本推送為筆者讀完鮑曼《現(xiàn)代性與大屠殺》以及《流動(dòng)的生活》等著作撰寫的三篇總結(jié)。
大屠殺、切爾諾貝利、道德生成……
對(duì)道德進(jìn)行社會(huì)學(xué)視角分析的思想家最為有名的當(dāng)屬社會(huì)學(xué)學(xué)科鼻祖涂爾干與后現(xiàn)代思想家鮑曼。涂爾干面對(duì)工業(yè)革命后走向資本主義的現(xiàn)代歐洲社會(huì)種種弊病，以“道德社會(huì)學(xué)家”自居，希冀為現(xiàn)代社會(huì)重建道德規(guī)范；鮑曼作為一個(gè)猶太人，經(jīng)歷了納粹、蘇聯(lián)（波蘭）對(duì)猶太人的迫害、經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)、經(jīng)歷了“兩次極權(quán)主義”——納粹德國和前蘇聯(lián)、經(jīng)歷了社會(huì)主義烏托邦的破碎、經(jīng)歷了冷戰(zhàn)后消費(fèi)社會(huì)的來臨，其研究主題不斷變化，但是，對(duì)于道德問題的思考始終貫穿其中，尤以其關(guān)于“現(xiàn)代性與大屠殺”、后現(xiàn)代性社會(huì)的探討最為著名。涂爾干對(duì)于個(gè)體道德的建構(gòu)，始終建立在其對(duì)社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的分析基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，道德來源于社會(huì)，社會(huì)規(guī)范約束著個(gè)人、只有存在于社會(huì)規(guī)范約束下的個(gè)人才真正擁有自由。涂爾干指出，隨著社會(huì)分工的發(fā)展，前工業(yè)社會(huì)依靠強(qiáng)制性道德規(guī)范進(jìn)行約束的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)社會(huì)中依靠大規(guī)模分工產(chǎn)生的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”。基于此觀點(diǎn)，他認(rèn)為，其所處社會(huì)所產(chǎn)生的種種社會(huì)失范現(xiàn)象是因?yàn)槠鋾r(shí)代正處于劇烈的社會(huì)變遷之中，而若想消除或者說緩解這些尖銳的社會(huì)矛盾，則需要重建社會(huì)道德規(guī)范，重建社會(huì)道德規(guī)范的主體是社會(huì)，其對(duì)象則是身處社會(huì)之中的每一個(gè)個(gè)體。因此，“社會(huì)本身就是道德的理想中心，社會(huì)作為道德的共同體對(duì)于個(gè)人的人格進(jìn)行約束，使得個(gè)體服從于集體意志，這本身也是一個(gè)體社會(huì)化過程。”涂爾干認(rèn)為，在“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的工業(yè)社會(huì)中，道德個(gè)體的生成已不再是家庭等小群體的責(zé)任，社會(huì)道德規(guī)范的建構(gòu)應(yīng)以職業(yè)法團(tuán)為中介，職業(yè)法團(tuán)可以創(chuàng)建道德環(huán)境，使個(gè)體處在道德生活之中；可以制定出一套行為規(guī)范，明確規(guī)定“雇主與雇工，以及雇主之間的各項(xiàng)責(zé)任……所有的規(guī)范并不以某些人的利益為前提，而是以整個(gè)法人團(tuán)體的利益為前提……；職業(yè)法團(tuán)作為中間組織，調(diào)節(jié)個(gè)人與國家的關(guān)系，成為二者的聯(lián)結(jié)紐帶。而這些，又離不開對(duì)公民的道德與紀(jì)律教育，通過現(xiàn)代學(xué)校教育，道德規(guī)范內(nèi)化于個(gè)體。涂爾干認(rèn)為，“通過道德教育的實(shí)踐可以培養(yǎng)現(xiàn)代個(gè)人在未來社會(huì)中對(duì)于社會(huì)規(guī)范的服從，使得個(gè)體意識(shí)到對(duì)于社會(huì)群體的依賴，構(gòu)建公共精神，同時(shí)在這個(gè)過程中現(xiàn)代個(gè)人可以在生活中運(yùn)用理性進(jìn)行自主的判斷與抉擇。”然而，在涂爾干逝世不到二十年之后的德國，納粹對(duì)猶太人的迫害、第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)在一定程度上動(dòng)搖了涂爾干的道德社會(huì)學(xué)理論，也引發(fā)了經(jīng)歷了這段苦難的鮑曼對(duì)于道德社會(huì)學(xué)的思考。如涂爾干所言，如果社會(huì)共同體為個(gè)人提供自我道德建構(gòu)的空間，社會(huì)是個(gè)體道德建構(gòu)的背景與途徑、那么納粹大屠殺中“平庸的惡”又該如何解釋，（沿著這條理路思考，涂爾干的職業(yè)法團(tuán)理論在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中為何沒有實(shí)現(xiàn)？是否因職業(yè)法團(tuán)沒有建立而引發(fā)了涂爾干整個(gè)理論的解釋危機(jī)？），鮑曼對(duì)于個(gè)體道德建構(gòu)思考的邏輯起點(diǎn)便在于此。進(jìn)一步講，在鮑曼鮮有分析的切爾諾貝利事故中，個(gè)體道德選擇又是如何產(chǎn)生如此大的差異的，其中，涂爾干的道德社會(huì)學(xué)理論解釋力度有多大？其中，基于涂爾干道德社會(huì)學(xué)理論無法解釋的現(xiàn)象又該如何進(jìn)行分析？鮑曼基于納粹大屠殺的分析而闡發(fā)的道德社會(huì)學(xué)理論又如何解釋種種社會(huì)道德現(xiàn)象？不同于涂爾干，鮑曼認(rèn)為，道德行為具有前社會(huì)的基礎(chǔ)，這就昭示著要對(duì)道德規(guī)范及其約束效力之來源的傳統(tǒng)解釋作根本修正。正如阿倫特所指出的那樣，在大屠殺中以及對(duì)大屠殺的反思中，個(gè)體順從或反抗社會(huì)化所承擔(dān)的道德責(zé)任的問題至今仍爭論不休，是否能從一個(gè)過去的、現(xiàn)在遭到新社會(huì)秩序輕視與拒斥的道德訓(xùn)導(dǎo)中要求得到反抗的權(quán)利，換言之，道德權(quán)威之社會(huì)基礎(chǔ)的問題與道德無關(guān)。社會(huì)上施行的道德體系建立在共同體的基礎(chǔ)上，并且受其推動(dòng)——因此在一個(gè)多元而異質(zhì)的世界中，它必不可免地是相對(duì)的。