東海律
只有圣賢才能編撰圣經(jīng)賢傳，只有醇儒才能正解儒家經(jīng)典。利益小人解之，難免解小了；邪惡之徒解之，必然解邪了。禮文廳友言：“解經(jīng)人非常重要，你讓陳某解釋，儒學就成為成功學；你讓于某來解經(jīng)，經(jīng)典就是雞湯文。你讓我解經(jīng)，我就還孔子為聖人，還儒經(jīng)為聖經(jīng)。”
解經(jīng)一
“因不失其親，亦可宗也。”朱熹解曰：“宗，猶主也。所依者不失其可親之人，則亦可以宗而主之矣。”宗，尊奉，以之為主，以之為君主、宗主。宗主，指眾所景仰歸依者。所依之人如能“不失其親”，不失父母歡心，不違親親之義，也是值得尊奉的。
解經(jīng)二
子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語里仁》）小人懷土的土，注家和學者多理解為鄉(xiāng)土。何晏集解引漢孔安國曰：“懷土，重遷。” 朱熹集注：“懷土，謂溺其所處之安。”懷土，意謂安于所處之地，安土重遷。這樣的解釋沒錯，但我以為南懷瑾的理解更為準確。他認為，土即土地，代表產(chǎn)業(yè)和財富。南懷瑾思想學問粗疏，但正確處應予肯定。土地是古人最重要的財產(chǎn)和財富來源，故《大學》說“有土此有財”，可見土地和財富關系之密切。小人懷土意謂小人最關心土地，主要原因并非“溺其所處之安”，而是牽掛財產(chǎn)和財富。
解經(jīng)三
或問：“《為政第二》說：'非其鬼而祭之，讒也。’注說：'非其祖考而祭之者，是讒求福。’那像現(xiàn)在我們祭拜孔子，他也不是我們的祖考，這樣也是諂媚求福佑嗎？”答：祭孔祭天，祭之大者，當然非讒。此處鄭注不夠準確，當以朱注為準。朱熹《論語集注》：“非其鬼，謂非其所當祭之鬼。諂，求媚也。”《禮記曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。”《禮記·祭法》規(guī)定：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”據(jù)此可知，除了祭祖，有功于國家、地方者，皆得受祠祀之享。另外，古代祭天祭孔祭有功于國家和地方者，都有身份要求，民眾唯有祭祖之責。故鄭注在這個意義上亦沒錯。但孔子“非其鬼而祭之，讒也。”這句話并不局限于庶民，鄭玄之注卻把它狹隘化了，只說庶民了。
解經(jīng)四
是隱是現(xiàn)，是獨善其身還是兼善天下，是手援還是道援，因時因地因自己的身份力量而制宜，無可無不可。故孟子說：“今有同室之人斗者，救之，雖披發(fā)纓冠救之，可也。鄉(xiāng)鄰有斗者，披發(fā)纓冠而往救之，則惑也。雖閉戶可也。”就事論事，這里的救都屬于手援。同室之斗理當手援，鄉(xiāng)鄰之斗則不必。不救鄉(xiāng)鄰之斗，不能引申理解為不要關心蒼生苦難和社會危機。
解經(jīng)五
“道之大原出于天，天不變道亦不變。”出自于董仲舒《舉賢良對策》。道指孔孟之道，人類之常道，于道德為中道，于政治為王道，統(tǒng)而言之為仁道，散而言之為五常五倫。這個道出自于天道，以天道為根源。天道不變，人類之常道也不會變。
解經(jīng)六
《論語為政篇》“有恥且格”句之格，就是有格心。格有至、來、達到義，“格”可解釋為能達到某種法式、規(guī)范和標準。《禮記·緇衣》：“子曰：夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心。”孔穎達疏：“格，來也。君若教民以德，整民以禮，則民有歸上之心。”我以為，格心，更準確地說，是歸正之心。有恥且格，有恥心而且有歸正之心。格有“正”義。何晏《集解》：“格，正也。”邢昺《疏》：“使民知有禮則安，失禮則恥，如此，則民有愧恥而不犯禮，且能自修而歸正也。”《尚書·冏命》：“繩愆糾謬，格其非心。”格其非心即正心。朱熹釋格字，兼取至和正二義.他說：“格，至也。”又引：“格，正也。”
解經(jīng)七
