《韋伯與馬克思——以及黑格爾與哲學(xué)的揚(yáng)棄》，卡爾·洛維特著，劉心舟譯，南京大學(xué)出版社2019年出版，三輝圖書出品。關(guān)于本書的更多的介紹，可點(diǎn)擊公眾號“三輝圖書”的推送：《韋伯與馬克思》：對現(xiàn)代社會(huì)的犀利批評 | 新書。我讀了這本書的第一部分，第二部分準(zhǔn)備先補(bǔ)充閱讀一些黑格爾相關(guān)研究著作再進(jìn)行閱讀。這里的筆記是對第一部分第一章節(jié)的梳理，關(guān)于第二章《馬克斯·韋伯和他的后繼者》第三章《馬克斯·韋伯的科學(xué)觀》也推薦閱讀。（可查看相關(guān)推送：馬克斯·韋伯的科學(xué)觀）
卡爾·洛維特認(rèn)為關(guān)于我們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的科學(xué)有兩種，一種是市民社會(huì)的社會(huì)學(xué)，另一種是馬克思主義的社會(huì)學(xué)。他將韋伯視為市民社會(huì)的社會(huì)學(xué)的代表人物，而馬克思則當(dāng)然是馬克思主義社會(huì)學(xué)的開創(chuàng)人。雖然這兩個(gè)人嚴(yán)格說來并不處于一個(gè)時(shí)代（馬克思，1818-1883；韋伯，1864-1920。在馬克思成就最輝煌的時(shí)候韋伯還沒有成年，還沒有正式成為一名學(xué)者），但是兩個(gè)人著力研究、處理的問題卻是相似的，兩人都著力研究現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的“資本主義”形式。并從以下的特定視角出發(fā)：把以這種形式而非別的形式不斷經(jīng)濟(jì)化的人當(dāng)作問題的主線；并且這種分析作為一種對人的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的批判式的分析，它同時(shí)也是對和事實(shí)不同的關(guān)于人的“理念”所進(jìn)行的批判。洛維特通過對韋伯和馬克思的基本研究動(dòng)機(jī)進(jìn)行比較性分析，指出他們對于作為經(jīng)濟(jì)和社會(huì)之基礎(chǔ)的人的理念之看法的共同點(diǎn)和區(qū)別。他們都著眼于同一種“市民的”人，盡管他們所做出的批判截然不同；也就是說，他們兩人的批判都涉及處于我們的歷史規(guī)定性中的我們自己。在韋伯與馬克思的學(xué)術(shù)生涯中，他們都試圖對“資本主義”的發(fā)展作一個(gè)科學(xué)的研究。就他們原初的研究動(dòng)機(jī)而言，他們看到了我們?nèi)祟惔嗽诘膶?shí)踐問題，并以此出發(fā)對當(dāng)代的生活方式之整體提出了質(zhì)疑，而整個(gè)質(zhì)疑的總標(biāo)題就是：“資本主義”。他們都——馬克思是直接地而韋伯是間接地——以市民-資本主義為紅線，對生活在市民社會(huì)中的當(dāng)代人做出了一種批判分析。他們的分析是基于這樣一種經(jīng)驗(yàn)，即“經(jīng)濟(jì)”已經(jīng)變成了人的“命運(yùn)”。針對這一問題，馬克思提出了“療法”：人們應(yīng)當(dāng)“重新支配他們相互交往的形式”；而韋伯則只是提供了一種“診斷”，而反對提出“療法”的行為。他們對資本主義的解釋就體現(xiàn)了他們的這種差異，也就是說，對韋伯來說，資本主義本身是一種中性的東西，但他對它的價(jià)值評判采取了一種雙重的立場，即韋伯將它分析為一種普遍的同時(shí)又不可避免的“理性化過程”；而馬克思則相反，他的看法完全是消極的，即資本主義是一種普遍的然而必須加以革命的“自我異化”（當(dāng)然，馬克思還是肯定了資本主義巨大的歷史作用）。英文版只有第一部分《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（Taylor & Francis e-Library, 2003）。
在韋伯那里，其所探索的原初的和整個(gè)問題，就是我們周遭的現(xiàn)實(shí)性的根本特征，我們就是被置于這樣的現(xiàn)實(shí)性之中的。他的“科學(xué)”研究的最后動(dòng)機(jī)則是趨向于此岸的傾向。而韋伯將我們的現(xiàn)實(shí)性本身的總問題歸結(jié)到“合理性”（理性化）這一標(biāo)題下。對韋伯來說，理性化從根本上意味著西方生活方式的基本特征以及我們的整個(gè)“命運(yùn)”——盡管我們對于這同一個(gè)命運(yùn)可以有不同的對待方式，例如韋伯和馬克思的方式就不同，與之相應(yīng)的，對這個(gè)命運(yùn)也可以有不同的解釋方式：韋伯采取了宗教-社會(huì)學(xué)的解釋方式，馬克思采取的是社會(huì)-經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋方式。