每一個(gè)社會(huì)都面臨著一種已經(jīng)形成的能力，社會(huì)只是在竭力壓制它，或者操縱它已實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，或者朝它認(rèn)為有用或者無害的方向?qū)ζ浼右砸龑?dǎo)。“社會(huì)化的進(jìn)程在于操縱道德能力——而不在于生產(chǎn)道德能力”，也就是說，在這里，鮑曼論證了道德的前社會(huì)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)可以被理解為——有人性的人。因此，鮑曼認(rèn)為，導(dǎo)致道德能力出現(xiàn)的因素就應(yīng)該到社交的范圍內(nèi)，而不是到社會(huì)的范圍內(nèi)去尋找。道德行為只有在共同存在的、與“他人共處”的背景下，也就是一種社交的背景下才可以想象，而不能把它們的出現(xiàn)歸因于訓(xùn)誡與強(qiáng)制的超個(gè)體機(jī)構(gòu)，即一個(gè)社會(huì)背景的存在。這里我的理解是，鮑曼的道德社會(huì)學(xué)取向是微觀的、互動(dòng)式的交往關(guān)系取向，而涂爾干的則是宏觀的、結(jié)構(gòu)式的實(shí)證主義取向。鮑曼承襲列維納斯的理論，考察了“與他人相處”這個(gè)基本狀況的意義、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與行為結(jié)果。提供了一個(gè)“真正不同的、原創(chuàng)性的社會(huì)學(xué)道德研究的起點(diǎn)，能夠解釋并闡釋用常規(guī)方法所不能觸及的現(xiàn)代社會(huì)的一些層面”的描述：即責(zé)任是人類主體的存在模式，道德的最樸素的形式就是主體間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，它不受任何非道德因素影響，道德的內(nèi)容是對(duì)他人的一種職責(zé)（區(qū)別于義務(wù)），是一種優(yōu)先于所有利益要求的職責(zé)——道德的根基跟統(tǒng)治結(jié)構(gòu)或者文化結(jié)構(gòu)一樣，延伸到社會(huì)的架構(gòu)之下。道德不是社會(huì)的產(chǎn)物，而是受社會(huì)操縱的東西。是不道德行為而非道德行為要求對(duì)主體間性的社會(huì)管制進(jìn)行研究。由此再看切爾諾貝利事故，其中大體涉及幾類人，官僚體系下制造錯(cuò)誤、掩蓋錯(cuò)誤的黨的官員；不畏強(qiáng)權(quán)、最終揭露真相的科學(xué)家；保持沉默、不敢面對(duì)與揭露真相的官員、科學(xué)家；奔赴救災(zāi)前線、犧牲自我的消防員、礦工、軍人等等……科層制官僚體系下的黨的官員在核爆前為謀求個(gè)人升遷違反安全規(guī)定，堅(jiān)持進(jìn)行實(shí)驗(yàn)、核爆后頻頻試圖掩蓋真相，“解決提出問題的人”，而恰恰是這些人，又是蘇聯(lián)官僚體系下社會(huì)權(quán)威的代表、主管意識(shí)形態(tài)、社會(huì)道德與規(guī)范、社會(huì)穩(wěn)定與安全的官員，他們像納粹黨官員一樣，具有操縱道德的能力。在很大程度上，在事故發(fā)生后，蘇聯(lián)能夠調(diào)動(dòng)幾十萬軍民參與救災(zāi)、及時(shí)控制了核事故事態(tài)的發(fā)展，降低了核輻射的危害，也得益于蘇聯(lián)官僚體系強(qiáng)大的動(dòng)員能力與蘇聯(lián)軍民的集體主義道德精神。尤其是在近期HBO劇集《切爾諾貝利》中，依據(jù)真實(shí)歷史展現(xiàn)出來的蘇聯(lián)礦工為防止熔巖熔斷地下設(shè)施流入地下水，對(duì)歐洲造成巨大危害，而不顧個(gè)人生命安危進(jìn)入輻射廠區(qū)地下強(qiáng)挖地道的道德精神更是既顯出了蘇聯(lián)集體主義精神的強(qiáng)大道德力量、也顯示出鮑曼所說的“有人性”的人在面對(duì)他人時(shí)產(chǎn)生的道德責(zé)任感，而這一點(diǎn)，在進(jìn)入廠區(qū)排水的三位勇士身上、在不顧克格勃的威脅說出真相的科學(xué)家身上也表現(xiàn)出來，個(gè)體的性格也許是懦弱的、道德上也許并不是完美的甚至是有缺陷的，但是在面對(duì)危機(jī)時(shí)，個(gè)體對(duì)他人的道德責(zé)任感被激發(fā)。誠如鮑曼在總結(jié)猶太人大屠殺教訓(xùn)時(shí)所言：大多數(shù)人在陷入沒有好的選擇或者好的選擇代價(jià)過去高昂的處境時(shí)，很容易置道德責(zé)任問題于不顧（或者說無法說服他們自己面對(duì)道德責(zé)任），另行選擇了合理利益和自我保全的準(zhǔn)則。在一個(gè)理性與道德背道而馳的系統(tǒng)之內(nèi)，人性就是最主要的失敗者；然而，將自我保全凌駕于道德責(zé)任之上，無論如何不是預(yù)先被注定的；有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人這樣做了。這表明自我保全的邏輯權(quán)威并不存在。可以看到，鮑曼對(duì)于道德的社會(huì)學(xué)討論，落腳點(diǎn)依然是人性與個(gè)體的道德責(zé)任與道德選擇問題。在切爾諾貝利核事故中，我們可以看到，作為社會(huì)權(quán)威與道德規(guī)范的操縱者、代表著的蘇聯(lián)的黨官員前期在面臨核事故時(shí)，為了個(gè)人利益和所謂的國家利益，置道德責(zé)任于不顧，想法設(shè)法掩蓋事實(shí)，使得核災(zāi)難發(fā)生與擴(kuò)散，使得當(dāng)?shù)卮笈用袷芎溯椛溆绊憽⒆钤邕M(jìn)行救援的一批消防員大多慘死在核輻射中。而身處科層制官僚體系下的蘇聯(lián)核科學(xué)家與核電站工程師，明知測(cè)驗(yàn)未經(jīng)嚴(yán)格程序進(jìn)行，試驗(yàn)中察覺危險(xiǎn)，但在主管領(lǐng)導(dǎo)以開除職位的威脅下仍然進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)。而最后，這一災(zāi)難得到控制、真相得以揭露在于一批科學(xué)家的勇敢以及主管核事故控制的官員的醒悟。這一切與猶太人大屠殺一樣都值得我們反思，社會(huì)真的能夠生產(chǎn)道德能力嗎？若不能，社會(huì)又能夠如鮑曼所言，不生產(chǎn)道德能力，只是在操縱道德能力嗎？鮑曼基于大屠殺的研究，承襲了列維納斯將責(zé)任視為“面向他者”的理論，指出“道德責(zé)任是人類主體的存在模式，道德的最樸素的形式就是主體間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，它不受任何非道德因素影響，道德的內(nèi)容是對(duì)他人的一種職責(zé)（區(qū)別于義務(wù)），是一種優(yōu)先于所有利益要求的職責(zé)——道德的根基跟統(tǒng)治結(jié)構(gòu)或者文化結(jié)構(gòu)一樣，延伸到社會(huì)的架構(gòu)之下。