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最近在家讀書效率實在太低，以至于一篇正經讀書報告都寫不出來了。這只是一篇小組交流會的讀書筆記稿件……還是很不全面的未完成稿。這篇發完可能要停更一段時間以調整自己的狀態。推這篇筆記主要還是想推薦陳濤老師這本書。

今天，不同學者對涂爾干的評價所側重的點各有不同甚至是互相矛盾的，有人指出涂爾干是一個實證主義者、有人認為他是一個功能主義者，還有人指出，他事實上帶有濃厚的“社會學唯物主義”色彩。有人從涂爾干的論著中看到了他的“保守主義”的一面，有人看到了他潛在的“激進主義”的一面。應該說，這些評價都并不是無源之水，各種論說也自有其道理。不過，也應該看待，評價的多維性意味著我們需要重回涂爾干的著作，考察其思想脈絡發展歷程，以窺知涂爾干思想乃至涂爾干學派的理論關懷與其核心取向。通過陳濤的考察我們可以發現，涂爾干從對道德的關注開始其社會學之旅，也是以對道德的關注結束這樣旅程。因此，對涂爾干來說，其前后期思想的中心都是旨在解釋道德的起源、變遷和功能，而不是我們通常所概括的，涂爾干研究的是社會類型的變化、研究的是社會整合與社會功能。在涂爾干前后期的研究中，其研究對象確有轉變——從社會分工到自殺再到原始宗教；其研究方法也有所變化：從歷史分析到道德統計學再到宗教人類學研究。貫穿其中的是其對道德科學孜孜不倦的追求。通過對涂爾干的道德科學研究歷程的考察分析，我們能夠縷析涂爾干道德科學的形而上學基礎、內涵及其不足之處。通過對涂爾干這樣的社會學學科創始人的思想的考察，對于我們理解社會學這門學科創始之初的背景、基礎、目的及內在意涵具有重要意義。或許，這種研究方法與涂爾干后期進行宗教研究時所采取的研究方法具有內在契合之處，即，從源頭進行研究分析以理解“社會事實”的發展脈絡及其“法則”與“功能”。當然，今天重回涂爾干，更多地不是為了繼承，而是為了縷析社會學從初創到今天的發展脈絡及其借鑒意義。

涂爾干的“道德科學”不是無源之水、無本之木，無論是繼承還是批評，我們可以看到，涂爾干的理論關懷根植于西方倫理學、（政治）哲學和形而上學傳統之中，尤其是自霍布斯以來的歐洲政治哲學傳統。涂爾干政治在對霍布斯、孟德斯鳩、盧梭、斯賓塞等思想家的理論的或吸收或批判中發展了自己所倡導的道德科學。由此而言，若要分析涂爾干的道德科學理論，就必須回答西方悠久的形而上學傳統，尋找涂爾干道德科學的形而上學基礎，在這里，陳濤通過分析試圖發掘涂爾干與其前時代及同時代其他思想家關于道德或倫理爭論背后的某些形而上學基礎。其試圖通過探究涂爾干的道德科學與現代政治科學和倫理學的繼承和斷裂，以澄清其背后的兩個基本預設，即社會法則和社會功能。發現社會發展的法則和機制，或發現每一個社會現象所承擔的功能，是涂爾干所著力研究的，也被視作社會學這本學科的任務。對霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等思想家的政治哲學理論的縷析對理解繼承圣西門、孔德等思想家的實證主義思想的涂爾干，理解其如何批駁自然法則、發掘社會法則具有重要意義。對涂爾干的道德科學與傳統倫理學的爭執的分析有助于理解涂爾干對傳統倫理學的“人性論”基礎的批評以及涂爾干道德科學的“社會”意涵。亦即，通過對社會法則和社會功能概念的澄清，不僅將使我們看到涂爾干所倡導的社會學如何處理道德和倫理現象，而且也將幫助我們澄清其背后的倫理假定，即社會是一個比個人還要實在的實體，不僅自成一類，而且還有其自身的需要。

社會法則：從政治科學到社會學

在涂爾干看來，正是霍布斯率先把自然科學的方法引入到對政治和道德的研究中。他的政治哲學試圖通過剝除國家這一公共權力，來分析自然狀態。從對自然狀態下的人性的分析出發，仿照幾何學的論證方式，一步步推演出自然權利、自然法、契約、以及主權者和公民的各種權利和義務。涂爾干及其之前的圣西門、孔德雖然對契約論采取批判態度，但也稱贊霍布斯在實證科學發展史上的貢獻。

