唯理論、經驗論和懷疑論
——《大問題：簡明哲學導論》真理篇
文：羅伯特·所羅門 編：通識經典導讀
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唯理論與經驗論
針對哲學上的真理可能有哪些類型，在過去的三百年里，有兩種哲學派別主導了對這些問題的討論。它們通常被稱為唯理論和經驗論。僅憑名稱，你也許就能看出二者大致各持什么立場了。
▌唯理論是對一大類理論的泛稱，這些理論都相信人的理性可以對最基本的哲學問題提供最終的解答，而且這些解答都將是必然真理。近代偉大的唯理論者包括笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾等哲學家；在古代和中世紀，絕大多數大哲學家都是唯理論者，比如柏拉圖、亞里士多德（有條件的）、奧古斯丁以及托馬斯·阿奎那（有條件的）。他們都以這樣或那樣的方式認為，哲學推理能夠給我們提供問題的答案，而且這些答案都是必然真理，都可以通過我們的思維過程本身找到——不管是受到了上帝的啟示，還是“形式”的流溢使然，或是基于我們的心靈結構本身，或是我們的頭腦“生而有之”（或“天賦”）。
在唯理論者看來，經驗也許能為我們提供某些思維材料或者解決問題的線索和契機，但單憑經驗本身卻無法教給我們任何東西。真理是不隨經驗的變化而變化的。
唯理論與經驗論
唯理論：知識基于理性。
大陸唯理論者：
勒內·笛卡兒（法國，1596-1650）
巴魯赫·斯賓諾莎（荷蘭，1632-1677）
戈特弗里德·成廉·馮·萊布尼茨（德國，1646-1716）
19世紀：
伊曼努爾·康德（德國，1724-1804）
格奧格·威廉·弗里德里希·黑格爾（德國，1770-1831）
經驗論：知識基于經驗
英國經驗論者：
約翰·洛克（英格蘭，1632-1704）
喬治·貝克萊（愛爾蘭，1685-1753）
大衛·休謨（蘇格蘭，1711-1776）
19世紀：
約翰·斯圖亞特·密爾（英格蘭，1806-1873）
20世紀：
伯特蘭·羅素（英格蘭，1872-1970）
▌經驗論則是這樣一種哲學方法，它拒絕“天賦觀念”這一說法，而主張——用洛克的話來說——“所有的知識都來源于經驗”。洛克認為，人剛出生時心靈是一塊“白板”，后來經驗才在它上面寫下了我們知識的一般原理和所有細節。經驗論者還包括我們將會繼續討論的大衛·休謨、19世紀的思想家約翰·斯圖亞特·密爾以及20世紀的哲學家伯特蘭·羅素等。
經驗論者當然也相信理性，但這僅限于計算和邏輯活動（比如數學），而且他們不相信理性對于大的哲學問題能夠說出什么重要的東西。本世紀的大多數極端的經驗論者甚至認為，除了我們自己語言的結構，理性不能告訴我們關于世界的任何東西。
而另一方面，唯理論者也并不完全拒斥感覺證據，但他們認為，觀察和實驗——簡單地說就是經驗——并不能給予我們哲學真理。理性論者和經驗論者都會同意，像“你口袋里還有多少錢？”這樣的問題只有訴諸經驗才能回答，而像“如果A是B，且所有的B都是C，那么A是C”這樣的陳述則是因理性而成為必然真理的。
他們意見發生分歧的地方是：哲學的基本問題應當怎樣來回答，以及能否得到回答。唯理論者認為，它們能夠回答，而且是以必然真理的形式得到肯定的回答；而經驗論者則一般認為，如果它們能夠回答，那么只有兩種可能性，即或作為關于語詞意義的平凡陳述而得到回答（比如，“實在”就意味著“物質的和可以感知的東西”），或是基于廣泛經驗的綜合而得到回答（比如經驗論者約翰·斯圖亞特·密爾甚至認為，像“2+2=4”這樣的陳述實際上也是一種關于經驗的非常一般的斷言，而絕非什么“理性真理”）。這是因為，在經驗論者看來，所有的知識都是以經驗（以及歸納論證）為基礎的，知識（至多）是髙度可能的，但并不是確定無疑的。所以并不奇怪，許多經驗論者會認為有些大的哲學問題是得不到解決的，經驗論的大部分工作都是對問題本身進行一次重新考察，試圖說明它們不可能得到解決，而且很可能首先就是沒有意義的。