道德不是社會(huì)的產(chǎn)物，而是受社會(huì)操縱的東西。也就是說，在現(xiàn)代越來越趨于理性化的社會(huì)，不應(yīng)忽視道德的前社會(huì)基礎(chǔ)，道德行為源于個(gè)體的道德沖動(dòng)、源于個(gè)體對(duì)他人的道德責(zé)任。在我看來，涂爾干的有關(guān)道德規(guī)范生成于社會(huì)的理論依然具有其正確性。而鮑曼基于大屠殺、基于消費(fèi)社會(huì)的來臨所提出的道德社會(huì)學(xué)的問題是對(duì)涂爾干道德社會(huì)學(xué)思想的修正與補(bǔ)充。從啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代以來，理性發(fā)展話語占據(jù)了社會(huì)變遷的主流，涂爾干相信，隨著社會(huì)分工的發(fā)展，聯(lián)系愈加緊密化的個(gè)體越來越離不開彼此，在這樣的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”社會(huì)中會(huì)生成新的道德規(guī)范。然而兩次世界大戰(zhàn)打碎了這種理性發(fā)展話語，對(duì)于涂爾干所言的“行為之所以是惡的，是因?yàn)樗潜簧鐣?huì)禁止的。而不是被社會(huì)禁止行為才是惡的”，我們看到了另一面：行為在一個(gè)社會(huì)中之所以不被視為惡的，是因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)與道德權(quán)威就是病態(tài)的。一個(gè)擁有著技術(shù)理性化科層制官僚體系的、病態(tài)的非道德社會(huì)將會(huì)生產(chǎn)出一種病態(tài)的道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)操縱了道德能力。除了外力能夠打碎這一病態(tài)的社會(huì)機(jī)器，似乎只能依靠機(jī)器內(nèi)部的崩潰，而這一點(diǎn)，很大一部分要依賴于社會(huì)內(nèi)部成員的認(rèn)知轉(zhuǎn)換、依賴于他們的道德沖動(dòng)，反抗現(xiàn)況。不同于大屠殺發(fā)生的20世紀(jì)三、四十年代，也不同于蘇聯(lián)行將就木的八、九十年代，近二十多年來，隨著蘇聯(lián)解體、東歐巨變，全球化日益擴(kuò)展，資本主義經(jīng)濟(jì)席卷全球大部分地區(qū)，全球社會(huì)部分地區(qū)或快或慢的已經(jīng)進(jìn)入或正在進(jìn)入鮑曼所言的“流動(dòng)的現(xiàn)代性”之中，社會(huì)呈現(xiàn)出三個(gè)維度：個(gè)體化社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、理性化社會(huì)，這三種趨勢(shì)都在以特定的形式瓦解著傳統(tǒng)的道德倫理對(duì)于個(gè)體的影響，使個(gè)體忽視道德責(zé)任，演變?yōu)榧兇獾南M(fèi)個(gè)人或理性個(gè)人，形成社會(huì)中的道德困境。基于都大屠殺的研究再進(jìn)一步分析所謂的后現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)后。鮑曼認(rèn)為，必須對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的道德重新建構(gòu)，由此形成了他的個(gè)人倫理觀。“在鮑曼看來，人是雙重性的道德存在，即善惡并存。所以，個(gè)體在社會(huì)生活中會(huì)經(jīng)常面臨對(duì)于善惡的判斷以及道德選擇。個(gè)體的道德選擇經(jīng)常充斥著這種矛盾的情感，在與他人互動(dòng)的過程中，個(gè)體必須放棄利己主義，轉(zhuǎn)向?qū)λ叩呢?zé)任，否則將會(huì)面臨著道德上無窮盡的困惑與孤獨(dú)。這就呈現(xiàn)出了個(gè)體倫理觀的第一個(gè)面向，即道德自我是以對(duì)他者負(fù)責(zé)為指向。道德自我的第二個(gè)面向是非理性。道德自我并不是建立在理性的基礎(chǔ)之上，經(jīng)由個(gè)人目的或利益的理性考慮而引發(fā)的行為并不是道德行為，道德行為應(yīng)是一種非理性的沖動(dòng)行為。道德沖動(dòng)所引發(fā)的對(duì)他者的道德行為是非對(duì)稱性或非互惠性的，并不會(huì)去考慮自我在作出這種選擇之后，他者會(huì)給予我什么樣的報(bào)酬。因此，可以發(fā)現(xiàn)，鮑曼基于道德責(zé)任與道德沖動(dòng)構(gòu)建出了后現(xiàn)代社會(huì)的道德自我，試圖擺脫現(xiàn)代社會(huì)的道德困境。”近現(xiàn)代以來，世界范圍內(nèi)發(fā)生了數(shù)次大規(guī)模的屠殺事件：1915前后發(fā)生的亞美尼亞大屠殺事件受害者達(dá)到一百五十萬之眾；1936-1938年的蘇聯(lián)大清洗屠殺了六十八萬至一百三十萬左右的蘇聯(lián)人民；1937年12月-1938年1月侵華日軍南京大屠殺，30萬軍民慘遭屠戮；二戰(zhàn)期間納粹大屠殺，屠殺了六百萬之多的猶太人以及難以統(tǒng)計(jì)的在戰(zhàn)爭中遭屠戮的他國平民；1965年-1966年印尼九三零大屠殺，受害人數(shù)在五十至一百萬之間；1975-1979年紅色高棉柬埔寨大清洗受害人數(shù)二百萬左右；1994年盧旺達(dá)大屠殺，受害人數(shù)在一百二十萬至三百萬人之間。這其中有種族主義、民族仇恨為主引起的屠殺（亞美尼亞大屠殺、盧旺達(dá)大屠殺）、戰(zhàn)爭引起的屠殺（南京大屠殺）、政治斗爭、迫害、清洗為主引起的屠殺（蘇聯(lián)大清洗、印尼大屠殺、紅色高棉大屠殺）。每個(gè)大屠殺事件都有其特殊的原因以及不同于其他屠殺事件的特點(diǎn)。這其中，納粹猶太人大屠殺以其種種特殊性在世界上引起最為廣泛的反思。研究猶太人大屠殺事件的書籍、反映猶太人大屠殺事件的影視數(shù)不勝數(shù)。其中，猶太裔社會(huì)學(xué)家鮑曼所著的《現(xiàn)代性與大屠殺》一書是對(duì)納粹大屠殺事件最為深刻的著作之一，本文即基于鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》一書，結(jié)合多部反映猶太人大屠殺世界的電影分析納粹大屠殺事件中反映出的現(xiàn)代性、理性、人性與道德問題。反映盧旺達(dá)大屠殺的電影《盧旺達(dá)飯店》海報(bào)。