讀懂讀通古人注疏，有助于深入領會經(jīng)文正義。對同一句經(jīng)典，歷代注疏不同，有的有對錯之別，有的沒有，只是理解角度、著眼層面及所用詞語不同而已。這種情況很普遍：多家注疏或有深淺之異，但都是正確的。所以，不要認為某注正確就輕易否定其它注解。
解經(jīng)八
《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：當仁不讓于師。”師字一般訓為老師，也有訓為眾人的。錢穆先生在《論語新解》說：“疑此師字當訓眾。蓋仁行善舉，眾皆當任，人各相讓，則誰歟任此？故遇眾所當行之事，在已尤當率先不復讓。”古人也有將此師字訓解為眾的。《宋史王旦傳》記載，考進士的時候，賈邊《當仁不讓于師論》中訓師為眾。宰相王旦認為賈邊特地立異說，將會令年輕人務為穿鑿附會，不能助長此風，賈邊遂被貶退。此字兩訓，于義皆通，皆合儒理。當仁不讓于師，訓師為眾，可理解為獨行仁道，雖千萬人吾往矣（此解與錢穆先生理解有所不同）。然《論語》中眾字比比皆是，師字皆訓教師、老師。訓師為眾，孤例不從。另外，師還有師旅、軍隊、刀兵義。引申解釋，當仁不讓于師，意謂堅持仁道，威武不能屈，面對千軍萬馬或刀光劍影，也要正道直行。
解經(jīng)九
“隱惡揚善”論有其特定語境。“揚善”無條件，具有高度普適性；“隱惡”則有條件，有適用范圍。例如“父子相隱”，又如聽取他人意見（察邇言）的時候。惡一般宜遏宜抑宜懲不宜隱，歷史之惡、政治之惡和法律之惡都不能隱。特殊情況應“隱惡揚善”，正常情況應“遏惡揚善”、“懲惡揚善”和“抑惡揚善”。
解經(jīng)十
口惠而實不至，非禮也，必然招致怨恨和災禍。《禮記·表記》：“口惠而實不至，怨災及其身。”為了避免有口無實，《禮記·曲禮上》規(guī)定：“吊喪弗能賻，不問其所費。問疾弗能遺，不問其所欲。見人弗能館，不問其所舍。賜人者不曰來取，與人者不問其所欲。”口惠而實不至，既是待人接物之大忌，更是為政臨民之大忌。西方政客往往有這個毛病，一般不重。北方政客則病入膏肓，無可救藥，怨災難逃。
解經(jīng)十一
人心惟危，人欲危險難防也，世上無如人欲險，幾人到此誤平生；道心惟微，良知微妙難言也，悠然心會，妙處難與君說；惟精惟一，功夫修養(yǎng)也，弱水三千，只取一瓢飲；允執(zhí)厥中，圣賢境界也，執(zhí)子之手，與子偕老。
解經(jīng)十二
老子說：“人無棄人，物無棄物。”此言合乎儒家精神。《二程粹言》記載：“子曰：古之圣王，所以能化奸惡為善良，綏仇敵為臣子者，由弗之絕也。茍無含洪之道，而與己異者一皆棄絕之，不幾于棄天下以讎君子乎？故圣人無棄物，王者重絕人。”圣人無棄物，圣賢善于用人用物，故不會棄絕他人，沒有廢人廢物。王者重絕人，王者并非不絕人，而是非常慎重。故舊無大故則不棄，就是重絕人的表現(xiàn)。這種圣王精神，值得所有儒生和領導學習。
孔子講學圖 來源：網(wǎng)絡
解經(jīng)十三
《論語·憲問》:“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”這里的危，是正直、端正之義。邦無道的時候，說話的方式要謙遜。注意兩點：一、邦雖無道，行仍正直；二、言孫而已，并非不發(fā)真言，更非言偽而辯，言辯而邪。遜是表達的方式，無礙于內(nèi)容的正確正義。
解經(jīng)十四
子曰：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？”（《憲問》）東海《論語點睛》翻譯如下：“關心他能不操勞嗎？忠于他能不教誨嗎？”勞字有二解，一是勉勵他人勤勞，一是為他人憂勞，都通。儒家為政，既有“為民憂勞”的責任，也有“勉民勤勞”的教化。但我認為，這里解釋為“為民憂勞”更為穩(wěn)妥。王者也有教民勤勞、使民勤勞的一面。《論語》中子夏說：“信而后勞其民。”孔子說：“勞而不怨。擇可勞而勞之，又誰怨？”《魯語》敬姜說：“昔圣王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下。”都是“使民勤勞”之意。但王者“勞民”有道，有種種限制。不講前提和條件地泛泛而言“使民勤勞”，非常危險，很容易成為奴役壓榨人民的借口。
