人性本善！？
--儒家的人性向善論--
儒家是一個完整的哲學系統，以人性論為其核心，上承天命觀，下啟倫理學與各種應用哲學。《中庸》開宗明義肯定這一系統為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此中理解之關鍵在于：“何謂人性?”
關于“何謂人性”一問題，古今各家各派言人人殊，難求共識。儒家的看法呢?論者常以“性善”或“人性本善”答之：這若不是用詞不當，就是欠缺考慮，不然竟是不負責任了。任何哲學理論皆須兼顧三條件：基于經驗觀察，合乎理性反省，指示理想途徑。而“人性本善”豈能漠視人類與個人的罪行惡跡，豈能合理說明人在面對善惡時之掙扎，又豈能昭示人群行善避惡之必要與人生幸福之所依?
因此，本文主張：儒家（指古典儒家，主要包括《論語》、《孟子》、《荀子》、《易傳》、《中庸》五書）對于人性的看法是“人性向善論”。以下依次說明：何謂人性向善?其正確性，亦即符合儒家原典的程度，如何?以及就其適用性而言，能否對實際人生產生啟發作用，甚至對現代化發生一定的助力?
一、何謂人性向善
談到人性，立即面臨一個明顯的吊詭，就是：一方面人有共同的本性，另一方面這個本性又難以掌握，因為它顯示為一種趨向。以下略作說明。
我們對于人類以外的天下萬物，都可以問：“它是什么?”因為萬物不論是具有物質，具有生命，或具有意識，如礦物、植物或動物，都有明確的“本質”，可以讓人清楚理解。唯獨對于人，不能詢問：“人是什么”因為人的意識達到反省階段，展現自我意識，可以以自我為中心，從事自由的選擇。人的選擇構成了人的內涵，因此若由先天界定“人是什么”并無多大意義。如果詢問：“人是什么?”就等于在隱然中假定人與萬物無異，是某種具有固定不移的本質的東西。這樣問，完全忽略了人的特性正在于人的自由，可以選擇“成為”這樣或那樣的人。換言之，我們只能對人詢問：“人能夠成為什么?”
其次，人性在于“能夠成為”的動態變化中，亦即在于自由選擇的能力中，但是這種自由選擇不是沒有方向，沒有目標的。人的自由不是盲目任意、為所欲為的，而是以“良知”之“安不安”與“忍不忍”作為引線的。那么，什么是“良知”?良知不能離開人的行動來孤立地加以理解。你不行動則已，你一行動則良知隨之表現或強或弱、或明或暗的反應。人的行動中，有部分與良知無關，如出自生物本能的需要之滿足，餓了要吃，困了要睡；我們無法從這一類行動看出人之所以為人的特性。但是，除此之外的行動，則大多生于自由抉擇，結果則或是符合良知或是背離良知。我們經常在判斷別人，也在判斷自己；我們常為某些人的行為覺得遺憾，也常為自己的行為覺得后悔。我們當然也有歡欣快樂的時候，但是真正的滿足往往并非得之于外，而是得之于內的。
因此，“人能夠成為什么?”對這個問題的省思已經告訴我們：人性是一種趨向，是開放的、動態的，是等待被實現的潛能。趨向什么呢?趨向于“善”。前面說過，人性的趨向受到良知指示，現在又說人性是趨向于善；那么，良知與善有何關系?它們若是同一，則無異于說人性本善，并且難脫循環互證之嫌。它們若有別異，又當如何理解?
首先，良知不宜以善惡規定，因為良知只是人所特有的高級本能，無所謂善惡，但是卻在一直發生“安不安”與“忍不忍”，由此而對各種實存處境提出因應之要求。這種要求則與善有關，是為“善端”。但是什么是“善”？簡單說來，“善”是兩個主體之間適當關系之滿全。若無“兩個主體”（引申至多數主體），則無善可言，譬如漂流到荒島上的魯賓遜就無善可行亦無惡可避；若“適當關系”不明，搞不清楚兩者之間是父子還是兄弟還是朋友，又豈能談應該如何；若未能“滿全”，則是一種缺乏與遺憾，由此滋生“惡”。如果對于“善端”旦旦而伐之，則惡行積累，習為自然，非謂人性有惡。良知可以被遮蔽、扭曲、模糊，但絕不會消失；只須給它機會，仍舊會發出呼聲。但是終究有些人冥頑不靈，無動于衷，這時謂其“非人”可也，把他們排斥于人類之外，而保障了“人”的界說之普遍有效。
如此定義之“善”，已超出人性本善論的窠臼。換言之，善之動力與要求是來自內在良知的，但是善之內容與判斷準則必須兼顧外在處境，如參考每一傳統的既成規范，如禮樂制度。孔子強調學習，立于禮樂，正因為禮樂是成就善行的條件。無禮樂，則人與人之間的適當關系無從定位，行善的內在動力亦無由實現。禮樂是外在的規范，亦是相對的，會隨著時代而興革損益，因此必須時時以內在的動力去貞定之。但是若無禮樂，則民無所措其手足，更談不上實現人性了。
因此，人性向善論不僅掌握人與萬物的差異，而且肯定教育學習與社會規范之意義，同時保存內在良知的特殊價值，以之界定人格的尊嚴與人生的幸福。
因此，人性向善論不僅掌握人與萬物的差異，而且肯定教育學習與社會規范之意義，同時保存內在良知的特殊價值，以之界定人格的尊嚴與人生的幸福。
二、正確性