有關(guān)大屠殺的起因，一些人將其歸結(jié)于“道德上有缺陷的個(gè)體在犯罪的、尤其是非理性的意識(shí)形態(tài)的作用下脫離了文明的約束而結(jié)成的特別緊密的網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)物。”從元首希特勒到下級(jí)軍官、士兵都是這樣有道德缺陷或被意識(shí)形態(tài)蒙蔽的個(gè)體，如《辛德勒名單》中那位嗜殺殘暴、在集中營中肆意屠殺猶太人的德國軍官Goeth。然而事實(shí)上卻是，更多的德國軍官是《穿條紋睡衣的男孩》里的那位德國軍官父親，家庭幸福美滿、富有教養(yǎng)，他在家庭中甚至禁止討論任何有關(guān)政治的事情。更多的德國士兵是每一部電影中出現(xiàn)的遵紀(jì)守法、忠實(shí)執(zhí)行命令的士兵，他們也時(shí)常拿出家人的照片，對(duì)他人彬彬有禮。如果不是在戰(zhàn)爭年代，他們會(huì)是一個(gè)好丈夫、好同事、好鄰居，是一個(gè)道德上無可挑剔的公民。因此，不是人的道德缺陷造成了大屠殺，而是大屠殺放大了人性中惡的，卻被視作理所當(dāng)然。還有一些人從歷史進(jìn)程的角度反思大屠殺，從德國政治結(jié)構(gòu)、政治進(jìn)程、一戰(zhàn)德國失敗造成的嚴(yán)重后果、歐洲反猶主義的盛行等角度論證大屠殺發(fā)生的原因，在對(duì)大屠殺的研究與反思中“現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)與歷史趨勢(shì)、文明進(jìn)程的邏輯、社會(huì)生活逐漸理性化的前景與障礙”成為研究的主題，“仿佛大屠殺未曾發(fā)生，仿佛它不是事實(shí)，甚至不值得去嚴(yán)肅地思考大屠殺“見證了文明的進(jìn)展”，或者文明在它的物質(zhì)和精神產(chǎn)物中包含了死亡集中營與集中營里束手待斃的人們。”“大屠殺是現(xiàn)代文明進(jìn)程的物質(zhì)和精神產(chǎn)物，導(dǎo)致（奧斯維辛）產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)和體制保持的完好無損。”——這一結(jié)論讓那些把大屠殺視為“人類文明進(jìn)程的一次例外”的人難以接受。然而，正如電影《冒牌上尉》“荒誕”的結(jié)尾中，冒牌德軍上尉Herold帶領(lǐng)他的小分隊(duì)穿越到了現(xiàn)代，在街上肆意搜民眾的身、搶走財(cái)物卻無人反抗所隱喻的那樣，大屠殺在現(xiàn)代，依然有其土壤。讀者不要忘記，在本文開頭列舉的近現(xiàn)代世界歷史上的七次大屠殺事件中，有三次發(fā)生在納粹大屠殺之后。種族主義、民族仇恨、意識(shí)形態(tài)、理性化進(jìn)程、工業(yè)文明、官僚體制，這些大屠殺要件在當(dāng)今這個(gè)世界中依然保存地完好無損。接下來，我們要回過頭來分析上述這些要件是如何相互結(jié)合最終造成了納粹大屠殺的，以及探討這些保存至當(dāng)今的要件對(duì)現(xiàn)代世界潛在的威脅。近現(xiàn)代歷史上，歐洲包括俄國（其后的蘇聯(lián)）以及號(hào)稱“種族大熔爐”的美國一直存在著反猶主義，這在肯·福萊特基于歷史史實(shí)撰寫的小說《巨人的隕落》中可以直觀感受到。猶太人散居在歐洲各個(gè)國家，有著自己極為封閉的社區(qū)，與其他歐洲民族存在著宗教、生活等多方面的“隔離”，這種隔離產(chǎn)生了所謂的“異類恐懼癥”；在前現(xiàn)代時(shí)期，猶太人往往從事經(jīng)商活動(dòng)，或者為貴族收租、打理生意，成為貴族的管家和代理人與農(nóng)民等底層人民打交道；工業(yè)革命過程中，猶太人在金融投資、工業(yè)生產(chǎn)上獲得成功。猶太人這樣的階級(jí)地位引起了底層與上層社會(huì)的不滿，底層社會(huì)視猶太人為剝削壓榨他們的代理人，上層貴族社會(huì)則將自己的沒落、反現(xiàn)代的情緒歸結(jié)于善于投資、精明的猶太生意人，這種競(jìng)爭者敵意在社會(huì)上彌散，尤其是在一戰(zhàn)戰(zhàn)敗，經(jīng)濟(jì)瀕臨崩潰的德國，猶太人被貴族與政治家指責(zé)是造成德國問題的罪人，成為德國戰(zhàn)敗、大蕭條的“替罪羊”。電影《辛德勒的名單》中，那位猶太女工程師在向德國軍官說明營房必須拆掉重建否則會(huì)有倒塌風(fēng)險(xiǎn)后德國軍官一一槍擊斃了她，然后卻照著她說的重新施工，足可見對(duì)猶太民族的“競(jìng)爭者敵意”的彌散。然而，種族主義不同于異類恐懼癥和競(jìng)爭者敵意，在人們 “對(duì)現(xiàn)代性所預(yù)示的社會(huì)劇變根深蒂固的恐怖的控訴中，他們把現(xiàn)代性等同于經(jīng)濟(jì)和貨幣價(jià)值的規(guī)律，并指責(zé)猶太人的種族特征要為民族生活的模式和人類價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)受到的殘酷打擊負(fù)責(zé)。因此，消滅猶太人就變成了反對(duì)現(xiàn)代秩序的同義語。這個(gè)事實(shí)表明了種族主義本質(zhì)上具有的前現(xiàn)代特征；也可以說，表明了種族主義與反現(xiàn)代情緒具有自然的親和力，并且是這種情緒經(jīng)過選擇后最適合的載體。但另一方面，種族主義作為一個(gè)遍及世界的概念，當(dāng)然更重要的是作為一個(gè)政治實(shí)踐的有效工具，如果沒有現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代技術(shù)和國家權(quán)力的現(xiàn)代形式的進(jìn)展，是不可想象的。因此，種族主義嚴(yán)格地說也是現(xiàn)代的產(chǎn)物。現(xiàn)代性使種族主義成為可能。現(xiàn)代性也使種族主義成為一種需要：一個(gè)宣稱成就是人類價(jià)值惟一衡量尺度的時(shí)代，需要提這樣一種理論，以便在新的、跨越界線比以前更加容易的環(huán)境下來劃分界線和維護(hù)界線。簡而言之，種族主義就是在前現(xiàn)代或至少是不完全現(xiàn)代的斗爭中所使用的徹頭徹尾的現(xiàn)代武器。種族主義由于某個(gè)實(shí)踐活動(dòng)而與異類恐懼癥和競(jìng)爭者敵意相分離，這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)既包含了種族主義，也通過種族主義合理化；這是一個(gè)將建筑、園藝策略和醫(yī)學(xué)策略結(jié)合起來的實(shí)踐——即通過切除既不是和想象中的完美現(xiàn)實(shí)、也無法被改造以適合這種完美現(xiàn)實(shí)的當(dāng)前現(xiàn)實(shí)要素，以服務(wù)于人為社會(huì)秩序的建造。”
