中國古代對比思想（三）
老子的對比思想
來源：人民網思想文綜
和富博
老子的《道德經》只有五千言，文字雖少，思想精深。兩千多年來，注解者層出不窮，但真正說透說清者不多。特別是對“道”、“德”、“名”的解釋，意見就更不一致。如“道”，有人說它是“唯物主義”的道，有人說它是“唯心主義”的道；有的學者認為它具有實在性、規律性和準則性三大特點，有的學者則認為它具有根本性、自發性、超形象性、實存性和逆動性五大特點。對于“德”和“名”的解釋，更是“仁者見仁，智者見智”。對這些解釋，各有各的觀點，我們不加評論。我們也只是從對比的角度上來考察的。
從中國古代對比思想史上看，孔子在《論語》中首先把“名”作為一個對比性的哲學論題提了出來，但是他“述而不作”，沒有再進行系統的闡述。但是，老子在《道德經》中卻對“名”是什么、“名”從何而來、“名”與事物的關系等一系列的認知問題進行了系統的闡述。從對比的內容和形式上看，孔子“仁”、“君子”、“執禮”、“義”“知（智）”等論題都是“正向”對比的治世理念，老子“無為”而治、“以弱勝強”、“以柔克剛”則是“逆向”對比的治世理念。此二人雖“各執一辭”，但卻也共同開創了中國古代對比思想的先河。
關于老子其人其事，學術界歷來爭論甚多，意見也很不一致，我們不再細說。根據司馬遷《史記》的記載，老子的基本情況是姓李，名耳，字聃，是周守藏室之史，但這也還需要繼續考證。
一、老子在《道德經》中對事物的產生以及人們認知事物的形成進行了系統闡述，初步揭示了人類認知事物的規律
（一）關于宇宙萬物的起源
老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰'道'，強名之曰'大'”（老子《道德經》，下同，另注明者外）。老子認為，萬物起源于一個渾然一體的東西，它先于天地而生，獨立存在，永不改變，循還運行，永不停息，它就是天下萬物的母體。人們不知道它的名字，只能勉強給它起個名叫“大”，并號之曰“道”。老子認為“道”是萬物產生的本源。老子又說：“道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”?？磥?，“道”既混成了萬物，但它又是恍恍惚惚、窈窈冥冥的。在恍惚窈冥中，它有象——有萬物的影象；有物——有千差萬別的物質實體；有精——有形成和發展的理由；有信——人們可以按一定的方式認識它、驗證它。可見，老子所謂的“道”，就是事物發展變化的固有規律。它先天地而生，獨立運行，周而復始，永不改變。在科學技術如此發達的今天，我們的自然觀也是認為自然界是有規律的，自然規律存在于千差萬別、形形色色的事物之中；此物就是此物，彼物就是彼物；任何事物都按其固有規律發展，人們能夠認識它、體驗它、并按客觀規律改造它?？梢姡瑑汕Ф嗄昵?，老子與我們現在對自然界的認識也并無二致，但他在兩千多年以前就已經揭示了宇宙萬物的本源。
春秋以前，人們對“道”的認識還帶有神秘的宗教色彩，如“欽崇天道，永保天命”（《仲虺之誥》），“曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道”（〈〈關尹子〉〉）。但到了老子，則給“道”賦予了自然規律的科學內涵，否定了春秋以前的天命論，這在人類認識史上也是一次大的進步。
（二）關于事物“名”的起源和人類認知能力的形成
既然“有物混成，先天地生”，并且“獨立不改，周行不殆”，那么，人類是怎樣認知這些“道之為物”的呢？老子的回答是：“無名，天地之始；有名，萬物之母”?？梢?，“名”是人類認知事物的起點。
“名”是什么？“名”從何而來？老子說“能知古始，是謂道紀”。可見“道紀”就是人們認知形成的過程。從老子萬物產生的本源上我們知道，“道之為物”，最初是“惟恍惟惚”的。什么是“惟恍惟惚”呢？老子說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”?？梢?，原始的人類，雖然有“視”、“聽、”“摶”的本領，但在沒有“名”之前，任何事物在他們的意識世界里都是“無狀之狀、無物之象”，人們對這些事物的認識也只是“惟光惟惚”的，一切都是空白，大千世界，誰也不知道它們叫什么、是什么。
但是，這些“無狀之狀、無物之象”在人類的腦海里經過長期抽象，漸漸地固化為一定的輪廓。這些漸漸固化的輪廓，就是原始的對比模板。關于這一點，戰國末期的韓非子對老子“無狀之狀，無物之象”的解釋雖然有些牽強，但卻初有此意。他說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所以意想者，皆謂之'象’也。今'道’雖不可得聞見，圣人執其見功以處見其形，故曰'無狀之狀，無物之象’”（《韓非子》解老）。老子把這個對比模板（或韓非子所謂的“死象之骨”）稱為“象帝之先”，并抽象為“一”，指出是由“道”產生出來的，即“道生一”。由圣人“抱一為天下式”，“執大象而天下往”。其次，由“萬物負陰而抱陽”的陰陽兩極產生“二”，人們根據“二”區分事物的性質，以察類別物，如老子說“重為輕根，靜為躁君”?！疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。再次，由陰陽“沖氣以為和”化生出“三”，即事物的種、屬。最后，人們再根據萬物的類、種、屬細分出具體的、千差萬別的世界萬物?？梢娎献印暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”是指人們的認知過程。當然，這個認知過程完全符合事物的發展規律。