解經(jīng)十五
子曰：“如有王者，必世而后仁。”禮文廳友譯為：如果有王者興起，也一定要在三十年之后才能推行仁政。這樣譯未必符合原義。孔子還說過：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”有成即行道有成，推行仁政有成。孔子不至于認為自己為政能力遠超王者。必世而后仁的仁，應是仁政王道大成。孔孟那樣的人物為王三十年，王道大成應該是完全可能的。禮文廳友言：“我更傾向于三十年是為仁政（王道）做預備”，此解明顯有誤。德位相稱方為王。“如有王者”意味著圣賢君子已得大位。王者出現(xiàn)之前，當然需要儒家文化、王道理論先行，需要一批為王前驅的君子無私奉獻和不懈奮斗。這個過程可稱為王道重啟的預備期。東海就是為王前驅者之一。預備期需要多久，因人因時而異。短則十幾年，長則幾十年上百年，焉能執(zhí)定三十年哉。
解經(jīng)十六
孔門子弟的高低優(yōu)劣，輪不到也不需要現(xiàn)代人來排列。《論語先進篇》第二章：“子曰：從我于陳、蔡者，皆不及門也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”現(xiàn)代人用分號將“從我于陳、蔡者，皆不及門也。”和后面孔門四科弟子的介紹分開來。我認為，本章都是孔子親宣。朱子說：“孔子嘗厄于陳蔡之間，弟子多從之者，此時皆不在門。故孔子思之，蓋不忘其相從于患難之中也。弟子因孔子之言，記此十人，而并目其所長，分為四科。孔子教人各因其材，于此可見。程子曰：四科乃從夫子于陳蔡者爾，門人之賢者固不止此，曾子傳道而不與焉，故知十哲，世俗論也。”（《集注》）四科弟子為孔子親宣，“曾子傳道而不與”就是一個側證。曾子上承孔子之道，下啟思孟學派，儼然與孔子、孟子、顏回、子思比肩，后世有五大圣人之稱，優(yōu)于四科中所列多數(shù)弟子，卻未列入其中，就是因為曾子年齡很小，孔子七十一歲時曾子才二十四歲，故孔子談四科弟子優(yōu)秀者不及之。若是弟子門生所說，當不會遺漏曾子。
解經(jīng)十七
或問：“《尚書》說：“不矜細行，終累大德。”《論語》中子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也。”。一說要顧惜慎重小節(jié)，一說不妨出入。到底聽誰的？”東海答：言各有當，側重不同。一般學者，抓住大德要緊，不必過于緊張小德出入，過而改之就好。君子自然大德不逾閑，就要慎于細行小節(jié)了。尤其是德高望重、權高位重者，很容易因為小節(jié)問題而出事，因小失大，甚至傷及大節(jié)。
解經(jīng)十八
孔子說，邦無道，危行言遜，只是言辭遜順些，不要過于嚴厲。同時，行為同樣要嚴正。朱子說：“易曰：知幾其神乎，便是這事難。如邦有道，危言危行;邦無道，危行言孫。今有一樣人，其不畏者，又言過於直；其畏謹者，又縮做一團，更不敢說一句話，此便是不曉得那幾。若知幾，則自中節(jié)，無此病矣。”邦無道，言過於直，固然不宜；縮做一團，則更不堪。至于諂媚逢迎者，不足道矣。《論語集解義疏》：“危，厲也。君若有道，必以正理處人，故民可以得嚴厲其言行也。君若無道，必以非理罪人，故民下所行，乃嚴厲不同亂俗，而言不可厲，厲必獲罪，當遜順隨時也。”
解經(jīng)十九
孔子贊顏回：“不遷怒，不二過。”（《論語·雍也》）有學者將“不二過”解為“不諉過”。毫無必要。不二過，就是過而改之，不重犯同樣的過錯。這比“不諉過”難得多。僅僅“不諉過”，不值得孔子特別贊美。王健廳友言：“不諉過，只是說承認自己有過失，但不知后續(xù)。不二過，是在知曉過失后，不再犯類似的過失。其中已有改過之意。正合'君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。’”
解經(jīng)二十