納粹上臺(tái)后，一個(gè)有著完美社會(huì)設(shè)計(jì)的千年德意志帝國——自由的日耳曼精神王國成為納粹的意識(shí)形態(tài)，一個(gè)完好設(shè)計(jì)、完全控制的烏托邦世界成為納粹的理想。這樣，種族主義開始盛行，成為納粹意識(shí)形態(tài)的一部分。猶太人問題成為“一個(gè)政治衛(wèi)生問題”，“一個(gè)罪犯要受到懲罰，而罪惡就只能被滅絕（漢娜·阿倫特）”。為了雅利安種族的純潔性、為了日耳曼帝國的建立，就必須要消滅猶太人。“屠殺猶太人成為一項(xiàng)社會(huì)理性的管理活動(dòng)，也是系統(tǒng)地利用應(yīng)用科學(xué)的思維方式、哲學(xué)和訓(xùn)誡的一次嘗試”。在這樣的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下，納粹要成為“園丁”，修建花園中的雜草了。正如布朗寧所指出的，納粹分子集體屠殺歐洲猶太人不僅是一個(gè)工業(yè)社會(huì)的技術(shù)成就，而且也是一個(gè)官僚制度社會(huì)的組織成就。接下來，我們便開始考察工業(yè)文明和官僚體系是如何使得大屠殺成為可能的。“水晶之夜”——針對(duì)猶太人的街頭暴力行為——并沒有達(dá)到希特勒的理想意圖，相反，看到猶太人鄰居在自己面前遭受非人的暴行讓公眾感到反感。這樣的激情暴力在德國這樣的所謂的“文明”國家很難長期維持，更達(dá)不到希特勒徹底消滅猶太人的意圖，甚至還有可能引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。于是，新的方案出爐了，大屠殺以現(xiàn)代化的形式開始進(jìn)行，不再借由非理性。恰恰相反，而是以理性化的方式進(jìn)行。在《辛德勒的名單》《鋼琴家》《黑皮書》《穿條紋睡衣的男孩》等反映納粹大屠殺的電影中，我們可以直觀感受到納粹大屠殺的工業(yè)化流程。猶太人先是被趕進(jìn)猶太人聚居區(qū)，然后被迫不斷遷居，與其他民族的人民隔離。后來，猶太人又被趕進(jìn)勞動(dòng)營、集中營。年輕人在勞動(dòng)營、集中營中的工廠中工作，年老的和兒童則被送上火車，送進(jìn)毒氣室。在進(jìn)入毒氣室之前，幾乎所有人都不知道自己正在面臨著即將到來的死亡。在集中營中有關(guān)于毒氣室的傳言，但是很多猶太人都認(rèn)為這不是真的，戰(zhàn)時(shí)的德國人需要他們提供勞動(dòng)。一批又一批猶太人被送上火車，關(guān)進(jìn)集中營，然后送進(jìn)毒氣室，在不知情的情況下走向死亡。整個(gè)過程中各個(gè)組織部門合作緊密、流程合理、管理精細(xì)、行動(dòng)有序。在《辛德勒的名單》《鋼琴家》中，詳細(xì)的登記名單、大規(guī)模的鐵路交通運(yùn)輸調(diào)配、一級(jí)級(jí)準(zhǔn)確的命令傳輸、嚴(yán)格的流程與步驟都反映了這種官僚體系下精細(xì)化工業(yè)化屠殺，如此精細(xì)的工業(yè)化大屠殺只有在現(xiàn)代文明下才能做到。這樣理性組織的、工業(yè)化的屠殺方式是納粹屠殺與近代其他大屠殺事件不同的最大的原因之一。
韋伯在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初即預(yù)言了官僚制“鐵的牢籠”以及科層制紀(jì)律對(duì)人的壓迫，預(yù)言了人的自由的黯淡命運(yùn)，其對(duì)理性化進(jìn)程的擔(dān)憂今天看來也是一項(xiàng)天才的預(yù)言。短短二十多年后，韋伯所憂慮的種種現(xiàn)代性發(fā)展的悲觀前景在德國成為了現(xiàn)實(shí)。工業(yè)文明的發(fā)展使得實(shí)施種族滅族計(jì)劃有了充足的技術(shù)資源。大屠殺中，目的理性與工具理性的結(jié)合，官僚制和科層制紀(jì)律的實(shí)行，這一切都使大屠殺與現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范和制度具有了“選擇親和性”。所謂和平、人道、遵守法律并秩序井然成為幻夢(mèng)。這場(chǎng)大屠殺的烏托邦目標(biāo)、理想化組織方式、工業(yè)化屠殺過程無不體現(xiàn)出它的“現(xiàn)代性”。在對(duì)這場(chǎng)“現(xiàn)代性”的大屠殺的反思中，還有一個(gè)永恒的話題，那就是人性與道德的問題。戰(zhàn)后對(duì)納粹戰(zhàn)犯的審判中，人們痛苦的發(fā)現(xiàn)，一些受到審判的戰(zhàn)犯在實(shí)施大屠殺過程中其自身認(rèn)為屠殺另一個(gè)種族是錯(cuò)的，但是他們不得不執(zhí)行上級(jí)下達(dá)的命令。還有更多的戰(zhàn)犯并沒有意識(shí)到這是一場(chǎng)滅絕人性的大屠殺，只是認(rèn)為他們?cè)趪?yán)格遵守上級(jí)命令、履行個(gè)人職責(zé)。如上述我列出的那些電影中，集中營中數(shù)不清的守衛(wèi)、勞改營工廠中的管理人員、為猶太人登記名單、實(shí)施身體檢查的士兵、火車站維持秩序，引導(dǎo)猶太人上火車的衛(wèi)兵、毒氣室外給猶太人理發(fā)的理發(fā)師，他們?cè)谶@場(chǎng)屠殺中可能沒有親手殺死任何一個(gè)猶太人，他們可能也沒想過要親手殺死任何一個(gè)猶太人，他們只是這場(chǎng)大屠殺中的一顆顆“螺絲釘”、只是這個(gè)屠殺機(jī)器的一個(gè)個(gè)“小齒輪”，在刑事上判他們有罪很容易，因?yàn)樗麄兇_實(shí)參與了大屠殺，但是如何在道德上判他們有罪？那些系統(tǒng)接受納粹學(xué)校教育的青少年，從接受教育開始，就被灌輸種族主義反猶思想。可以說，他們根本沒有道德選擇的權(quán)利與能力，如何對(duì)他們的所作多為進(jìn)行道德上的審判？更讓人們尤其是猶太人難以接受的是，這場(chǎng)大屠殺的參與者還有部分猶太人：《鋼琴家》中猶太人聚居區(qū)的猶太委員會(huì)、那些手持警棍維持集中營秩序的猶太“警察”、那些依靠服從、金錢、出賣在前期仍然作威作福的猶太權(quán)貴。但是，僅僅指責(zé)他們是不道德的，從道德上判他們有罪，徹底否定他們顯然又是一種極端簡單化的措施。前面已經(jīng)提到，在水晶之夜的暴行之后納粹并沒有如預(yù)料一樣激起民眾對(duì)猶太人的仇恨，掀起大規(guī)模的暴行。而后，納粹改變了措施，第一步便是隔離猶太人，將猶太人趕進(jìn)狹小的聚居區(qū)，只提供有限的食物。這種“生存策略的個(gè)人化導(dǎo)致了普遍爭奪被認(rèn)為有利或者有特權(quán)的角色和地位，也導(dǎo)致了討得壓迫者歡顏的努力泛濫橫行——代價(jià)卻總是別的受害者”。在隔離直至屠殺的過程中，猶太人始終認(rèn)為這是最后一步了，不會(huì)再有更殘酷的以后了。一些猶太人與納粹開始合作，自我保全的理性和犧牲一小部分拯救大部分人的理性削弱甚至消滅了反抗的欲望。