如果休謨的觀點取得了勝利，那么哲學的歷史就已經結束了，這么說大概是不無道理的。為了在休謨的進攻中得以生存，哲學需要一種強有力的、精妙的、有創見的心靈來為之提供防御。它在德國就找到了這樣一位保護人——伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804 年）。康德的一生都在位于普魯士東北部的原漢薩同盟的哥尼斯堡（如今俄羅斯的加里寧格勒）度過，在那里，至少在其五十歲之前，他怡然自得地過著受人尊敬的大學教授的中產階級生活。這位老單身漢的個人生活極為有條不紊，以至于他的鄰居通常根據他下午散步的時間來調對鐘表。
他受到了克里斯蒂安·馮·沃爾夫的理性主義形而上學的教育。沃爾夫是萊布尼茨的一位平庸的門徒，而康德則始終未曾發現有任何理由可以懷疑沃爾夫的原則——直到他中年后期的某一天，有一本休謨的《人類理解研究》放在他的書桌上。正如康德后來所說的那樣，對這本書的閱讀“使他從獨斷論的迷夢中驚醒”。康德意識到，休謨的有力論證動搖了他信奉的所有理論的基礎，而只有駁倒休謨的懷疑論觀點，哲學才有可能取得真正的進步。
康德對休謨作出回應，并試圖把他所認為的休謨最好的哲學思想，與休謨全面直接攻擊理性主義之后所剩下來的理性主義綜合起來，這些都體現在《純粹理性批判》這本書中。在這本書中，康德接受了休謨對分析-綜合的區分，并把它當作哲學分析的主要工具。康德同意休謨的觀點，認為所有的分析命題都是先天的，而所有后天命題都是綜合的。但是休謨宣稱所有的綜合命題都是后天的，而所有的先天命題都是分析的（因而也就是重言式），這一點康德不認同。也就是說，康德認為存在著先天綜合真理這樣一種東西。這是對無需依賴觀察即可認識其真理性的實在作出的一個有意義的表述。
康德認為，只有通過證明先天綜合真理的存在，才能夠駁倒休謨，而哲學、科學以及常識（也許還有宗教）才能再次成為值得尊重的東西。可以這樣來完成這個證明，即表明休謨說的知識實際上是以先天綜合真理為基礎的，而這與休謨所搜集來反對這類知識觀的論據是一樣的。康德一開始把心靈分為三種“能力”——直觀（即感性）、知性和理性，然后他對每一種能力進行他所謂的“先驗的”分析。
康德首先分析直觀能力。在這里，康德最初所涉及的問題既不是“何為知覺”，也不是“感性是可能的嗎”，而是“感性如何可能”。也就是說，康德以我們的確在知覺著世界這種常識性觀點為起點，并且追問為了使我們知覺世界成為可能，必須具備什么樣的條件。例如，他想知道，如果經驗論者認為我們從來就無法知覺空間而只能知覺感覺材料的這種觀點是正確的話，那么我們能夠對馬特洪峰的高度作出正確判斷又是如何可能的呢？他還想知道，如果經驗主義者認為我們從來就無法知覺到時間而只能知覺感覺材料的觀點是正確的話，那么我們能夠對到達柏林要用多少時間作出正確判斷又是如何可能的呢？康德的解決辦法是去證明空間和時間是感性能力的先天綜合基礎。
如“貓在席子上”這樣的后天判斷以“物體存在于時空之中”這個判斷的真理性為先決條件。康德認為，我們有時只知道第一個判斷是真實的，然而卻不知道除非第二個判斷是真實的，否則第一個判斷將不可能是真實的。后者既不是分析的，也不是后天的（不存在任何關于時空的感覺材料——在這一點上休謨是正確的），因而它必定是一個先天綜合真理。
康德稱這種分析方法為“先驗演繹”，因為這種方法超越了直接的觀察，或更準確地說，它達到觀察之后和之下，去發現其必要條件。這一分析使康德得出這一結論，即時空并不是外部實在的特征。他們是心靈結構的特征。人類心靈分析其通過時空所接收到的材料。時間和空間是“無法摘除的有色眼鏡”，我們通過它們來知覺這個世界。它們并不像是棋盤上的一顆顆棋子（世界中的事物）；它們更像是我們下棋的規則，如果沒有這些規則，棋子也就不存在了。