子曰：“不在其位，不謀其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”（《論語泰伯》）曾言與孔言一脈相承。在政治上，思不出其位，就是要求思謀與權位相應，在何位謀何政，不在其位不謀其政。曾言引自《艮卦》象辭：“兼山艮，君子以思不出其位。”孟子說：“位卑而言高，罪也。”位卑而言高，就是思出其位。《中庸》說：“非天子不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”非天子而議禮制度考文，無其位而作禮樂，就是思出其位。無天子之位而作春秋，對于一般人來說，就是思出其位，嚴重僭越。孟子說：“春秋，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎!”（《孟子滕文公下》）但天下后世不以作春秋而罪孔子，反視之為文化道德大功，是因為孔子是圣人和素王。素王而作王道之經(jīng)，行褒貶之權，理所當然禮所當然。
解經(jīng)二十一
置身無道之世，賢者應有所避。根據(jù)具體情況，可有四種選擇。子曰：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《論語·憲問》）辟世是完全避開社會，避得最徹底，天下無道而隱；其次辟地，避開亂地亂國，遷居平安之邦；其次辟色，禮貌衰而去；其次辟言，有違言而后去。四種避法，雖有深淺之易，并無優(yōu)劣之別。錢穆《論語新解》：“避地以下，三言其次，固不以優(yōu)劣論。即如孔子，欲乘桴浮于海，欲居九夷，是欲避世而未能。所謂次者，就避之深淺言。避世，避之尤深者。避地以降，漸不欲避，志益平，心益苦。我非斯人之徒與而誰與，固不以能決然避去者之為賢之尤高。”
解經(jīng)二十二
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）東海曰：人民需要仁政有甚于水火，水火有副作用，仁政則唯有正面意義。仁為民之需，亦為君之需，民蹈仁政，可喜可樂，嗈嗈熙熙，皞皞如也；君行仁政，成德成圣，利在當代，功在千秋。這句話免費送給天下后世所有領導人：吾見不仁不義而死者矣，未見行仁而死者也。實行仁政，利民利國利天下，更利自己和子孫，有罪贖罪，無罪積德，有百利而無一弊。
解經(jīng)二十三
孔子曰：“生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣。”關于這個“之”，東海《論語點睛》的解釋是：“這里的之，是指'朝聞道，夕死可矣’的道，即子貢說不得而聞的'性與天道’。一般的文化知識不可能'生而知之’是顯而易見的，只能學而知之。只有道，孔子認為存在著生而知之者，即天生就知道的人。佛教有獨覺佛，天生的覺者，不學就覺悟。”
解經(jīng)二十四
程子曰：“漢儒以反經(jīng)合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權字。”此言是也。義德之中，即含權道。圣經(jīng)原則，經(jīng)權合一。不過，若將經(jīng)字理解為原則性，將原則性與靈活性分開來講，反經(jīng)合道之說亦可成立。
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解經(jīng)二十五
在外王學中，民相對于領導階層和精英群體而言。民可使由之，不可使知之。不可不是不愿，而是不能，無能為力，無法讓他們明道。那么，為他們建設正確的社會道路，指引正確的人生道路，就是領導和精英的責任。當然，教化的責任永遠不能放棄，上升的渠道應該開放暢通。
解經(jīng)二十六
子曰：“由也，好勇過我，無所取材。”（《論語公冶長》）取材，取是選擇，材通假于裁，仲裁，裁度，裁剪。古時材通裁。《易經(jīng)·系辭》說：“彖者，材也。”材作裁決解釋。孔子的意思是說，仲由好勇超過了我，卻沒有好好取裁。或說“無所取材”是無所取桴材，為孔子調(diào)侃子路之詞。孔子并非真想“乘桴浮于海”，子路卻信以為真，于是孔子調(diào)侃說沒有地方獲取制造桴的材料，暗示子路自己并非真的想要出海。鄭玄最早持此說，錢穆亦持此見，不當。當以拙著《論語點睛》的解釋為正解。
解經(jīng)二十七