隔離使得其他公民只能接收到政府宣傳機(jī)器所構(gòu)建的猶太民族的形象，甚至于，納粹只要將集中營中已經(jīng)喪失部分人性的猶太人的行為如實(shí)呈現(xiàn)出來就足以引起公眾對(duì)猶太人的反感，強(qiáng)化納粹宣傳機(jī)器所建構(gòu)的猶太民族“自私、膽小、懦弱、寄生蟲……”等等的形象。“弱化、隔離與邊際化是納粹統(tǒng)治動(dòng)用了現(xiàn)代工業(yè)、運(yùn)輸、科學(xué)、官僚機(jī)制以及技術(shù)等強(qiáng)悍的工具所取得的成就。納粹最成功之處在于對(duì)猶太人的非人化。猶太人越是被強(qiáng)制地趕出社會(huì)生活，看上去越是與宣傳中的原型相吻合。”“殘酷的極致是在毀滅受害者之前剝奪他們的人性”，納粹確實(shí)做到了如此程度的殘酷。“通往奧斯維辛的道路由仇恨筑成，但道路上鋪滿了冷漠”。這在《辛德勒的名單》《鋼琴家》等許多電影中都有所體現(xiàn)，《辛德勒的名單》中，在躲避納粹的搜捕時(shí)，一個(gè)猶太小男孩打開一個(gè)房屋地板，里面藏著的人卻說已經(jīng)藏滿人，無法接納他。當(dāng)他跳進(jìn)糞坑，已經(jīng)藏在里面的兩個(gè)小孩對(duì)他說：“這是我們的地盤”。《鋼琴家》中，一個(gè)猶太母親帶著女兒打開藏身處的地板，里面的人只肯接納小孩一人；鋼琴師Szpilman的朋友為了保全自己加入了猶太警察隊(duì)伍……“在不堪重負(fù)這個(gè)絕對(duì)事實(shí)面前，沒有一個(gè)人可以被宣布有罪。然而也沒有一個(gè)人可以從這種道德屈服的自我貶損中得到原諒。”于是，我們開始對(duì)大屠殺中的現(xiàn)代性、理性、人性與道德開啟綜合性的反思。社會(huì)學(xué)有關(guān)人性與道德探討的一個(gè)基本共識(shí)是，人性善惡是由社會(huì)塑造的，道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是由社會(huì)提供的。“社會(huì)有強(qiáng)加其具體的道德行為觀的權(quán)利，也贊同社會(huì)權(quán)威要求壟斷道德判斷的行為”。在猶太人大屠殺中，納粹不是依靠無組織的暴力與激情，而是通過理性化的教育、組織形式。尤其是從道德行為塑造、摧毀人性一破一立兩種措施中實(shí)現(xiàn)了對(duì)人性與道德的重新定義，社會(huì)組織的擴(kuò)大、官僚體系的精密化使得道德“中性化”，個(gè)體難以從自己具體的行為中感知道德（可以想象，一個(gè)精神正常的現(xiàn)代人親手殺死另一個(gè)人時(shí)心理會(huì)產(chǎn)生怎樣的道德驚恐）。以至于我們無法簡單地對(duì)這場(chǎng)屠殺進(jìn)行道德審判，這正如鮑曼所言，“只有那種認(rèn)為納粹罪行與我們、我們的世界和我們的生活樣式全無干系的解釋，才為人們所接受。這種解釋可謂有一箭雙雕的作用：既譴責(zé)了被告，同時(shí)又赦免了勝利者世界的罪過。”這里，全文引用鮑曼有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)人性與道德如何被剝離的觀點(diǎn)以及關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)中如何重構(gòu)道德責(zé)任的真知灼見： 強(qiáng)勁的道德驅(qū)力有一個(gè)前社會(huì)的起源，而現(xiàn)代社會(huì)組織的某些方面在一定程度上削弱了道德驅(qū)力的約束力；也就是說，社會(huì)可以使不道德行為變得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的沒有現(xiàn)代官僚體系和專家的、以“叢林法則”或“拳頭法則”統(tǒng)治的虛構(gòu)世界形象體系。在某種程度上暗示了現(xiàn)代官僚體系自我合法化的需要，它將摧毀從不受現(xiàn)代官僚體系控制的動(dòng)力和偏好中產(chǎn)生的競(jìng)爭法則；這種虛構(gòu)世界形象在某種程度上也暗示了人類樸實(shí)的、建立在道德責(zé)任基礎(chǔ)之上的約束相互關(guān)系的能力現(xiàn)在已經(jīng)被遺棄或被忘記。因此，如果仔細(xì)審視的話，那同樣的道德驅(qū)力會(huì)被認(rèn)為是野蠻的，應(yīng)當(dāng)被馴化和壓制；文明的進(jìn)程弱化了這種道德驅(qū)力，而后由源于新統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的控制性壓力取而代之。一旦人與人之間接近所自發(fā)產(chǎn)生的道德驅(qū)力喪失合法性并癱瘓，那么取代它的新力量就有一種前所未有的隨心所欲的自由。它們可以在很大的范圍內(nèi)制造某種行為：只有掌權(quán)的犯罪者才能界定該行為在道德上屬于正當(dāng)。在道德管制的領(lǐng)域內(nèi)所取得的種種社會(huì)成就當(dāng)中，需要提到的是：距離的社會(huì)生產(chǎn)，它廢止或者削弱了道德責(zé)任的壓力；技術(shù)責(zé)任代替了道德責(zé)任，這有效地掩蓋了行動(dòng)的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術(shù)，這增加了對(duì)那些應(yīng)該是道德評(píng)價(jià)對(duì)象以及道德刺激反應(yīng)對(duì)象的他人所遭受的命運(yùn)的淡漠。還要考慮到，以其所統(tǒng)治的社會(huì)的名義僭取了最高倫理權(quán)威的國家權(quán)力，以主權(quán)原則進(jìn)一步強(qiáng)化了所有那些侵蝕道德的機(jī)制。除了處處皆然而往往絲毫不起作用的“世界輿論”之外，國家的統(tǒng)治者在他們的統(tǒng)治疆域內(nèi)，總體上在行使對(duì)規(guī)范的管理時(shí)不會(huì)受到任何約束。當(dāng)然，有充分證據(jù)表明，他們?cè)谀且活I(lǐng)域內(nèi)的行動(dòng)越是肆無忌憚，要求他們“緩和”的呼聲也就越強(qiáng)烈，而這足以再度確認(rèn)和強(qiáng)化他們對(duì)于道德判斷領(lǐng)域的壟斷和獨(dú)裁。隨之而來的是在現(xiàn)代秩序下，道德法則與社會(huì)法律之間的那種古老的索福克勒斯式的沖突就沒有了緩和的跡象。它只會(huì)變得越來越頻繁和深刻之處則隨著壓制道德的社會(huì)壓力而變動(dòng)。在很多場(chǎng)合下，道德行為意味著采取一種立場(chǎng)，那種立場(chǎng)被本身就是公共輿論和由公共輿論而來的權(quán)力指認(rèn)為是反社會(huì)的和顛覆性的（它或者是公然說了出來的，或者不過是由多數(shù)人的行動(dòng)或不行動(dòng)所表露出來的）；在這些情況下，道德行為的激勵(lì)就意味著反抗社會(huì)權(quán)威和行動(dòng)起來以削弱其力量。道德責(zé)任不得不依賴于其最原始的起源：在本質(zhì)上對(duì)他人的責(zé)任。