在人類的認知過程中，有了對比的模板，有了產生和發展的理由，有了類、種、屬的關系，人們必然就會從主觀上給所要認知的事物一定的意義，這就是所謂的“始治有名”。有了“名”人類也就有了認知能力，所以老子說“有名，萬物之母”、“其名不去以閱眾甫”、“吾何以知眾甫之狀哉！以此”。既然“名”來源于萬有與人腦模板的對比，那么這個對比模板自然就成了界定事物的最高標準。而這個對比模板是由“無狀之狀，無物之象”長期固化出來的，是抽象的“一”，所以老子說“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”。因此，宇宙間的萬物，盡管紛紛蕓蕓，變化萬千，雜亂無章，但只要人們從高度抽象的“一”出發，按照“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的原則，就能給它們分類，就能給它們命名，就能夠認清它們的本質。
在老子《道德經》里，“道”一方面是自然規律，是一切事物的本源，萬物皆產生于“道”，這是絕對的，老子稱之為“常道”。另一方面，就具體事物而言，“道”又是具體的、相對的，如“明道”、“進道”、“夷道”等等，這些“道”都是非永恒的、非普遍的“道”，老子稱之為“非常道”?！暗揽傻?，非常道”即指此意。“道”既然是絕對與相對的統一體，那么與之相適應的“名，”自然也是絕對與相對的統一體。因為對比絕對的“一致”也是不存在的，所以老子說“大象無形”?？梢娙藗兘o事物所命的“名”，也都是具體的、相對的、有條件的，也即“名可名，非常名”。
現代西方《認知心理學》的研究成果已經證明老子對比認知的正確性?，F代認知心理學認為，當最初的物質信息進入人的系統時，它首先有人的注意機制加以記錄和選擇，并被登記在人的感覺記憶里。在此以后，人們對事物的識別主要采用樣板配比(template matching)和特征分析來完成。樣式識別的過程有“底朝上的加工（bottom-up）”和“頂向下的加工(top-down)”；統合整理要符合“格式塔”的原則（如接近性原則、同一性原則、相似性原則、對稱性原則等）。心象是對象表征的抽象類似物，但又不同于知覺，它可以被歪曲、分割、轉化或賦予新的意義（參見J·R·安德森《認知心理學》）。可見，老子的“無狀之狀，無物之象”接近于西方認知心理學的“心象”，它是人類意識的初級形式。當然，要上升到“名”的階段，還需要一個“一生二、二生三、三生萬物”的理性加工過程。
老子的這種對比思想，深刻地揭示了人類的認知規律。不能不承認，我們人類發展到今天，雖然在對所處的環境的探索上和在生活實踐上取得了長足的進步，但在總體思維上，卻并沒有超越盤古時代以前的古人，（老子稱“道紀”時期）。這個時期人類發明了認知最基本的單元——概念，并用概念充分地表達他們的意思，準確地描述他們的感覺，人類的文明才得以逐漸地開始。當然，這種說法可能過于激進，因為這是一個自然的認知過程。但是，我們現在有誰知道貨幣也是一種虛擬的對比？還有信息網絡技術。雖然現在誰都知道信息網絡技術把人類帶入了一個虛擬的環境之中。殊不知，人類在很早以前就已經進入了由概念所構筑的虛擬環境之中，老子的“有名萬物之母”就是佐證。所不同的是信息網絡技術是以信息為介質的，而人類的認知則是以概念為介質的，雖然它們設定的原則（即“規則”、“程序”、“控制域”）沒有可比性，但這種對比思維方式卻也都給人類的發展帶來了質的飛躍。
（三）“德”是人們內在的認知事物和改造事物的功用程度
前人多把老子《道德經》中的“德”字解釋為“品行”，我們認為這樣的解釋不符合老子的本意。的確，“德”字在春秋戰國以前是個非常重要和比較常用的概念，如《堯典》“悙德允元”；《洪范》“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”；孔子也多次提出“民德”、“懷德”、“修德”、“據于德”、“祟德”等論題。這些“德”字，也大多釋為“品質”、“品行”，多指人格。但是，當老子把“道”字賦予了自然規律新的內涵以后，“德”字也有了新的含意。《韓非子解老》中說：“德者道之功”，解釋的非常正確，基本上符合老子的本意。我們現在從認識論的角度上考察，也認為“德”是人們內在的認知事物和改造事物的功用程度，并不專指“品質”、“品行”。
