《君主論》一譯“霸術(shù)”（statecraft），而《君主論》在很多中國人的印象當(dāng)中，是一個(gè)講各種權(quán)術(shù)，談?wù)撜紊系母鞣N計(jì)謀的一本書，因而在很大程度上被認(rèn)為相當(dāng)于中國所說的“厚黑學(xué)”，臉皮要厚，心要黑的學(xué)問。提及《君主論》作者馬基雅維利，更是被標(biāo)簽為“罪惡的導(dǎo)師”，而后人由此衍生出的“馬基亞雅維利主義”（Machiavellism）一詞，具有特定的指向，即政治是骯臟的，而政治家要做的事情就是為了達(dá)到他的目的可以不擇一切手段。由此引發(fā)的爭論經(jīng)久不衰，時(shí)至今日仍然百家爭鳴，但更趨于理性。對(duì)于《君主論》的寫作意圖，國內(nèi)研究者在一點(diǎn)上達(dá)成共識(shí)，即《君主論》是寫給一位君主看的，馬基雅維利從一個(gè)君主的視角探討他所通曉的一切，《君主論》中部分屬于理論性質(zhì)，即關(guān)于君主本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，部分屬于實(shí)踐性質(zhì)，即關(guān)于君主所必須遵循的規(guī)則的知識(shí)。因此，透視馬基雅維利，分析權(quán)術(shù)思想的立論基礎(chǔ)及典型思想，審慎其先驅(qū)性地位具有重要的意義。
權(quán)術(shù)與馬基雅維利
關(guān)于權(quán)術(shù)與作者的關(guān)系可以分為兩派：一派認(rèn)為權(quán)術(shù)是邪惡的，進(jìn)而認(rèn)為作者是邪惡的，對(duì)馬基雅維利貼一“邪惡”的標(biāo)簽；另一派觀點(diǎn)是，權(quán)術(shù)本身無所謂邪惡，認(rèn)為權(quán)術(shù)是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的工具與手段，本身沒有善惡，而且作者也是一位愛國主義者，其實(shí)際行為是可以理解并存在一定的合理性。筆者的觀點(diǎn)更傾向于后者，但也有不同。首先，權(quán)術(shù)是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的工具與手段，本身沒有善惡。其次，根據(jù)馬基雅維利1513年3月出獄后的生活及1513年12月10日一封著名的信的內(nèi)容，推測馬基雅維利是合理的利己主義者。
合理的利己主義者的“合理性”
政治無道德，目的結(jié)果論。在西方政治思想史中，古羅馬政治家西塞羅曾作出論斷：“有些行為，太卑鄙惡劣，太令人憎恨，實(shí)為智者所不為，即便是為了拯救自己的祖國，也斷不可為”。時(shí)間稍晚于馬基雅維利的近代國際法奠基人格勞秀斯，在他的權(quán)威著作《戰(zhàn)爭與和平法》中，明確表示支持西塞羅的看法。馬基雅維利則爭鋒相對(duì)，反駁這個(gè)傳統(tǒng)立場，第一個(gè)為所謂“國家行為的理由”做出了權(quán)威的界定和無懈可擊的論證。他寫道：“這個(gè)問題，值得任伺一個(gè)奉召為祖國效力的公民加以充分認(rèn)識(shí)和深思熟慮。當(dāng)祖國的安危系于即將作出的決定的時(shí)候，正義抑或非正義，人道亦或忍，榮譽(yù)疑惑恥辱，都應(yīng)當(dāng)置于一旁，不予以考慮。此時(shí)此刻唯一要考慮的是：做出何種決策，能夠拯救祖國的生存，能夠維護(hù)祖國的自由?！眹业睦媸呛饬空涡袨榈奈ㄒ粶?zhǔn)則，國家的安全高于一切其他的原則和其他的考慮。
分國家層面和個(gè)人層面。在同一種文明內(nèi)部，存在著兩種道德批判系統(tǒng)：一是個(gè)人內(nèi)心良知，二是外在政治行為，兩者之間的沖突是不可調(diào)和的，這種沖突不是好道德和壞政治的沖突，而是正常的道德和政治間沖突，從根本上說道德和政治間的對(duì)立緊張狀態(tài)導(dǎo)致的。權(quán)術(shù)是實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的工具和手段，本身無所謂道德。此外，還要區(qū)分，一個(gè)人個(gè)人不道德不能說這個(gè)國家不道德。馬基雅維利非常分明地表達(dá)：很大程度上政治家的行為、一個(gè)國家的行為，不應(yīng)該受到人們?nèi)粘Ｉ町?dāng)中的道德觀念的約束，在公共生活領(lǐng)域與個(gè)人領(lǐng)域中的道德標(biāo)準(zhǔn)是不同的。