另外，我們要注意的是，大屠殺令我們恐懼與絕望的不僅僅是上文所述的種種，“關(guān)于大屠殺最令人恐懼的事情以及我們由此對(duì)大屠殺的執(zhí)行者有所了解的，不是“這”也會(huì)發(fā)生在我們頭上的可能性，而是想到我們也能夠去進(jìn)行屠殺”。“上帝被廢黜了，但王位還在。”今天這個(gè)世界，官僚體系愈加精密、極權(quán)主義的“達(dá)摩克利斯之劍”高懸，“今天可以被用來為已徹頭徹尾中性化了的行動(dòng)服務(wù)的技術(shù)所具有的破壞性潛能的規(guī)模巨大。”“隨同新的、前所未聞的人造技術(shù)的力量一起出現(xiàn)的是自我限制的萎縮。”“技術(shù)手段不受約束的統(tǒng)治意味著因果決定取代了目標(biāo)和選擇。”在一些國家中，當(dāng)前仍然有意、無意煽動(dòng)民族、種族間的仇恨，制造民族、種族隔離，實(shí)施民族、種族歧視與壓迫政策，這些措施都可能導(dǎo)致未來，在某些因素的催化下重現(xiàn)大屠殺悲劇。“抗?fàn)幍臉O致是在非人的條件下堅(jiān)守住人性”。所幸，令我們稍感欣慰的是無論在何種情況下，總有人選擇堅(jiān)守人性，“有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要——重要的是確實(shí)有人這樣做了。”《冒牌上尉》中那位被要求槍殺同伴的犯人在瞄準(zhǔn)后往地上開一槍，隨之舉槍自盡。《鋼琴家》中猶太隔離區(qū)最終掀起了無用但是勇敢的反抗，這一反抗運(yùn)動(dòng)，得到了波蘭民眾以及Szpilman的不支持。但是，我們永遠(yuǎn)不能全盤寄希望于堅(jiān)守的人性。道德的社會(huì)學(xué)理論初探——再讀《現(xiàn)代性與大屠殺》在對(duì)道德的社會(huì)學(xué)研究中，涂爾干既是一位先驅(qū)性的人物也是一位具有巨大成就的“道德社會(huì)學(xué)家”（涂爾干本人把自己就稱作道德社會(huì)學(xué)家）。在涂爾干看來，所有的道德都來源于社會(huì)；社會(huì)之外沒有道德生活；最好把社會(huì)理解為一個(gè)生產(chǎn)道德的工廠；社會(huì)鼓勵(lì)道德上有約束的行為，排斥、抑制或者阻止不道德行為。而鮑曼指出，涂爾干作為一個(gè)“立法者”而言，作為熱心的愛國者與文明生活的優(yōu)越性、先進(jìn)性之虔信者而言，他認(rèn)為“行為受到社會(huì)禁止所以才是惡的，而不是因?yàn)閻核圆攀艿缴鐣?huì)的禁止”，也就是說，當(dāng)人性不受社會(huì)約束時(shí)，應(yīng)當(dāng)視其為無人性的或者說是可疑的且具有潛在危險(xiǎn)性的特例而應(yīng)假亦排除。涂爾干的這種“自信”的理論觀點(diǎn)不光為社會(huì)統(tǒng)治其成員，也為社會(huì)統(tǒng)治其反對(duì)者提供了合法性（當(dāng)某些行為被禁止時(shí)，社會(huì)將其視為惡的，那么統(tǒng)治者便可采取某些手段將某些行為視為惡的加以禁止，比如在某些伊斯蘭教信仰地區(qū)，女性不帶頭巾被視為“惡”的而被加以禁止）。而鮑曼指出，社會(huì)——除了甚或是有悖于它的“教化功能”——至少有時(shí)可以扮作一種“使道德沉默的力量”（在一些地區(qū)，許多女性包括很多男性都不認(rèn)可女性帶頭巾，但是社會(huì)的宗教極端化氛圍卻使這種聲音沉默）。依涂爾干的觀點(diǎn)來看，不道德行為被其理論化為“偏離規(guī)范”，這種偏離來自于“社會(huì)化壓力”的匱乏或軟弱，還有人認(rèn)為源于社會(huì)機(jī)制的缺陷或者不足。這種道德理論承認(rèn)社會(huì)有強(qiáng)加其具體道德行為觀的權(quán)利，也贊同社會(huì)權(quán)威要求壟斷道德判斷的行為。它默認(rèn)了不以這種壟斷的運(yùn)作作為基礎(chǔ)的一切判斷在理論上的不合理性；以至對(duì)所有的實(shí)際意圖與目的而言，道德行為與社會(huì)對(duì)大多數(shù)的規(guī)范的順從與服從成了同義詞。而鮑曼對(duì)大屠殺的考察，是對(duì)這種道德理論基礎(chǔ)的質(zhì)疑與否定。鮑曼認(rèn)為，對(duì)社會(huì)學(xué)理論而言，正是道德行為具有前社會(huì)的基礎(chǔ)，昭示著要對(duì)道德規(guī)范及其約束效力之來源的傳統(tǒng)解釋作根本修正。正如阿倫特所指出的那樣，在大屠殺中以及對(duì)大屠殺的反思中，個(gè)體順從或反抗社會(huì)化所承擔(dān)的道德責(zé)任的問題至今仍爭論不休，是否能從一個(gè)過去的、現(xiàn)在遭到新社會(huì)秩序輕視與拒斥的道德訓(xùn)導(dǎo)中要求得到反抗的權(quán)利，換言之，道德權(quán)威之社會(huì)基礎(chǔ)的問題與道德無關(guān)。社會(huì)上施行的道德體系建立在共同體的基礎(chǔ)上，并且受其推動(dòng)——因此在一個(gè)多元而異質(zhì)的世界中，它必不可免地是相對(duì)的。每一個(gè)社會(huì)都面臨著一種已經(jīng)形成的能力，社會(huì)只是在竭力壓制它，或者操縱它已實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，或者朝它認(rèn)為有用或者無害的方向?qū)ζ浼右砸龑?dǎo)。“社會(huì)化的進(jìn)程在于操縱道德能力——而不在于生產(chǎn)道德能力”，也就是說，在這里，鮑曼論證了道德的前社會(huì)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)可以被理解為——有人性的人。因此，鮑曼認(rèn)為，導(dǎo)致道德能力出現(xiàn)的因素就應(yīng)該到社交的范圍內(nèi)，而不是到社會(huì)的范圍內(nèi)去尋找。道德行為只有在共同存在的、與“他人共處”的背景下，也就是一種社交的背景下才可以想象，而不能把它們的出現(xiàn)歸因于訓(xùn)誡與強(qiáng)制的超個(gè)體機(jī)構(gòu)，即一個(gè)社會(huì)背景的存在。這里我的理解是，鮑曼的道德社會(huì)學(xué)取向是微觀的、互動(dòng)式的交往關(guān)系取向，而涂爾干的則是宏觀的、結(jié)構(gòu)式的實(shí)證主義取向。接下來，鮑曼考察了“與他人相處”這個(gè)基本狀況的意義、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容與行為結(jié)果。