在韋伯看來，合理性不僅是資本主義經(jīng)濟(jì)的特征，也是一種西方特有的“生活行動(dòng)”和“生活方式”——是一種新的市民-資本主義-新教的“倫理”與“精神”。新教“倫理”和資本主義“精神”之間具有內(nèi)部的——經(jīng)濟(jì)的態(tài)度和信仰的態(tài)度之間的——親和力，并塑造了西方國家中的市民——他們也自然而然成為其“杰出承載者”。韋伯認(rèn)為，合理性是和行動(dòng)的自由一起出現(xiàn)的，它是一種作為“目的論的”合理性的自由：是一種在對適當(dāng)?shù)氖侄蔚淖杂烧遄弥校鶕?jù)最終的價(jià)值或生命的“意義”所預(yù)先規(guī)定的目的。這種目的理性的行為將自己的“人格”塑造為一種向著最終的價(jià)值進(jìn)行的持續(xù)不斷的人類行為。作為自由的個(gè)人行為，它意味著以目的為導(dǎo)向，也就是說，是對某種給定的手段是否能夠達(dá)到預(yù)設(shè)的目標(biāo)所進(jìn)行的理性測量，并由此而進(jìn)行連貫的或“為了某種結(jié)果的”行為。而手段和目的之間的倫理“張力”（也就是說對某種“善的”目的之達(dá)成可以依賴某種可以的手段）使得責(zé)任的合理性本身變成了一種特定的倫理。但是，卻往往產(chǎn)生這樣一種不容忽視的結(jié)果——一開始只是單純手段的東西——是實(shí)現(xiàn)另一個(gè)具有價(jià)值的目的的手段——自己卻變成了目的或者自身的目的，于是，本來是手段的東西就獨(dú)立為一種目的性的東西。在馬克思那里，類似的分析是“拜物教”——物對人的統(tǒng)治的形成；在齊美爾那里，是一種“文化的悲劇”，是人“棲居在了橋梁之上”。怎么在合理性與“人形機(jī)器”之間尋找人的價(jià)值與生活世界的意義？怎樣拯救個(gè)人的行動(dòng)自由？怎么在普遍從屬性中的個(gè)人中尋求自由的自我負(fù)責(zé)的條件？如何解決人和專業(yè)人之間的矛盾？這些問題都是韋伯著力思考的點(diǎn)，韋伯并沒有對這些問題都給出一個(gè)具體明晰的答案。對于最后一個(gè)問題，古典社會(huì)學(xué)家都有過闡述：這一問題在涂爾干那里不成為問題，他反而認(rèn)為人要想獲得自由必須依靠職業(yè)群體所構(gòu)筑的道德規(guī)范與集體表象；而在馬克思那里，這涉及到人的自我異化，必須實(shí)現(xiàn)人的真正的而解放。而在韋伯看來，人需要找到一項(xiàng)事業(yè)作為其“天職”，在價(jià)值領(lǐng)域?qū)ふ易约核欧畹摹吧瘛辈ⅰ笆谭睢敝?/span>在本書中，對《韋伯方法論文集》的引用采用了這一版本的中譯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2013年出版。已列入小編計(jì)劃閱讀書目，相比大陸出版的《社會(huì)科學(xué)方法論》這本方法文集內(nèi)容更多、翻譯更好一點(diǎn)。我們可以看到，對韋伯來說屬于“不可避免的命運(yùn)”的東西，對馬克思來說無非是人性的一種“史前時(shí)期”；而馬克思認(rèn)為真正的歷史所開始的地方，在韋伯看來卻是一種不負(fù)責(zé)任的“信念”之倫理開始的地方。比較韋伯與馬克思的世界觀和關(guān)于人的理念，區(qū)別也體現(xiàn)為，他們對現(xiàn)代市民-資本主義世界的解釋也采取了不同的視角，而這種視角是某種提供標(biāo)準(zhǔn)的東西：在韋伯那里，闡釋的視角是“合理性”；在馬克思那里則是“自我異化”。對馬克思“自我異化”觀的考察，則要進(jìn)一步研究馬克思的思想脈絡(luò)——尤其是他對黑格爾與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的繼承、批判與顛覆。洛維特簡要總結(jié)了馬克思思想的發(fā)展道路：它首先是對宗教的哲學(xué)解讀，然后是對宗教和哲學(xué)的政治解釋，最后是對宗教、哲學(xué)、政治和其他所有意識(shí)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思所關(guān)注的基本問題同韋伯一樣是圍繞我們周圍的現(xiàn)實(shí)性，我們被置入這種現(xiàn)實(shí)性之中，并且馬克思對資本主義生產(chǎn)過程的批判性分析一開始所采取的形式就是以生產(chǎn)過程中人自身的異化為紅線而對市民的世界進(jìn)行批判。馬克思的思想發(fā)展之路的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是作為人本身的具體的人，并且，他相信他已經(jīng)在無產(chǎn)階級身上發(fā)現(xiàn)了一種“新的”人的可能性。他最后想達(dá)到的是（并且始終都是）“對人的人性的解放”——“真正的人道主義”。馬克思對黑格爾的“絕對精神”進(jìn)行了批判，又對費(fèi)爾巴哈的“抽象的”人進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。