通過論證臨界情況下的普遍人性，霍布斯指出，自然狀態是一個戰爭狀態，將無法避免“一個人對每一個人的戰爭狀態”。在隨后的分析論證中，霍布斯將個體的自我保存這一事實轉變為一種他所享有的自然權利或自然自由。也就是說，即便每個人為了自我保存所擁有的針對一切事物的自然權利，導致自然狀態淪為一切人反對一切人的戰爭狀態，這也沒有否認個體的自我保存本身具有一種正當性。這一觀點使得霍布斯在接下來的分析中得出這一結論：自然狀態下并不具備自然法和平安全實施的條件，因此人們通過彼此締約，建立國家來保障自然法的執行，這便是市民法。通過對自然狀態下對人性的推演，霍布斯由此推演出來的自然權利和自然法是適用于各種政治社會的普遍法則。但是在霍布斯這里，個體的自由與“利維坦”之間的內在矛盾并未解決。

在法國，孟德斯鳩與盧梭分別從兩條不同的思路回應了霍布斯的困境。孟德斯鳩對霍布斯政治科學奠基于對人性法則的探討這一點上做出了批評，在政治科學傳統關心的政體（政府）和人性與社會學傳統關系的社會之間保持了平衡，指出應探究現實政治社會本身的法則，并著重考察了政府的原則與民族的一般精神的關系。涂爾干深為贊賞孟德斯鳩發掘了“社會”這一重大貢獻。相反，他對盧梭的契約論則給予了更多的批評。盧梭雖然也要求重新回到自然狀態，并把自然人的獨立或自由視為一個規范。但由此他指出，自然法無法彌合自然人與公民之間的鴻溝，需要用公意取代自然法。即個體必須服從公意，這就勢必要求對個人的自由意志與個體利益進行束縛。而從人性方面來講，則需要對“已墮落”的人性進行重新改造，由公意從更高的層次復歸人之本性，實現個體的真正自由。

盧梭的契約論很大程度上影響了其后的法國大革命，也正是因此，對法國大革命事實上的失敗的反思促使涂爾干對盧梭的契約論，特別是其自然狀態和人民主權學說進行反思與批判。在涂爾干看來，把人民主權奉為最高規范，鼓勵民眾不斷地訴諸公意，對抗政府。而另一方面，政府又認為可以通過訴諸公意改造自人性，鍛造新公民。這造成一輪一輪的革命，乃至恐怖統治。亦即造成了“任意的政治”。

正是基于對大革命的政治實踐和理論基礎的反思，促使圣西門和孔德等人轉而訴諸孟德斯鳩和孔多塞等人的思想資源以闡發其不同進路的實證主義思想。涂爾干也沿著圣西門與孔德的脈絡，進一步發展了這一思路。在涂爾干看來，霍布斯、盧梭等訴諸“人性論”基礎的政治哲學思想夸大了人的意志的作用，無視了作為“實體”的社會。在他看來，文明或社會本身有不依賴于人的意志的自然法則，因此，社會的自然法則而不是從人性中推演出的自然權利、自然法或公意才應該成為政治生活的規范基礎。

在涂爾干看來，盧梭等人的形而上學政治具有“任意性”，一方面，它幻想人類具有無限的、任意規劃社會秩序的能力，另一方面，這一能力卻只被賦予了立法者，為了實現這種絕對的社會理想，廣大的民眾必須聽任于立法者的意志的任意擺布。而這種形而上學政治的悖謬性很大程度上可歸因于其“人性論”基礎、對人的重要性的過度頌揚，對社會的忽視。涂爾干所提倡的社會法則正是要對抗這種任意性。

在圣西門和孔德那里，自然法則的基本含義有三點：首先，它是“以事物的本性為基礎”的必然關系，或“不變的關系”；其次，它是“不依人們的意志為轉移”的；最后，法則概念構成了觀察和解釋的指導，它并不完全依賴于經驗，或者說它是先天的。由此，在圣西門和孔德闡發的社會學這門學科里，社會學不再訴諸立法者的意志（如盧梭的公意），或人的自然本性（如霍布斯的自然權利和自然法），而是訴諸文明進步的自然法則，或社會自然法則來理解和規定人們的生活。形而上學的契約論，只看到了人性和人的意志對政治生活的影響，而沒有看到作用于人類社會的文明進步的自然法則的力量。圣西門和孔德對社會法則的強調，直接針對的是契約論及其政治實踐的絕對性和任意性。其次，并不存在獨立于文明和社會發展階段的最佳政制，只有與社會發展階段相適應的政治制度。社會學這門“新的政治哲學”將取代契約論模式下的政治哲學，通過應用它所發現的那些社會法則，來理解和規定我們自身的政治和社會生活。然而，通過陳濤的分析我們將會看到，實證科學的自然（社會）法則依然具有形而上學基礎與并不比其批判的政治哲學更弱的任意性。