許多論者指出，孔子在《論語》中不會說明人性是什么。的確如此，但是孔子隱然接受的信念則是“人性向善”。這一點可以用歸謬法證明，就是：如果孔子不主張人性向善，那么他無法有意義地宣稱：
“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）
“無為而治者，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）
“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）
正因為人性向善，所以當領導者體現善行時，百姓自然聞風景從。這幾句話顯示孔子向往傳統的德治理想。但是孔子進一步相信人人所具的向善之性是內在的與自主的。他說：
“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣!”（《論語·述而》）
“為仁由己，而由人乎哉!”（《論語·顏淵》）
“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·里仁》）
這種以道德能力及要求為人人普遍所具的天性，是孔子及儒家最有創見的貢獻。一般認為，孔子的“仁”離不開“德”或“善”的含義。是的，但不僅如此，因為孔子的“仁”字，與其說是名詞，不如說是動名詞。“仁”指涉動態的人之性——人性向善，同時也指涉動態的人之道——擇善固執。后起的儒家學說大體不出引申、錘煉、深化、綜合“仁”的這雙重含義。
孟子為“人性向善”建立體系說明。首先他清楚指出“人之所以為人”，應在人與禽獸的“差異”處推求，這是合乎邏輯上標準定義的規則的。這個差異只有“幾希”，并且可以去或存：“庶人去之，君子存之。”這里有兩個問題：一、這個幾希之異是什么?二、為何屬于人性的幾希之異可以讓人去或存?
答案就在人性向善。孟子以心之四端來說明這種不斷展現的善端，如“火之始然，泉之始達”，如此既肯定道德之主體性，也保障人的自由與責任之可能。孟子善用比喻，但仍十分謹慎，他說：
“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）
“水”的比喻十分恰當：正如“下”是水之“向”而非水之性，“善”也是人之“向”而非人之性。另一處又說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”這里的關鍵字是“若”，亦即“順”。必待順行人性之實，而后可以為善。可見人性是向善而非本善。若追問向善之性（或心）由何而來?則孟子毫不猶疑地歸之于傳統信仰里的天，他說：“心之官則思。思則得之，不思則不得。此天之所與我者。”此為儒家“天人合德”理想之基礎。
荀子呢?一般謂荀子言性惡，是由情與欲來理解人性，亦即把人與動物共有的本能當做人性，這是得其類而失其種差，不足以構成有效定義，他又由結果之惡來界說人性，更為不妥。然而，他亦知人所特有的種差，他說：“人之異于禽獸，以其有辨也。”亦即人能夠分辨是非善惡。又說：人之異于土石、草木、禽獸而“最為天下貴”，是因為人“有氣、有生、有知、亦且有義”。因此，“辨”與“義”應該是人所特有的種差，亦即人性具有善的傾向。荀子的表達方式容或有其用心，但基本信念仍是人性向善。《易傳》與《中庸》二書限于篇幅不論。
總之，儒家一致接受以下三點：一、任何人都有“能力”成為君子；二、任何人都有“責任”成為君子；三、任何人在成為君子時，自然而必然地“幫助”他人也走上成全之途。只要能“誠”，人就會發現生命中有道德的潛能；人的實然與應然若合符節，不證自明。
三、適用性
由人性向善可以得知：人之道是“擇善固執”。《中庸》二十章清楚論斷：“誠之者，人之道……誠之者，擇善而固執之者也。”儒家思想的適用性在于：對于人生因應之道，既要“擇”，又要“固執”，既要與時俱進、通權達變，又要堅持原則，成仁取義。而其目的皆在成全向善本性。
由于強調善以互為主體與人際脈絡為條件，儒家主張五倫，由家庭到國家，皆為個人成全之資，因此要積極入世，提倡教育，改善社會。由于肯定向善為內發要求，儒家重視誠意修身，忠恕待人，表現溫和的自制或節欲。入世與節欲所構成的張力，對于韋伯（M.Weber）一系所謂現代化的解釋，正是其充分條件。由此解說東亞文明的現代化成就，并非純屬幻想。
至于各種應用哲學，如倫理學、美學、政治哲學、社會哲學等，皆可由“人性向善論”開展出來。當然，人生的豐富面貌不是一個“善”字可以概括，我們也體認自己對知識、對藝術、對宗教的深切需要，但是若追問：什么是人人共有，因而表現人人平等的價值的?則仍以道德上自我成全之可能性為唯一答案。此為儒家卓見所在，亦足以為其他文明借鑒者。何況，對孔子、孟子、荀子及歷代儒者而言，知識、藝術、宗教不僅不與道德抵觸，反而相輔相成，增益人生!