唯理論者與經驗論者之間的爭論不僅發生在17世紀，而且一直持續到今天（比如在語言學家諾姆·喬姆斯基和像奈爾遜·古德曼這樣的當代經驗論者之間）。他們所爭論的主要問題之一，是有關天賦觀念是否存在的問題。我們已經知道，天賦觀念就是那些我們“生來就有”的觀念，不過這并不意味著，新生嬰兒已經“知道”437乘以73等于31901（就好像他僅僅是沒有掌握合適的語言把它表達出來而已）。
簡而言之，唯理論者一般都會接受天賦觀念的說法，而經驗論者則往往對此不予承認。唯理論者笛卡兒曾經試圖從直觀上確定的真理——比如上帝是一個完滿的存在——出發，由此（借助有效的演繹）推導出其他同樣確定的真理來。經驗論者洛克否認這種天賦觀念的說法，他認為人生來心靈只是一塊白板，因此我們的所有觀念都必須來源于經驗，沒有什么觀念是天賦的。
這里的問題是，我們的大多數知識并不是由個體知覺（“這里有一只咖啡杯”）構成的，而是由一些像“每一個作用力都有一個大小相等、方向相反的反作用力”這樣的普遍陳述組成的。那么，我們是怎樣由個體知覺和有限的經驗出發得出具有如此普遍性的斷言的呢？唯理論者堅持認為，這只有通過某種天賦觀念或理性直觀才是可能的——大多數關于世界的必然真理（如數學陳述）不可能以經驗為基礎，而只能基于天賦觀念。
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知識的預設
理性總是告誡我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
——勒內·笛卡兒，《第一哲學沉思集》，1641
我們已經知道，真理有兩種類型。我們還發現，我們并不清楚在哲學中能夠找到哪種真理（如果有的話）。然而我們還應指出，另有一些原理也像上帝的存在、生活的意義、實在的本性等哲學問題一樣存在這方面的問題。與那些大的哲學問題不同，這些原理通常并不被當作爭論的對象。它們很少被說成是意見或信念，所以也往往不被看作哲學原理。但事實并非如此：它們實際上是位于我們所有知識和信念基礎處的哲學原理，是我們思維活動的預設，沒有它們，我們就無法相信、認識或思考任何東西。
例如，世界存在著這一基本的哲學信念是任何科學家對世界發表看法的預設。我們的大多數日常陳述，比如“我們應把房門漆成綠色而不是紅色”也有此預設，因為它事先假定有一個門、一座房子、油漆和世界存在著。類似地，有一條爭論已久的哲學原理是，有果必有因（這有時被稱為普遍因果性原理）。沒有這條原理，我們就無法想像化學是怎么一回事，甚至無法設想大多數日常事件。假如你的汽車啟動不了，一個汽車修理工對你說，“沒什么問題，這種事情是沒有原因的”，你聽后肯定會另找一個修理工，而不會對“有果必有因”產生懷疑。
有的時候，許多人都想弄清楚上帝是否存在，或者生活是否有意義，有些人甚至還想知道——盡管很少人能夠達到哲學家思考的深度——世界真實的樣子是什么。然而，沒有人會真的對世界是否存在產生懷疑；的確，當哲學家們對這些古怪的話題爭論不休時，他們通常只是把某種關于真理或實在的理論加以檢驗，而不會對世界實際上是否存在猶疑不定。然而，無論這些原理看上去是多么顯然，與我們那些大的哲學問題一樣，它們作為知識的地位也是可以懷疑的。這些陳述顯然不是關于事實的，它們無法通過經驗而得到證明。（這就是為什么我們去修車之前就先驗地知道有果必有因，盡管我們還不知道原因具體是什么。）它們也顯然不是因理性為真的，因為即使想像外部世界并不存在也不會導致什么矛盾。那么，我們應當怎樣來評價哲學真理呢？我們如何才能確定無疑地證明，這些明顯的真理確實為真呢？
▌天賦觀念存在嗎？
經驗論者的觀點