在涂爾干那里，他的道德科學希望透過那些具體的風俗、道德和法律等，抓住它們背后的社會法則，另一方面又希望將這些社會法則不斷地上升到人們的意識和行為層面，成為他們實際遵守的道德和法律。也就是說，涂爾干的道德科學對道德事實的解釋，是以躍遷到道德現象背后尋找某種更為內在、更為本質的社會法則為特征的。這迫使他要預設并論證存在一個猶如自然物一樣的、具有某種自然本性的社會。這在某種程度上導致他的道德科學偏離了對道德現象或道德事實本身的解釋，而專注于去論證一個自成一類的社會的存在。另一方面，涂爾干又論述了社會法則與個人自由的關系。涂爾干認為，個人服從社會勞動分工的“自然法則”，承擔社會的功能，反而成就了人的自由。亦即，個體只有認識并服從社會的自然法則，我們才能獲得真正意義上的自由或自主。

在從政治科學到社會學的發展中，從人作為整全到社會作為整全，可以看到，涂爾干將“社會”作為形而上的“實體”取代了作為形而上的“人性”。涂爾干提出了一套社會法則以解釋社會事實。在此，人的行動一方面被看作是受制于社會法則、社會機制、社會結構或社會環境的某種產品，另一方面又被鼓勵著去應用社會科學所發現的那些社會法則，去重新構造自己的社會生活。社會學將社會閉合為一個自足的東西，提升為一個整全，在某種程度上是以犧牲人的實踐為代價的。

社會功能：社會學與倫理學的爭執

在涂爾干發展其道德科學的同時，他的矛頭也指向了倫理學——尤其是以密爾和斯賓塞為代表的功利主義倫理學。他的批評主要集中在兩點上：第一，對傳統倫理學把自己定義為一門“規范科學的批評”；第二，對傳統倫理學的人性論基礎所作的批評。由此可以看到，道德科學或社會學與倫理學的爭執，并不僅僅是事實和規范性的分歧，結合第二點批評我們可以看到，爭執的重點在于如何確立規范性。道德科學拒斥了倫理學自定義為“規范科學”的同時，認為借助對道德事實的實證研究所給出的規范，不是倫理學那種人為制定的規范，是基于道德事實或社會事實自身的規范，而不是從人的概念中推演出來的。

傳統倫理學家將倫理學劃分為理論倫理學與實踐倫理學，并將理論倫理學定義為一門“規范科學”或“立法科學”在涂爾干的道德科學看來，理論倫理學在構造道德法則的過程中存在著任意性。并且，理論倫理學與實踐倫理學之間具有距離。涂爾干的道德科學從風俗的自發生成和演變入手來考察道德的起源和變遷，在貶低或排除個人意志和個人理性在道德生成和變遷中的作用的同時，也將從歷史和社會的維度來理解道德的意義凸顯出來。在涂爾干看來，在面對道德規則時所感受到的那種義務感并不是來自于個體的感性或理性傾向，而是來自于“共同的道德意識”或“集體意識”對個體意識所展現出的“社會壓力”。因此，由社會出發獲得的道德法則才是真實的、實踐性的。

在前文中，已談到了實證科學對政治哲學的“人性論”基礎的批評。在傳統倫理學中，人當下之所是與人的真實本質構成了一個對立關系。各種道德規則或法則旨在促使人親近德性、禁絕惡行，從而能夠實現自己的真實本質。在這個基本架構中，人的真實本質被視為人的目的，而道德法則被視為達致這一目的的手段。關于人的自然本性，特別是人的目的的解釋，從人性出發推演道德法則構成了倫理學的規范基礎。在涂爾干看來，這樣一種人性論是缺乏一種科學依據的主觀設定。關于人的概念是完滿的，而這種推演道德法則所依據的演繹方法又只是“猜測性的”。所有這些邏輯推演都基于一個單純的假定，即道德之所以存在的理由或目的就在于確保人性的發展。然而，這是一個在方法論上存在嚴重缺陷的目的論解釋。而道德科學認為，人的本質是一個社會新的存在，通過對社會性的強調，涂爾干駁斥了倫理學的人性論基礎，為社會學奠定了新的規范基礎——社會功能概念。在涂爾干的研究中，他一直提倡把因果分析與功能分析結合在一起使用，先對社會現象從事因果解釋，然后再對其進行功能分析。對于倫理學來說，人的目的是評判道德規則的標準，而對于道德科學來說，只有社會功能才構成這樣的標準。在涂爾干看來，道德的社會功能的分析有助于我們理解“社會”。

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