在發現直觀能力的先天綜合基礎之后，康德接著轉向知性能力。這種能力使我們能夠認知世界的客觀事實（如，惠特尼山比死亡谷高、貓在席子上）。
同樣，康德仍不從“關于世界的認識能否存在”這個問題開始；而是從我們的確具有這種知識這樣一種常識性設想開始，并且追問這種知識何以可能。他認為這種知識建立在知性的先天綜合基礎之上，他把知性的先天綜合基礎稱為“知性范疇”。這些范疇包括單一性/多樣性/全體性，因果性，實體性。這些概念并不是心靈從實在中演繹出來的，相反，是心靈將它們帶入實在。這就是當休謨尋找這些概念時無法在“外界”發現它們的原因。例如“每個事件都是有原因的”（這個判斷在休謨看來，既不是通過經驗為真，也不是通過定義為真）這個判斷，依據康德的觀點，它是一個先天綜合真理。
康德還認為數學也屬于先天綜合的范疇。首先，由于我們的數學知識獨立于觀察，所以它是先天的。（你一年級時的老師格林小姐［你記得她吧！］，她會指著兩堆粉筆說：“兩根粉筆加三根粉筆等于五根粉筆，因此，二加三等于五。”并非如此，即使從來沒有造出過粉筆，二加三也會等于五。）此外，數學也是綜合的。它告訴我們關于這個世界的一些事情。一個數學命題不像那些定義一樣純然是空洞的重言。
顯然，康德的先天綜合理論讓人回憶起了柏拉圖、笛卡爾的天賦觀念學說，但是它們之間有很大的不同。康德并不認為我們生下來就擁有一組觀念，而是認為：心靈按照一套具體的先天綜合規則對其材料進行分析，這些規則就像電腦中的固定程序，當感覺將信息輸入時它們就產生觀念。如果你是一個人，那么你就是按照諸如時間/空間/實體性/因果性這樣的概念來理解世界。心靈必須按照“物性”來組織世界，盡管在“外界”并沒有任何與我們的實體觀念相對應的東西。心靈必須按照因果鏈來理解世界，即使外界并沒有與我們有關事件原因的觀念相對應的東西。
康德的立場本意是在爭斗不休的理性主義者和經驗主義者之間采取折中立場。他的著名論斷“思想無內容則空，直觀無概念則盲”意在向理性主義者承認僅有感覺材料無法提供知識，同時也向經驗主義者承認沒有感覺的共相也不會有任何知識。對很多哲學家來說，康德的解決辦法似乎是成功的；然而這也導致了康德處于一個窘迫的境地，即承認確實存在著某種終極實在（他稱之為本體世界，或“物自體”），但是人類心靈無法認識它。本體世界（意為“顯現出來的事物”，與“現象”相對，后者意為“一個事物的顯象”）是顯象背后的實在，我們能夠知道這樣一種實在確實存在，這是因為顯象必定是某個事物的顯象。但是我們人類勢必無法達到這個本體世界；相反，我們被限定在康德所謂的“現象世界”——這個被人類心靈所感知、構想、想象、解釋、分析和理論思考的世界——的知識。這就是說，我們只能認識一個經過人類心靈的世界，一個經過時空坐標和知性范疇的世界。與休謨的結論相反，康德的結論是：常識和科學只有在如其所說的那樣是關于現象世界的這個層面上才是有效的。但是，關于終極實在，除了說它存在，任何對它的述說都是沒有把握的。康德將本體世界的概念稱之為限制性概念。我們可以說存在一個本體實在，但是卻不能說這種存在包含什么內容。這個限制性概念意味著從柏拉圖到萊布尼茨等哲學家們所嘗試的那類傳統形而上學是不可能的。康德從他對理性能力的先驗分析中推導出這個結論。