在有些人中間流行著這么一種根深蒂固的看法，認為在理智里面存在著某些天賦原則：即是說，一些基本的概念、共同的思想、記號，這些東西好像是印在人心上的一樣；靈魂在最初存在時就獲得了它們，并且把它們一同帶到了這個世界上來，為了使沒有偏見的讀者相信這個假定的錯誤，我只要指出這一點就夠了：人們單憑他們的自然能力，不必借助于任何天賦的印象，就能夠獲得他們所擁有的全部知識……讓我們假定心靈是一塊白板；它是怎樣得到加工的？關于這一點，我可以用一句話來回答——來自經驗。
——洛克·《人類理智論》，1689
唯理論者的回答
心靈本身是否完定全全是空白的，就好像一塊還沒有寫上一個字的板？是否一切真理都依賴于經驗，亦即依賴歸納？……感覺對于我們的一切現實知識雖然是必要的，但卻不足以向我們提供全部認識，因為感覺永遠只能給我們提供一些例子。由此可見，像我們在純粹數學中，特別是在算術和幾何學中所見到的那些必然的真理，應該有一些原則不靠舉例便可以得到證明，也不依靠感覺的證明，雖然沒有感覺我們是不會想到它們的。
——萊布尼茨，《人類理智新論》，1704
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懷疑論
無物存在；即使有物存在，人也無法認識它；即使可以認識它，也無法把它告訴別人。
——柏拉圖，《高爾吉亞篇》
假如有人問你（不論我們在現實生活中是否真的問過這個問題），你怎么知道自己現在不是在做夢？假如他——可能是你的一個朋友，他正在上第一堂哲學課——還問你，你怎么知道世界存在或曾經存在過，你怎么知道你所經驗的每一樣東西，從母親的乳房到你所擁有的汽車，不會僅僅是你心中的觀念而已？你該怎樣來回答？
需要注意的是這些問題背后所隱含的假設，這倒不是因為這些假設必然為假，而是因為它們是我們絕大部分形而上學思考以及我們談論自己的方式的假設。這個假設就是：實在分為兩個截然不同的領域，一個是“外部的”（物理世界），一個是“內部的”（我們的經驗世界）。即使我們不在這里經驗這個物理世界，它可能也會繼續存在下去；但根據這個假設，我們經驗到的世界也是同一個，即便我們只是夢到它，甚至是像萊布尼茨所說的，我們每個人都只是一個心靈，他由上帝安排好了在特定的時間具有特定的體驗，就好像有一個物理世界“外在”于我們一樣。
我們應當怎樣理解這個既古怪又令人煩惱的假設呢？倘若我們仍然采取以前談論問題的方式，那么每個人似乎都顯然可以依憑自己的感覺，借助自己的經驗來認識這個世界。無論是經驗論者還是唯理論者，他們都同意，我們所直接知道的（無論是借助理性還是經驗）首先就是自己的觀念和感覺。不過，這些觀念和感覺都“位于我們的心靈之中”，世界顯然是一個“外在”于我們心靈的“外部”世界。
我們會很自然地假設，我們的觀念或“表象”對應著世界中的事物。但我們是怎樣知道這一點的呢？許多經驗論者都同意洛克的說法，即世界中的事物會以某種方式刺激我們的感官，從而使我們獲得了某種類型的經驗，我們正是從這些經驗的性質推出外部事物的樣子的；而唯理論者卻可能認為，我們的觀念和世界之間存在著某種內在的聯系——也許正如笛卡兒所說，這是由上帝來保證的。但果真如此的話，為什么唯理論者彼此之間也會產生分歧呢？
然而，兩個世界的假設卻會導致一個嚴重的兩難困境。要想看清楚問題的實質，讓我們用兩條顯然合理的說法重新表述這個假設：（1）存在著一個“外部”世界——一個處于我們的信念和經驗之外的，不會受我們的想法影響的世界；（2）我們能夠直接認識的不是世界本身，而是我們自己的心靈內容——我們的觀念、信念、各種經驗以及那些所謂的必然真理（比如邏輯規律和算術規律）。
▌兩個世界的假設
“外部世界”——物體→（引起）→經驗世界——表象
事件 觀念
狀態 感覺
在過去的幾個世紀里，作多思想家都接受了以上兩條陳述（盡管大多數古代哲學家并不接受第二條），直到今天，許多哲學家仍然贊同這些說法。的確，我們似乎也覺得它們沒有什么問題：世界確實存在著，這似乎顯然是真的，除非是在上一堂哲學課，我們是不會對它產生懷疑的；而我們所能直接知道的是我們自己的經驗，這似乎是毫無疑問的。我們難道不是經常有某些經驗，而弄不清楚它們是否為真嗎？