子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”（《論語八佾篇》）東海《論語點睛》譯為：野蠻部族有君主，不如華夏各國沒有君主呢。也就是說，諸夏即使無君，也優(yōu)于夷狄之有君。《論語正義》說：“言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢。”
解經(jīng)二十八
關于《春秋經(jīng)》，孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《太史公自序》）發(fā)現(xiàn)很多人誤解了這句話，以為是強調(diào)行為實踐的重要。其實，這里的行事，是指人物行為和事件。孔子意謂通過春秋時期的人物行為和事件來體現(xiàn)王道大義，比單純空洞地闡說王道大義來得更加深切著明。
解經(jīng)二十九
孟子曰:“言人之不善,當如后患何?”感覺這句話就是批評荀子的。宣揚性惡論，拿后患怎么辦？荀門的后患是韓非李斯，荀子無奈之何；天下的后患是暴秦一統(tǒng)，誰也無奈之何。性惡論立，必有政治邪說隨之大張；邪說得勢，必有極權暴政因之鼎立。天下注定有此一劫，圣賢在世也難挽救。
解經(jīng)三十
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”（《禮記·表記》）東海曰：《表記》中這段話常被過度解讀，認為“殷人尊神，率民以事神”就是宗教政治，周人尊禮遠鬼神就是“理性僭越”，就成了“人文主義和實用主義者”云。都是混扯。其實，夏殷周都是王道政治、禮樂制度和中華文明，只是在天命信仰、鬼神祭祀、禮制建設三個方面各有側重而已。文中的尊，是側重義。夏道尊命，并非不尊神不尊禮，而是側重于命；殷人尊神，并非不尊命不尊禮，而是側重于神；周人尊禮，并非不尊命不尊神，而是側重于禮。尊禮，還有將天命信仰和鬼神祭祀納于禮制之意。堯舜禹湯文武周公雖然各有側重和特點，但都是圣王，相互之間不至于差太遠。另復須知，說“其民之敝”如何如何，也是就流弊而言，相對而言。不要真的以為夏民愚昧粗野，殷民放縱無恥，周民貪利取巧，賊害蒙昧。如果夏殷周三代之民那樣不堪，孔子就不會贊美他們“直道而行”了。
解經(jīng)三十一
禮文廳友言：“齊之以禮的禮，不是法的硬約束，而是軟約束，前提是承認社會自治”云。東海曰：盲人摸禮，焉知禮哉。這里的禮指禮制，包括刑法在內(nèi)。禮制的基本特征是德主刑輔，禮法并重。禮對于官員，法對于民眾，都是硬約束。官員非禮，民眾非法，都要受到相應的懲罰，付出相應的代價。子曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政篇》）導之以德，包括以儒為主的文化教育、以仁為本的輿論引導和以身作則的道德教化。齊之以禮，包括以禮約官、以法制民。
解經(jīng)三十二
春秋決獄中有一個原則是：原心定罪，意謂根據(jù)犯人的動機來判定其罪行。其實，有時候，原心不僅要原其動機，還要原其情由。例如，劉邦赦免周昌，就是原情定罪。王船山說：“陳豨之反，常山郡亡其二十城，周昌請誅其守尉，高帝曰：'是力不足，亡罪。’守尉視屬城之亡而不效其死力，昌之請誅，正也。雖然，有辨。寇自內(nèi)發(fā)，激之以反，反而不覺，覺而匿不以聞，不為之備，不亟求援，則其誅勿赦也無疑。寇自外發(fā)，非其所激，非所及覺，覺而兵已壓境，備而不給，待援不至，其宥也無疑。故立法者，無一成之法，而斟酌以盡理，斯不損于國而無憾于人。陳豨之反，非常山之所能制而能早覺者也。故周昌之按法，不如高帝之原情。雖然，止于勿誅而已矣，其人不可復用也。所謂近死之心不可復陽也。”（《讀通鑒論·漢高帝》）漢高祖做得好，王船山評得好，都值得大大地點個贊。
解經(jīng)三十三