康德認為理性能力能產生諸如“上帝”和“靈魂”之類“純粹”概念（即沒有被感覺所玷污的概念）。這一能力有什么先天綜合基礎嗎？（或者換一種方式提問，我們能期待認識任何關于終極實在的“更高級知識”嗎？）康德的盡人皆知的回答是——沒有（這個回答令形而上學家和神學家們極為反感）！傳統形而上學是不可能的，因為它始終是不合法地將空間、時間以及因果關系等概念應用在本體世界中所得出的結果，而事實上這些概念只能被應用于可觀察的世界。因而，所有對上帝存在的證明，與所有按照神秘的“實體”范疇去描述終極實在的企圖一起，必定都是無效的。因此，我們人類必定對認識上帝、正義、不朽或自由不抱任何希望，因為所有這些理念都超出了人類的認識能力。
如果康德在這個地方結束其《純粹理性批判》，那么他已經達到對形而上學和神學的休謨式批評的標準，同時也能使常識和科學的辯護者們感到滿意，但是他將無法令人類心中趨向更高級觀點的那種沖動得到滿足。康德《批判》的剩余部分是寫給這些活躍之人的。他在其中宣稱：按照上帝、不朽、正義和自由去構想世界是沒有邏輯上的必然性的（正如按照時間、空間和因果性去構想世界是有邏輯上的必然性一樣）；盡管如此，如果沒有這些鼓舞人心的概念，很多人會失去他們對生活的熱情。例如，如果一個人無法相信人類靈魂是自由的以及正義終將取得勝利，那么他很可能會失去在日常生活中生存所需要的動機。因此，康德認為，一個人有權利相信（但不是宣稱知道）存在著上帝、靈魂、不朽、正義和自由，不是作為形而上學上的必要之物，而是作為實踐上的（也即道德上的）必要之物。我們有權把這些論題當作就像它們是先天綜合真理那樣來對待，如果這么做可以使我們成為更好更成功的人類的話。
康德試圖區分知識和信仰，同時將信仰建立在道德必要性上，這種努力對于很多人來說是可以接受的，這些人厭倦了形而上學家和神學家們所提出的言過其實的論點，同時也在為信仰在現代世界尋求一個合法的位置。然而，康德的批評者卻指責他只是“把上帝從前門踢出去以便讓他從后門再進來”而已。
在《純粹理性批判》之后，康德寫了許多其他著名的著作。其中包括《實踐理性批判》以及《道德形而上學基礎》，這兩本著作都是專門為倫理學問題而寫。在對意圖和責任的強調上，康德的理論體現了基督教對他的影響，而他的理論試圖建立在理性基礎之上，這一點又表明他是一個啟蒙思想家。通過把自由設想為似乎也是建立在先天綜合真理基礎上的（因為如果沒有自由，道德行為將不可能存在），一個人可以從自由的理性基礎上推導出一種道德準則。作為一種由規則引導的活動，推理本身也是以對規則和法則的尊重為基礎的。康德從這一尊重中推導出了一個道德命令，他稱之為絕對命令：“總是按照這樣的準則行動，你可以同時意愿它成為普遍的法則。”所有道德行為都以那些可以普遍化的無矛盾的準則為模型。康德認為，作為理性的造物，我們責無旁貸地要服從這些原則，或“準則”，正像他稱呼它們的那樣。它們意味著行為的主觀規則——在這個意義上是主觀的，即我們必須選擇讓我們自己去服從這些規則。在此，我打算把這個觀點略微簡化一下，來看看康德在說些什么。
讓我們假定你欠一個朋友五塊錢，并且令你懊惱的是，他逼著你還債。于是你暗自思忖：“如果我把他殺了，我就不必還債了。”但是作為一名真正的康德主義者，你首先會檢查一下是否能把支配這一計劃的行為的規則普遍化。你問自己，如果每個人都通過殺人來達到他的目的，那將會是怎樣？是否可能存在著一個這樣的普遍法律，它規定“每個人都應該去殺人”？這會是一條不可能的法律，因為如果人人都遵守它，那么人類將不復存在，更何談遵守。因此，我們理所當然地不能以殺人作為解決問題的方式。那么，如果你向你的朋友撒謊，告訴他你已經還過他錢了，又會是怎樣呢？這個計劃背后的原則可以被普遍化嗎？可不可能存在著這樣一條一般性法律，它規定“每個人都應該撒謊”？顯然不可能，因為即使是陳述這條法律而同時不違反它都是不可能的。而且，如果人人都始終在撒謊，那么也就不會存在謊言這種東西了，或者說謊言也就成了真理。（因為同樣的原因，如果所有的錢都是偽造的，那么也就不存在偽鈔這種東西了。假幣也就成了真幣。）這條法律是自相矛盾的。因而，我們理所當然地不能撒謊。那么，如果你先還了這五塊錢，然后再把它們偷回來，又會怎樣呢？這個行為背后的原則可以被普遍化嗎？想象有這樣一條法律，它規定“每個人始終都應該去行竊”。