與社會(huì)角色地位有關(guān)。執(zhí)行官或外交官，對(duì)外體現(xiàn)的是國家層面的意識(shí)。衡量一個(gè)合格的政治學(xué)家的唯一標(biāo)準(zhǔn)，不是任何善良高尚的個(gè)人道德素質(zhì)，而是符合國家利益的最終政治效果。馬基雅維利從29歲起，直到1512年佛羅倫薩共和政府覆滅，他一共有14年的從政生涯，這14年的政治工作，特別是外交實(shí)踐，為馬基雅維利的政治學(xué)說及其《君主論》的著作提供了豐富的實(shí)踐基礎(chǔ)。從30歲開始，他先后出訪近30次，到過法國、瑞士、德意志各公國和意大利各城邦，由此形成對(duì)歐洲各國和意大利各城邦社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的敏銳洞察力，對(duì)于統(tǒng)治者的真正面目有了深入了解和縝密分析，并且構(gòu)成他書中思想的根據(jù)。筆者認(rèn)為，成功的政治家必須是一位藝術(shù)家，他要能夠安撫躁動(dòng)的民眾，通過各種渠道揣摩對(duì)手的意圖，利用外交手腕作出讓步和妥協(xié)，換取己方陣營的穩(wěn)固，這些行為在大多時(shí)候，是難以用道德和倫理明確加以判斷的。
與當(dāng)時(shí)時(shí)代背景有關(guān)。馬基雅維利的權(quán)術(shù)思想，被一些人恐懼、憎恨和排斥，但從他所處的特定的歷史時(shí)代觀察和分析，也有很大的合理性。馬基雅維利提出的權(quán)術(shù)思想是為了國家的統(tǒng)一和資本主義的發(fā)展，并非僅僅為了玩弄權(quán)術(shù)。當(dāng)時(shí)的意大利世風(fēng)日下，道德淪喪，陰謀、武裝、聯(lián)盟、行賄和背叛構(gòu)成這一時(shí)期意大利的現(xiàn)實(shí)，馬基雅維利的不考慮道德的手段的權(quán)術(shù)思想是指對(duì)這種不講道德的實(shí)際而言的；也正是因?yàn)檫@種不道德的實(shí)際情況，使他看到統(tǒng)治者只有采取某種非道德（注：非道德與不道德不同）的政治手段才有可能獲得成功，才有可能實(shí)現(xiàn)意大利的統(tǒng)一。
合理的利己主義者的“利己性”。回顧作者的遭遇，1513年2月，馬基雅維利以莫須有的罪名被捕入獄，后經(jīng)多方營救，于1513年3月出獄。馬基雅維利回到農(nóng)村，在鄉(xiāng)下過著貧困拮據(jù)的農(nóng)民生活，一家七口勉強(qiáng)度日，曾經(jīng)因?yàn)榍范惗粋饔崱ｊP(guān)于他在農(nóng)村的生活與學(xué)術(shù)研究情況及他的愿望，在他1513年12月10日的一封信中作了詳細(xì)而生動(dòng)的描述。他告訴他的朋友：“我生活在我的農(nóng)家里，自從遭遇不幸之后，我在佛羅倫薩總共沒有呆上20天，直到現(xiàn)在一直用自己的雙手誘捕畫眉鳥……整個(gè)九月份我就這樣過去了，這種消遣，實(shí)在可憐而且荒唐，現(xiàn)在終止了。”后到“十人委員會(huì)”恢復(fù)，他始終希望復(fù)官，但是沒有如愿。筆者大膽推測，馬基雅維利在謫居務(wù)農(nóng)后每天晚上埋頭寫作，不排除想通過敬獻(xiàn)《君主論》這本書，重新獲得官位的可能。正如馬基雅維利在去世前六年的一封信中承認(rèn)：“我長期以來對(duì)自己的信念絕口不談，而我所談的，我則根本不相信。假如我偶爾心口如一，說出真話，我也將它隱藏在很多假話中間，讓人無從尋覓?！币虼?，薄薄的一冊《君主論》，至今也沒有哪位學(xué)者敢說完全讀懂了它。筆者的大膽猜測，限于資料有限以及國內(nèi)研究程度，已有研究并沒有相關(guān)文本資料的確切證明，但也沒有相關(guān)文獻(xiàn)的明確駁斥，因而有待進(jìn)一步的佐證。