而且，我們有時還會產生某些并不能與世界相符（或“對應”）的經驗（比如夢和幻象）。如果我們不是首先以某種方式去經驗世界，那么我們如何能知道世界呢？然而，無論這兩條陳述看上去有多么合理，把它們放在一起卻會導致一個讓人無法容忍的結論——我們永遠也不可能認識這個世界，或至少是永遠也不可能確信認識了這個世界。
我們所能知道的是我們自己的意見、觀念和經驗，不能知道的是它們是否與真實的世界相符合。我們自認為很親密的世界好像一下子變得生疏起來，無論是思想還是經驗都無法企及它。
因此，如果有某種東西是真的，那么它必定或是因世界中的事實或對象而為真，或是作為一條“理性真理”而為真。但根據兩個世界的假設，我們所能直接認識的是我們的觀念和經驗，而不是物理世界本身，這就是我們為什么可以在經驗不變的情況下，相信世界可能不存在或相信我們現在正在做夢的原因。
不僅如此，我們還可以提出這樣的問題，即我們所認為的先驗原理（我們的必然真理）是否僅僅對于我們的思考方式或語言來說才是真的，而并非世界本身的樣子——換句話說，是不真實的？這些問題的確令人困窘。由我們的觀念、信念和經驗所組成的世界（無論我們對此是多么的確信），會不會并不符合“外在”于我們的物理世界的樣子？這些關于我們可能根本無法認識世界的懷疑一般被稱為懷疑論。
在下面的幾節中，我們將會看到近代的兩位大哲學家——唯理論者勒內·笛卡兒和經驗論者大衛·休謨——是怎樣利用這套懷疑作為他們全部哲學的推動力的。
▌笛卡兒與“懷疑的方法”
第一條規則是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我絕不把它當成真的加以接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里。
——笛卡兒，《方法談》
在對所有這些進行認真思考的哲學家當中，最出名的莫過于法國哲學家勒內·笛卡兒了。他的由一系列小品文所組成的《第一哲學沉思集》，一般被認為是近代哲學的奠基之作。笛卡兒對前面所提到的兩條陳述均表示接受，并且認為它們顯然為真。但笛卡兒是一個唯理論者，他要求自己必須給出證明。笛卡兒是如此看重把信念證明為真，從而將真的信念同意見和假的信念區分開來，所以作為一種方法，他決定先把自己所有的信念全部擱置起來，假定它們都是假的，直到某一條信念得到證明為止。
笛卡兒懷疑的事情之一就是外部世界是否存在。我們可以這樣來試著解讀他的意思：“假定我現在正在做夢。畢竟，我有時認為自己醒著，但其實還在做夢，難道我就不可能一直在做夢嗎？也許不可能。但如果我不能肯定這一點，我就必須對它保持懷疑，因為在我能夠證明這個信念必定為真之前，我沒有理由完全相信它。”
你也許會認為，一旦一個人做出這樣激進的舉動，世界上就沒有東西不能懷疑了。其實不然。事實上，正是我們的第二條陳述為笛卡兒提供了一種絕對不可懷疑的信念。或許我們可以再次對他進行這樣的解讀：我們能夠直接知道的是自己心靈中的內容。
“假如我試圖懷疑我自己心靈的存在，那么我就會發現，我所懷疑的正是我在懷疑。而如果我對我在懷疑進行懷疑，那么我實際上就必定在懷疑。”于是笛卡兒得出結論說：“對于我在懷疑這一點，我是不能夠懷疑的。”接著，他又做出了更一般的結論：“對于我在思考這件事情，我是不會弄錯的，因為我正在就思考進行思考這一事實本身，就已經證明了我在思考。”由這種簡單的邏輯原理出發，就導出了笛卡兒那條最著名的斷言：“我思故我在”（拉丁文是Cogito ergo sum）。這一點是不能再被懷疑的，因此，它可以充當一個前提，用于證明包括外部世界存在性在內的種種觀念的客觀真實性。
