下就去實行；大人，端正了自身，然后外物隨之端正。
從君臣關系看，孟子倡揚師道，順序是師→友→事；從內圣外王之道看，孟子崇尚大人，順序是大人→天民→安者→事者。重溫“唯大人為能格君心之非”（7·20），大人既是政治導師，更是精神導師，而且，首先是精神導師，然后才能擔綱政治導師，正己方能物正。先內圣，后外王，再從外王返歸到內圣，這一邏輯順序尤其不能顛倒。它也因此鑄就了義仕派智識分子“士則仕”的心路歷程：道與勢的緊張是永恒的，勢強于道是現實，道尊于勢是信念，所有的人在這條路上都重復著同樣的“故事”與“事故”……
◎文章來源：《第四屆世界儒學大會論文集》