權(quán)術(shù)思想的立論基礎(chǔ)及典型分析
立論基礎(chǔ)一人性假設(shè)
西方文化占主導(dǎo)的是性惡論說。基督教的原罪說是一種典型的性惡論，除宗教理念外，西方文化強(qiáng)調(diào)的并非人性的價(jià)值判斷以及道德的社會(huì)地位和社會(huì)功用，而是強(qiáng)調(diào)人的各種需求，肯定人的自利性，并在這種人性“自利”的邏輯基礎(chǔ)上，展開政治等制度的探討與論述。馬基雅維利由人性論而來的統(tǒng)治術(shù)，人性是趨利避害的，《君主論》里面所傳遞的很多實(shí)際的政治原則，就是由這樣的前提而得出的。所以，利害是主宰著人的人性、支配著人的行為的最基本的法則。既然人性是這樣的現(xiàn)實(shí)，那么統(tǒng)治者的統(tǒng)治術(shù)靠的是什么？靠的就是要掌握人性的弱點(diǎn)。
權(quán)術(shù)思想的典型分析
對(duì)于一個(gè)君主來說，是讓人民愛戴更好？還是讓人民畏懼他、恐懼他更好？馬基雅維利《君主論》中有一個(gè)有名的問題：對(duì)于一個(gè)君主來說，是讓人民愛戴更好？還是讓人民畏懼他、恐懼他更好？馬基雅維利的意思是如果能夠讓人民又愛又怕最好，但是二者不可兼得，應(yīng)該怎么辦？他認(rèn)為還是讓人民恐懼比較好。因?yàn)閻鄞魇强坎蛔〉?，沒有辦法保證一個(gè)人肯定能夠愛戴你，但是畏懼、恐懼這件事是比較有把握，一定能夠做到的事。正如馬基雅維利在《君主論》中所言，“人們冒犯一個(gè)自己愛戴的人比冒犯一個(gè)自己畏懼的人較少顧忌，因?yàn)閻鄞魇强慷髁x這條紐帶維系的；然而由于人性的惡劣的，在任何時(shí)候，只要對(duì)自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了?？墒俏窇?，則由于害怕受到絕不會(huì)放棄的懲罰而保持著。”馬基雅維利認(rèn)為利害關(guān)系是最重要的關(guān)系，比如他常愛說，一個(gè)君主“他務(wù)必不要碰他人的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槿藗兺浉赣H之死比忘記遺產(chǎn)的喪失還來得快些。”就是說，一個(gè)人你可以對(duì)他有殺父之仇，父親的死可以很快地淡忘，但是你不要搶他的錢，因?yàn)槟鞘撬肋h(yuǎn)不能夠忘懷的傷痛。這當(dāng)然是帶有一些憤世嫉俗的筆調(diào)，有些夸張，但是它也是一種非常真切的對(duì)于人性的一種看法。由這樣一種看法出發(fā)，如果人性就是趨利避害的，那么統(tǒng)治者應(yīng)該怎么做？理所當(dāng)然的推論就出現(xiàn)了。實(shí)際上，我們發(fā)現(xiàn)《君主論》里面所教授的很多實(shí)際的政治原則，就是由這樣的前提出發(fā)得來的。
君主既然懂得必須善于運(yùn)用野獸的方法，他就應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子。這又是經(jīng)常被人們援引的馬基雅維利術(shù)治高論，馬基雅維利在《君主論》中說：“君主既然懂得必須善于運(yùn)用野獸的方法，他就應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍與獅子。由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍，以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭?！北热缯f，馬基雅維利書中提到的博吉亞（Borgia），在馬基雅維利看來，博吉亞有很多作為是可圈可點(diǎn)的，是獅子與狐貍的鮮活寫照。書中談到有一個(gè)地方好像有點(diǎn)叛亂了，博吉亞就派譴了自己的一個(gè)隊(duì)長去，使用非常殘酷的手段把這個(gè)地方給鎮(zhèn)壓下去，但是由于手段過于血腥殘酷，這支隊(duì)伍包括博吉亞本人也受到當(dāng)?shù)厝说膰?yán)重的憎恨，雖然不敢公開地表達(dá)出來。結(jié)果突然有一天，博吉亞出現(xiàn)在這個(gè)地方，把這個(gè)隊(duì)長五馬分尸。馬基雅維利對(duì)這件事的做法予以高度同，因?yàn)槭虑椴粌H做成，而且老百姓畏懼和愛戴的心又都同時(shí)有了，在馬基雅維利看來，是可圈可點(diǎn)的政治家的標(biāo)準(zhǔn)作為。