笛卡兒接下來所做的論證至今仍是近代哲學史上最有爭議的論證之一。簡單地說，它是這樣的：假定“我思故我在”這句話是真的，笛卡兒就借助本體論論證的一個版本證明了（或試圖證明）上帝的存在。也就是說，由我存在、可以思考、頭腦中有關于上帝的一個觀念這些事實出發，就可以推出上帝必然存在。
于是，笛卡兒現在就已經有了兩條確定的陳述：“我存在”和“上帝存在”。但由上帝的定義我們可以知道，上帝是一個完滿的存在，在他的完滿中還包含著全善。既然如此，上帝就絕不會讓我們被世界的存在所欺騙。因此，如果上帝存在，那么世界就必定存在，否則“如果我的經驗實際上還有其他來源，或是由其他的非物質原因所造成的，那么我不知道他應當怎樣來擺脫欺騙的指控”。因此，笛卡兒現在也可以宣稱，所有在我看來是確定可靠的信念都是必然為真的。“上帝不會欺騙我，因此我知道自己終究還是認識了世界的。”
▌大衛·休謨的懷疑論
蘇格蘭經驗論者大衛·休謨經過認真的思考，得出了一個非常棘手的結論。休謨同樣認為那兩條陳述——有一個獨立于我們存在的“外在”世界，以及我們每個人都只能同自己的心靈內容直接打交道——是顯然為真的，但他也要求給出證明。
作為一個經驗論者，休謨贊同洛克所主張的“所有知識都來源于經驗”，所以在他看來，這個問題就等于問，我們能否通過經驗證明“存在著一個外部世界”為真。如果不能，那么能否說明它是作為一條“理性真現”而為真的。這種說法也適用于所有其他哲學問題，比如普遍因果性原理、上帝的存在、實在的本性等。
然而，盡管笛卡兒在《第一哲學沉思集》中得出了我們能夠知道而且可以確切知道（也就是先驗的，或作為必然真理而知道）答案的肯定性結論，但休謨卻通過自己的研究得出了否定性的結論——我們無法知道這些問題中任何一個的答案，我們日常知識中的最基本的原理和生活中最重要的指導原則都是得不到辯護的。
大衛·休謨（1711-1776）在許多英國哲學家看來，是哲學之史上最杰出的天才之一。他一生中的大部分時間是在他的故鄉——蘇格蘭的愛丁堡度過的，不過他也頻繁地出訪倫敦和巴黎，在那里他很有名氣。當他還只有二十多歲時（在一次法國度假之后），便寫出了《人性論》（1739），這本書后來成了英語世界中的一本偉大的哲學著作。然而，這本書一開始并沒有被很好地接受，于是休謨又寫了兩本關于同一主題的“通俗”著作——《人類理解研究》（1748）和《道德原理研究》（1751）。此外，他還是一位活躍的歷史學家，性格開朗的聚會常客，并被視為歐洲最受歡迎的人之一。不過由于他同時也是一個無神論者，所以他沒有被準許在任何一所大學里教授自己的哲學。
休謨的論證既簡潔又優美，自它誕生以來，哲學家們一直試圖進行反駁（伯特蘭·羅素曾經說過，在他看來，還沒有哪個人取得了成功，“休謨的結論……既難以反駁，又難以接受”）。休謨的立場是懷疑論，它是這樣一種否定態度，即我們無法知道有些問題的答案，而我們卻一度認為這些問題是很容易回答的。這個論證令人信服地闡明了這樣一種思想：真理有兩種（而且只有兩種）類型——“事實”和“理性真理”，如來一種信念不能作為其中的任何一種而得到證明，那么它就是沒有根據的。
所以當休謨碰到任何信念時，他會這樣發問：“這是一個能夠通過經驗或實驗得到辯護的事實嗎？抑或是一個理性真理，其真實性可以通過類似于數學或邏輯中的那種抽象演算而得到證明？”如果答案是“二者皆非”，那么休謨就說，這條陳述沒有資格再被作為我們的信念，因為它缺乏合理的辯護。
同笛卡兒的理性主義論證一樣，休謨的懷疑論也是從接受我們那兩條陳述開始的。他也許會懷疑世界的存在，但卻絕不會懷疑我們的知識源于經驗，我們所能直接知道的只有自己的觀念和經驗（即體謨所說的“印象”）。由此出發，休謨說明了為什么相信所有心智健全的人都不會懷疑（除非是在哲學研究中）的那些原理并不是正當的。讓我們先來看一下他對普遍因果性原理的反駁，然后再看看他是怎樣反駁我們那些關于外部世界的想當然的知識的。