這同樣也是一條不可能的法律，因為偷竊的概念和所有權的概念是相互依存的。如果每個人都始終去行竊，那么所有權也就不存在了；只能存在著臨時占有，也就是說，東西從一個人手中傳到另一個手中。所以，我們理所應當要避免去行竊。（如果你是一名真正的康德主義者，那么你開始意識到你似乎不得不償還你的債務了！）
你可能已經注意到了康德的絕對命令和耶穌的黃金法則之間的相似性：“像你希望他人待你的那樣去對待他們。”二者都意在迫使個人注意要以非自我中心主義的方式去行動。但二者間也存在一些有趣的差別。耶穌的法則似乎訴諸感覺和欲求，而康德——一個不相信感覺和欲求的人——則宣稱只訴諸理性。耶穌的意圖（以及一代又一代的父母的意圖，這些人對他們的壞小孩要求道：“如果有人那樣對你，你們怎么會喜歡？”）可以被那些變態的受虐狂們所挫敗，這些人可能專以受羞辱、被侮辱為樂。絕對命令則不給他們留下這種余地。
康德以多種方式來表達絕對命令，而不只是以可普遍化這一原則。其中一種表達是：“你的行動，要把人性，不管是你人格中的人性，還是任何他人人格中的人性，永遠當做目的看待，而決不僅僅當做手段使用。”當康德說我們應該把人當做目的而不僅僅是手段來看待，他當然是在告誡我們切勿把別人當做實現我們自身目的的手段來使用。康德認為道德蘊涵著對人之為人的人格的尊嚴的承認。如果世界上沒有人格，而只有事物，那么也就不會有價值，也就沒有什么事物會比任何其他事物更有價值或更少價值。
但世界上存在著人格——即個體存在者，這些存在者不僅有欲望（因為動物也有欲望），而且有理性和自由。因此，作為價值的源泉，人類具有尊嚴，康德將之界定為其價值沒有任何東西可以超越的東西。為了表明我們具有人類的身份——也就是說，表明我們具有尊嚴——我們必須最為珍視那些可以給予尊嚴與人性的東西，即理性、自由和自律。我們不僅必須珍視我們自身的這些品質，而且還必須珍視他人的這些神圣的品質。或者，用康德的話來說，我們必須把他人當做目的而不是手段來看待。絕對命令背后普遍化了的原則使之成為我們作為理性存在者的義務。康德倫理學的這個方面為諸如性關系、歧視、知情同意以及有尊嚴的死亡之類的議題提供了廣泛的實踐意義。
如果我們只看絕對命令的第一種表達（它以可普遍化為基礎），那么康德的倫理學可能顯得相當冷血；而第二種表達則為他的道德學說增加了些許溫情。盡管如此，在其觀點的核心之處還是存在著一絲冷酷。康德太執意于把道德弄成一個責任問題，以至于拒絕賦予感情傾向以任何價值。按照康德的理論，如果一個人受到對人性的同情之感驅使而給予一個無助的貧困者以幫助，那么和一個實際上厭惡人性但純粹受到責任感的驅使而行動的人所作出的同樣的行為相比，他的行為要更少道德價值。
康德的倫理學結論，就像他的形而上學結論一樣，在本質上是保守的。他的理論將其新教徒教養所頌揚的德性理性化了。（新教徒一直認為人與上帝的關系是信仰關系，而不是認識關系；而且他們一直認為他們理所應當不去謀殺、撒謊或偷竊。）盡管如此，康德是從理性而不是從神圣的戒律中推導出他的原則，這一點依然是異乎尋常的。在這里，他更多的是一個啟蒙人物，而非基督教徒。并且有很多哲學家認為，當康德說某些類型的形而上學思辨是浪費時間時，他揭示了關于人類理性界限的一些實質性的東西；當他說道德要求那些不是從自身利益的角度來看待的行為時，他揭示了關于倫理學的一些實質性的東西。