對(duì)人們應(yīng)當(dāng)加以愛撫，要不然就應(yīng)當(dāng)把他們消滅掉。馬基雅維利在《君主論》中指出，“對(duì)人們應(yīng)當(dāng)加以愛撫，要不然就應(yīng)當(dāng)把他們消滅掉，因?yàn)槿藗兪艿搅溯p微的侵害，能夠進(jìn)行報(bào)復(fù)，但是對(duì)于沉重的損害，他們就無能為力進(jìn)行報(bào)復(fù)了，所以，我們對(duì)一個(gè)人加以侵害，應(yīng)當(dāng)是我們無需害怕他們會(huì)報(bào)復(fù)的一種侵害?！边@與中國傳統(tǒng)里面講，“與其傷其十指不如斷其一指”有異曲同工之妙?！俄n非子》里面也有類似的說法，君主給人恩惠的時(shí)候要一點(diǎn)一點(diǎn)給，如綿綿之水，萬世不竭，讓你感激不盡。如果給你打擊的時(shí)候，首先是要盡量假別人之手，其實(shí)是一舉要讓你再也沒有報(bào)復(fù)的機(jī)會(huì)。筆者認(rèn)為，馬基雅維利之所以有這樣的論斷，是有一定前提的，即人性惡的假設(shè)。有的學(xué)者將馬基雅維利稱之為“罪惡之師”，將其學(xué)術(shù)視為厚黑學(xué)，筆者認(rèn)為，這是由于部分研究者不夠深入思考，以及缺少嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)態(tài)度所致。我們可以設(shè)想，如果它只是一本厚黑學(xué)，如果它只是倡導(dǎo)一些權(quán)術(shù)和計(jì)謀，那么這些計(jì)謀、權(quán)術(shù)比起中國在此方面來說實(shí)在是小兒科，那么它如何能夠成為西方現(xiàn)代史上一本非常重要的著作呢？由此引出筆者對(duì)馬基雅維利為何有先驅(qū)性地位的思考。
馬基雅維利的先驅(qū)性地位
馬克思指出，馬基雅維利使“政治的理論”擺脫了道德，而把“權(quán)力”作為法的基礎(chǔ)，由此，就揭開了政治思想史上新的一頁。在古希臘，政治家研究的基點(diǎn)和歸宿是為了道德目的，馬基雅維利研究的卻是現(xiàn)實(shí)的政治，而不是理想的政治，在馬基雅維利眼中，政治問題的一切出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是為了現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力，為了君主的統(tǒng)治。自從馬基雅維利以后，政治學(xué)的研究開始以政治的典型現(xiàn)象一一權(quán)力，為研究對(duì)象和研究的出發(fā)點(diǎn)以及最終目的。
馬基雅維利的權(quán)術(shù)思想，作為一種新的思維方式，從理性層面和經(jīng)驗(yàn)層來引申國家的自然規(guī)律，改變了從神學(xué)考察國家的思維定勢。他實(shí)際上標(biāo)示出來了不同的道德觀、不同的價(jià)值體系之間的沖突和矛盾，即“揭示出一種無法解決的困境，他在后來者的道路上豎起了一塊永恒的問題之碑。各種目標(biāo)同樣終極，同樣神圣，它們相互之間可能發(fā)生沖突，整個(gè)價(jià)值體系可能相忤，且沒有合理仲裁的可能，不但在非常情況下如此，而且是人類正常環(huán)境的一部分。”總之，任何思想家及其理論的形成，都離不開他生活的那個(gè)社會(huì)環(huán)境，也與個(gè)人經(jīng)歷息息相關(guān)，我們不能以現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)來衡量古人，必須放回到歷史背景中去，具體問題具體分析。
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