普遍因果性原理是一個通過經驗而獲知的“事實”嗎？或者，它是一個通過演算和邏輯而獲知的“觀念的關系”嗎？我們先來考察后一種可能性。普遍因果性原理本質上是說，一切發生的事情都有原因。我們能夠想像一個所有事情都不存在原因的世界嗎？這似乎是可能的。物理學家們頻繁地談論著那些沒有原因（不是沒有知道的原因，而是無因）的亞原子發射，我們可以想像空間中的一個孤立的粒子只是朝著一個方向沒有原因地射出。
對于所有的具體原因而言，這當然是不合理的，比如我們知道，一個運動的球撞向另一個靜止的球，后者會運動起來。但休謨會說，我們的學習完全基于經驗而非理性，第一個人不可能預料到水會把人淹死，火會把人燙傷，直到他實際（不成功地）嘗試到水下呼吸，或是把手伸到火里感到疼痛為止。因果知識只關乎經驗，而與理性無關，因此，我們猜想關于萬事必有因的知識也必定如此。但事實上，情況并不像我們所想像的那樣。
休謨的策略（“休謨的叉子”）
每一個可加以辦護的真陳述或者是“理性真理”（先驗的）：“2+2=4”
或者是“事實”（經驗的）： “印度有老虎”
下列哲學陳述各屬于其中的哪一種？
“上帝存在。”
“生活有意義。”
“有果必有因”
在前面那個修理工的例子中，問題的關鍵是，我們在找他之前就已經知道，汽車之所以出了毛病，一定是某種原因造成的（換句話說，我們已經先驗地知道這一點）。但這就意味著，我們不是從經驗中學到普遍因果律的，而是在某種意義上把它加給了經驗。事實上，無論世界上有多少未經解釋的事實，也不能使我們放棄這一原理，因為我們已經在期待一個原因了，而這個原因我們是知道如何去尋找的。
我們知識的預設之一就是有原因存在。什么是原因？我們可以說，如果一個事件引發了另一個事件，我們就稱前者是后者的原因。然而如果我們重新考慮一下前面這句話，就會發現這是一條完全平凡的陳述。“引發”不過是“原因”的另一種表達方式罷了，所以我們仍然沒有解釋什么才是原因。讓我們舉一個兩球相撞的具體例子：第一個球的碰撞引起了第二個球的某種運動（如果我們知道前者的運動速率和方向，那么就可以事先計算出后者的速率和方向）。
但休謨指出，我們實際上看到的并不是原因，而只是兩個事件——（1）第一個球的運動，（2）第二個球的運動。的確，當我們第一次（或頭幾次）觀察時，我們可能沒有任何辦法來預知第二個球的運動，我們可能會預想第一個球會完全靜止或被彈回，或者兩個球全都碎裂。這就意味著因果知識并不關乎理性。但無論我們觀察多少次，我們實際所能看到的只是兩個事件——第一個球的運動和第二個球的運動，卻從未看到過它們之間的聯系，即第二個球運動的真正原因。
于是休謨就說，我們并不能真正看到事件的原因，而只能看到兩個事件有規律地“恒常連接”。這里，休謨的結論仍然是懷疑性的：某些我們原以為很清楚的事情，到頭來并不能為經驗或理性所證明。
沒有真理：尼采
最終的懷疑——究竟什么是人的真理？——無可辯駁的謬誤就是。
——《快樂的科學》，1882
真理是這樣一種謬見，沒有它，某些種類的生命就無法活下去。生活的價值乃是關鍵。
——《權力意志》，1883-1888
關于外部世界的存在，休謨的論證也大體具有同樣的形式和毀滅性。我們能夠說明關于外部世界的信念是邏輯的事情嗎？當然不能，因為我們可以想像如果世界不存在是什么樣子，我們還可以像笛卡兒所說的那樣想像自己只是在做夢。那么它是經驗的事情嗎？也不是，因為就像你捏一下自己并不能說明你是否在做夢一樣，任何經驗本身只不過是經驗世界的一部分。只要我們接受那個看似合理的兩個世界的假設，那么結果只能是：我們的經驗世界存在而物理世界不存在，在這個經驗世界里，我們永遠都無法依靠經驗來說明情況不是這樣。
▌對懷疑論的解答：康德
從古至今，懷疑論都是一種強有力的哲學立場。它與其說是對大的哲學問題的解決，不如說是令人懊惱地宣稱——沒有答案。當我們考慮那些關于知識的基本問題時，這似乎是無法讓人容忍的。我們難道真能懷疑世界的存在或者像有果必有因這種日常預設嗎？正因如此，懷疑論通常更被認為是什么地方出了問題而應當加以避免，或是被當作一個需要迎接的挑戰，而不是一種要去接受的哲學立場。