郭店楚簡說：“性自命出，命自天降。”常有人誤解為命大于性，天大于命。殊不知，天道流行就是命，天命于人就是性。以形上謂之道，以道體謂之天，以流行謂之命，以落實于人謂之性，其實一也，即孔子吾道一以貫之的一。就性而言，人人皆有，人人平等。郭店楚簡說：“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。”人心之所以不同，并非本性不同，而是教化使然。另外，這個一，以性情謂之乾，以妙用謂之神，以主宰謂之上帝。注意，可不是以人格謂之上帝。這是中華特色的上帝，有主宰性而無人格。這里來不得絲毫臆想假設。
解經(jīng)三十四
《洪范》稽疑中有“立時人作卜筮，三人占，則従二人之言”的話，一些人因此誤以為儒家是“唯眾意是從”的。其實，儒家貴從眾，但不唯眾意。對于眾意，可從則從，不可從則不從。注意，“三人占，則従二人之言”僅限于卜筮。而卜筮僅是王者決疑的內(nèi)容之一。《洪范》接著說：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”謀及卜筮放在最后。而且，卜筮的結果沒有決定性，僅供參考而已。君有大疑時，自心、龜筮、卿士、庶民都相同，是為大同，大吉大利。如果龜筮的結果與自心判斷和卿士庶民意見不同，不一定聽從龜筮。《洪范》說得很清楚：“汝則従，龜従，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。”
解經(jīng)三十五
貴眾意、貴民意，是《春秋》大義和《尚書》大義。但一定要分清楚，貴眾意不是唯眾意，貴民意不是唯民意。儒家是為君為政為師之道，對于眾意民意，可從則從，不可從則不從。如果一味唯民意，那就淪為民粹主義、民主主義了，那還要導之以德齊之以禮干什么？儒家唯有一個領域應該唯民意，那就是主權領域。《尚書泰誓》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”又說：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”都是就主權而言。《泰誓》是武王伐紂的戰(zhàn)前動員和革命誓詞，直接涉及主權更移。在此領域，民意就是天意的最高代表。
解經(jīng)三十六
《易傳系辭上》“一陰一陽之謂道”這句話，古今誤解者眾，西漢京房釋“二氣相感而成體”云，王弼釋：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。”都是錯的。“一陰一陽”的一是統(tǒng)一義。陰陽不是指陰氣陽氣，而是指坤元乾元。陰陽二氣屬于形而下，是道的作用顯化而非道體本身。乾坤二元才是形而上。道體是乾坤二元的統(tǒng)一。注意，道器（氣）不二而又有別，不能因為道器（氣）不二，就將道和器（氣）混起來扯。
復卦
剝復二卦，同樣一陽五陰，陰極盛陽極衰，但吉兇大不一樣。剝卦大兇，被稱為六十四卦中最兇的卦象，不利有攸往，君子處此，大有兇險；復卦則屬于吉卦，亨通，出人無疾，朋來無咎，利有攸往，君子處此，縱然艱難，基本安全不無保障。因為形勢不一樣，剝卦是群陰剝陽之象，一陽身陷重圍和絕境；復卦是一陽退陰之象，此陽雖在最下位，卻是新生之陽，代表朝陽事業(yè)，充滿生機、活力、朝氣和希望。《彖》曰：“復，亨，剛反。動而以順行，是以進出無疾，朋來無咎。不斷其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復，其見乾坤之心乎!”復卦下體為震為動，上體為坤為順，震陽動而進，坤陰順而退，“動而順行”，其發(fā)展趨勢向上，發(fā)展前景亨通。同時，又有一個長期艱辛的發(fā)展過程，“進出無疾” 不可急于求成。陽長陰消趨勢已經(jīng)產(chǎn)生，自有志同道合者親附。“朋來無咎”，沒有咎害。面臨發(fā)展機會，應該反復探索，尋求正確的道路。利有攸往，是因為陽剛在成長，觀此復卦，可以見天地之心的健動。程頤說：“人說復其見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜。自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。”（《二程集》）
2023年6月6日余東海集于青秀山下獨樂齋