馬克思對處在整體的特殊性當(dāng)中的單個(gè)的特殊性，也即對作為市民的人本身進(jìn)行描述。為了解放處在他的整體的人之特殊性當(dāng)中的人，并且為了揚(yáng)棄人之特殊性本身，馬克思要求一種對人的“屬人”的解放。因此馬克思將對市民世界中的人的批判貫徹為對人的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的批判。在馬克思那里，異化問題在經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)就是商品的世界；在政治上的表達(dá)就是市民的國家和市民的社會(huì)之間的矛盾；它的直接的人的社會(huì)的表達(dá)就是無產(chǎn)階級的存在。在蟄居英國的一段漫長的歲月之中，馬克思著力于對資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。不過，我們也應(yīng)該看到，馬克思的集大成之作——《資本論》——并不是單純的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，它同時(shí)是以其經(jīng)濟(jì)學(xué)為紅線而進(jìn)行的對市民社會(huì)中的人的批判。馬克思在其中，著力研究了“商品”中所體現(xiàn)的自我異化在經(jīng)濟(jì)上的表現(xiàn)。除此之外，馬克思對市民社會(huì)中人的自我異化的政治表達(dá)也進(jìn)行了大量的論述。在馬克思看來，對人的自我異化的特殊的政治表達(dá)是：現(xiàn)代國家和市民社會(huì)之間的矛盾，以及市民社會(huì)中的人和市民國家中的人本身之間的矛盾。在這樣的社會(huì)中，作為與公共的普遍性有區(qū)別的私人的人，這種人自身只是人類存在的一種私人方式。在馬克思所闡述的共產(chǎn)主義社會(huì)的共同體里卻相反：在其中個(gè)人是作為個(gè)人（即最高的人格）參與到作為屬于他的“共同之物”的國家當(dāng)中。在馬克思看來，所謂的資產(chǎn)階級的政治解放一方面把人變成市民社會(huì)的成員，變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人，另一方面把人變成公民。而只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會(huì)力量而不再把社會(huì)力量當(dāng)作政治力量跟自己分開的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成。因此，在馬克思看來，只有在人作為其本身而相遇的共同體中，也就是說，通過對人的存在的社會(huì)改造和在人的自我意識(shí)中，真正個(gè)人的自由才有可能。與此相反，市民社會(huì)中的私人只是根據(jù)他自己的想象才有某種特殊的自由——而在事實(shí)上，他卻是全面依賴和“隸屬于物的力量的”。而馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級是對人的自我異化的社會(huì)性的突破，無產(chǎn)階級是實(shí)現(xiàn)人類解放的主體力量。與其說韋伯不遺余力的堅(jiān)決批判馬克思、馬克思主義，不如說韋伯批判的是一種經(jīng)濟(jì)決定論的所謂的“歷史唯物主義”的庸俗馬克思主義。韋伯反對歷史做一種同一的和單一的解釋，這在韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究中，也被反復(fù)指出。韋伯在其宗教社會(huì)學(xué)研究中，并不是與唯物史觀相反以一種精神主義的方式處理問題，而是通過放棄任何一種形式的單義的還原，并代之以對歷史現(xiàn)實(shí)性的所有因素中互相對立的條件進(jìn)行一種“具體的”歷史學(xué)研究。韋伯并不是希望以片面的唯心論與歷史因果解釋，來取代同樣片面的'唯物論的’文化歷史觀。韋伯將自己的方法與馬克思主義方法之間的不同描述為一種“經(jīng)驗(yàn)的”方法和“教條的”方法之間的不同。而他的“經(jīng)驗(yàn)的”方法之優(yōu)越性的根本意義卻只在于，這種方法好像從專門學(xué)科的觀察中必然的“片面性”走向了專門學(xué)科式的“多面性”，這是和關(guān)于世界的陳述中的教條主義單義性相對立的。事實(shí)上，它更多的還在于，韋伯想要通過放棄了“全面的人性”和包羅一切的“對世界的描述”，而消除對隨便那種特定的給定內(nèi)容的任何一種論斷，放棄了由此產(chǎn)生的向著一種幻覺的“整體”的擴(kuò)張。他事實(shí)上所想反對的，并不是存在和觀察的總體性，而是將特殊性向著整體性的可能的固化。
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