鮑曼指出，最一般的社會(huì)學(xué)研究似乎沒有賦予“與他人相處”一種特殊的地位或意義，他人被消融在更具包容性的行動(dòng)情境、行動(dòng)者處境或者通常的“環(huán)境”等概念當(dāng)中，從這種普通的視角來看，他人的意義完全在于他對(duì)行動(dòng)者實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的可能帶來的影響。與他人的關(guān)系中，行動(dòng)者面臨的選擇分為有效與無效、高效與低效——準(zhǔn)確地說，是理性與非理性——而不是對(duì)與錯(cuò)，善與惡，道德被放在了非理性因素的一邊，在完全由行動(dòng)者目標(biāo)營造地“與他人相處”的情境中，道德是一種外來的侵?jǐn)_。另一種觀念是薩特所言的人們對(duì)于社會(huì)在他者之在場(chǎng)的那種非人性的、客觀的結(jié)構(gòu)中所力圖把握的困境而作出的主觀反應(yīng)產(chǎn)生的個(gè)體的不安和煩躁。有的時(shí)候，他人的存在并不要求有道德規(guī)范的存在；而另外的時(shí)候，他人的存在把因其存在而引致的道德鑄造為一套規(guī)章；第三種是鮑曼所說的“可以提供一個(gè)真正不同的、原創(chuàng)性的社會(huì)學(xué)道德研究的起點(diǎn)，能夠解釋并闡釋用常規(guī)方法所不能觸及的現(xiàn)代社會(huì)的一些層面”的描述。即責(zé)任是人類主體的存在模式，道德的最樸素的形式就是主體間關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，它不受任何非道德因素影響，道德的內(nèi)容是對(duì)他人的一種職責(zé)（區(qū)別于義務(wù)），是一種優(yōu)先于所有利益要求的職責(zé)——道德的根基跟統(tǒng)治結(jié)構(gòu)或者文化結(jié)構(gòu)一樣，延伸到社會(huì)的架構(gòu)之下。道德不是社會(huì)的產(chǎn)物，而是受社會(huì)操縱的東西。是不道德行為而非道德行為要求對(duì)主體間性的社會(huì)管制進(jìn)行研究。緊接著，鮑曼采用這種道德社會(huì)學(xué)視角探討了大屠殺是如何得以發(fā)生的，鮑曼指出，一旦同伴的人類主體被轉(zhuǎn)變成一個(gè)他人，責(zé)任則最終將被怨恨所替代，這種轉(zhuǎn)變的過程就是一種社會(huì)隔絕——納粹壓制了“隔壁的猶太人”的形象。最有效的方式不是制造仇恨與對(duì)立，而是制造分離與隔絕（在一定程度上，鮑曼的這種理論也可以解釋當(dāng)今世界產(chǎn)生的宗教、民族沖突等問題。近期在一些國家發(fā)生基督徒針對(duì)穆斯林、穆斯林針對(duì)基督徒的大規(guī)模恐襲，這在一定程度上是因?yàn)閮深惾后w在生活等各個(gè)方面的“割離”，如鮑曼所說，同伴的人類主體轉(zhuǎn)變成一個(gè)他人，大家沒有了“隔壁的穆斯林/基督徒”的印象，有的只是新聞媒體中已經(jīng)刻板化的一類極端群體的形象。不得不說，在當(dāng)今這個(gè)網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代，看似信息越來越爆炸、越來越全面，但是實(shí)際上網(wǎng)絡(luò)社會(huì)產(chǎn)生了非常復(fù)雜的局面，很難說網(wǎng)絡(luò)拉近了群體與群體的距離，拉近了個(gè)體與個(gè)體的距離；另外，在當(dāng)今世界的某些國家，大規(guī)模人為的、政策性的種族/民族/宗教隔離依然存在，往往不是仇恨產(chǎn)生了隔離，而是隔離產(chǎn)生了仇恨，群體之間的不了解越來越深，媒體再被有意操縱或有明顯的仇恨性傾向，其后果不堪設(shè)想）。也正是在現(xiàn)代理性社會(huì)在技術(shù)和官僚體系上的成就使這樣一種隔絕成為可能。那種弱化、隔離與邊際化使納粹統(tǒng)治動(dòng)用了現(xiàn)代工業(yè)、運(yùn)輸、科學(xué)、官僚機(jī)制以及技術(shù)等強(qiáng)悍的工具所取得的成就。結(jié)尾部分，鮑曼再次指出，關(guān)于道德行為的正統(tǒng)假設(shè)是經(jīng)不起驗(yàn)證的：道德行為孕育于社會(huì)運(yùn)作，并受到社會(huì)制度之運(yùn)作的維系；社會(huì)本質(zhì)上是一個(gè)人性化的、道德化的機(jī)制；因此，在較小范圍內(nèi)發(fā)生的任何一件不道德行為都僅僅被解釋為“正常的”社會(huì)架構(gòu)功能失常的結(jié)果。這種假設(shè)的必然結(jié)果就是，不道德總的來說不可能是社會(huì)的產(chǎn)物，其真正的起源必須從別處尋得。強(qiáng)勁的道德驅(qū)力有一個(gè)前社會(huì)的起源，而現(xiàn)代社會(huì)組織的某些方面在一定程度上削弱了道德驅(qū)力的約束力；也就是說，社會(huì)可以使不道德行為變得更合理，而不是相反。西方所鼓噪的沒有現(xiàn)代官僚體系和專家的、以“叢林法則”或“拳頭法則”統(tǒng)治的虛構(gòu)世界形象，在某種程度上暗示了現(xiàn)代官僚體系自我合法化的需要。這種虛構(gòu)世界形象在某種程度上也暗示了人類樸實(shí)的、建立在道德責(zé)任基礎(chǔ)上的約束相互關(guān)系的能力現(xiàn)在已經(jīng)被遺棄或被忘記。……在道德管制的領(lǐng)域內(nèi)所取得的種種社會(huì)成就當(dāng)中，距離的社會(huì)生產(chǎn)，它廢止或者削弱了道德責(zé)任的壓力；技術(shù)責(zé)任代替了道德責(zé)任，這有效掩蓋了行動(dòng)的道德意義；以及區(qū)隔和割離的技術(shù)，這增加了對(duì)哪些應(yīng)該是道德評(píng)價(jià)對(duì)象以及道德刺激反映對(duì)象的他人所遭受的命運(yùn)的淡漠。在書的結(jié)尾處，鮑曼總結(jié)了大屠殺的兩個(gè)教訓(xùn)：第一，大多數(shù)人在陷入沒有好的選擇或者好的選擇代價(jià)過去高昂的處境時(shí)，很容易置道德責(zé)任問題于不顧（或者說無法說服他們自己面臨道德責(zé)任），另行選擇了合理利益和自我保全的準(zhǔn)則。在一個(gè)理性與道德背道而馳的系統(tǒng)之內(nèi)，人性就是最主要的失敗者；其二，將自我保全凌駕于道德責(zé)任之上，無論如何不是預(yù)先被注定的；有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要，重要的是有人這樣做了。這表明自我保全的邏輯權(quán)威并不存在。可以看到，鮑曼對(duì)于道德的社會(huì)學(xué)討論，落腳點(diǎn)依然是人性與個(gè)體的道德責(zé)任與道德選擇問題。
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