在你的思考中，懷疑論應當成為一種危險的信號，使你能夠時刻對那些太過顯然和教條而實際上又不能做出辯護的回答保持警惕。的確，笛卡兒懷疑一切的方法和休謨的懷疑論結論之所以那么有價值，主要就是因為，他們使我們意識到自己是多么容易假定：顯然的就是客觀上正確的。而哲學在回答那些大問題時，正是要讓我們超越乍一看是顯然的東西，把我們對事物的思考建立在那些我們真正能夠做出辯護的東西上面。
在我們所相信的東西里面，有多少僅僅是一些個人意見？有多少是只能與家庭或朋友達成一致而不能與更大的共同體分享的？有哪些信念可能會為我們這個社會中的人所接受，但卻并不適合另一個社會中的人？有哪些信念可以在我們所使用的語言中被確立，卻無法進入其他語言？有沒有這樣一些信念，它們雖然已經成為人類心靈中不可缺少的部分，但卻可能是錯誤的（其他星球上的某些智慧生物可能知道，之所以如此，就是因為這些信念所基于的是錯誤的證據和令人誤導的觀念，而由于種種原因，這似乎在地球上特別盛行）？
問這樣的問題并不是要否定我們認識真理的任何可能（正如笛卡兒的懷疑方法也不是承認自己永遠也無法確信任何東西），而是讓我們對知識的局限性更加敏感，迫使我們把信念建立在一些——較之那些在個人看來是“顯然的”事實——更為堅實的基礎之上。
▌我們怎樣來對付形而上學？
“我們如果相信這些原則，那么當我們在各個圖書館中瀏覽時，將有多大的破壞呢？當我們拿起一本書來，比如神學的書或者經院哲學的書，我們可以問，這其中包含著量和數方面的任何抽象推理嗎？沒有。其中包含著關于事實和存在的任何經驗推理嗎？沒有。那么我們就可以把它扔到火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。
——大衛·休謨，《人類理解研究》，1748
不過，我們將不會以休謨和懷疑論的勝利來結束我們的討論，而是要以休謨的偉大繼承者，德國唯心論者伊曼努爾·康德結束。當康德讀到休謨對懷疑論的辯護時，他被深深地震撼了——“休謨把我從獨斷論的迷夢中喚醒”，他這樣說道。康德認真思考了休謨的“叉子”，并且意識到，只要一個人接受了“事實”和“觀念的關系”之間的二分，甚至是只要接受了看似合理的“兩個世界的假設”，那么懷疑論就是無法避免的，而這就意味著無法證明我們全部知識所基于的那些預設的正當性。所以簡單地說，康德所做的工作就是要推翻兩個世界的假設。
我們已經看到（第四章），康德主張我們是按照先驗規則來“構建”或“構造”這個世界的。在他看來，認為我們首先“直接”知道的只是自己的經驗，其次才是推論出世界中的事物，這種說法是錯誤的。恰恰相反，這個世界就是我們的經驗世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的東西。
康德認為，心靈把它的形式和范疇加到我們的經驗之上，而在這些形式和范疇中，有一些就是為我們的知識提供預設的（比如“因果性”和“實體”）。因此，這些預設既不是經驗事實，也不是“觀念的關系”，而是一種被康德稱為“先驗綜合”的新的特殊類型的真理。這些真理之所以是綜合的，是因為它們不僅僅是同義反復或是平凡為真；而它們之所以是先驗的，是因為像所有必然真理一樣，它們是與經驗無關的。
如果我們不是把這些形式加到世界上，那么我們對世界的經驗會是什么樣子呢？回答是，我們將不會有任何可以真正稱之為“經驗”的東西。我們將無法識別物體，無法認識到感覺之間的相似或差異，甚至不會把自我當成在時間中緊密相連的不同經驗的主體。因此可以說，我們知識的預設是必然為真的，因為它們是使任何經驗得以可能的前提。由于它們是我們的規則，所以對它們的懷疑——或它們是否與它們所構建的世界“相符合”——是完全沒有意義的。康德是這樣認為的，他之后的黑格爾也是如此。