老子“道”、“德”、“名”這三個概念及其間的關系，是其對比思想的基本內容。前面我們已經分析過，老子的“道”、“名”是人類認知事物和改造事物的思想體系。其中“道”是和萬物本源連在一起的，是事物固有的規律；“名”是具體事物的象征，它代表了具體事物，是人們要認知和改造的對象。而“德”則是介于兩者之間的人們內在的認知事物和改造事物的功用程度?！暗隆币簿哂袑Ρ刃?，老子將其分為“上德”、“下德”、“有德”、“無德”、“常德”、“玄德”、“廣德”、“失德”等等。當然，只有“上德”才能達到“道”的程度，其功用也才最大，但這是一般人難以豈及的。
《道德經》中有關“德”的章句主要有：
“孔德之容惟道是從，┉┉自古及今，其名不去以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此”。（此處“德”字，是人們根據認知規律的要求賦“名”于物，以“名”識物的功用。老子在“德”字之前加上一個“孔”字，以示大功用，但這種大功用必須符合人類認知規律，所以說“惟道是從”。如果理解為“品行”則有些欠妥）。
“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”（王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生道也？何得而畜德也？何由而形物也？何使而成勢也？唯因也故能無物而不形；唯勢也故能無物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉則莫不由乎道也，故推而極之亦至道也，隨其所因故各有稱焉”（《道德經注》）。這里的“德”也是認知過程的一種功用，但這種功用是“隨其所因故各有稱焉”的自化行為。）
“.上德不德，是以有德”。（《韓非子解老》“德者內也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，則身全。身全謂之得”。韓非子此解是指“德”的內在性）
“.善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身其德乃真，修之於家其德乃馀，修之於鄉其德乃長，修之於邦其德乃豐，修之於天下其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。（“德”指用“善建者不拔，善抱者不脫”的道理來修之于身、修之家、修之于鄉、修之于國、修之于天下，以知天下之然。這亦是一種認知功用）。
“含德之厚比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不摶。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也”。（這里指“德”的自然功用）。
“夫唯嗇是謂早服，早服謂之重積德。”（《韓非子解老》：“嗇之為術也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也，┉┉知治人者其思慮靜，知事天者其孔竅虛。思慮靜故德不去，孔竅虛則和氣日入，故曰重積德。夫能令故德不去，新和氣日至者，早服者也，故曰早服是謂重積德”。這里的“德”，是指順其自然之“術”。）
“.故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德”。（玄德：應理解為治國的玄妙法則）。
“.善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下，是謂不爭之德”（德：應理解為人們對“法術、心術”的內心修養）。
“.和大怨必有馀怨，安可以為善？是以圣人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹”。（這一段話應解釋為：調解大怨仇必定還有余怨仇，怎樣才是好的解決辦法呢？所以圣人保存著借據存根卻不向人追索。高明的辦法就是掌管著契據，不高明的辦法才去只管追索。這里的“德”，應理解為高明的辦法）。
唐初經學大師陸德明在《經典釋文》中解釋王弼《道德經注》時曾經直接地指明：“德，道之用也”。我們認為，“道”是事物固有的規律，是神秘難曉而又隱藏在事物內部的東西，也是不可理喻的東西。而“德”則是“道之功”、“道之用”（見前注），是人們認知事物和改造事物的一種人為行為，是人們可及的。人們通過“遵道貴德”、“重積德”就能提高這種功用程度，所以我們贊同韓非子、王弼、陸德明對“德”的解釋。
前人多認為老子“無為”、“不爭”、“不武”、“不怒”、“不以智治國”、“見素抱樸”、“少私寡欲”、“以柔克剛”等方法是一種修“道”行為。但從其“遵道貴德”、“重積德”來看，說“治德”則更符合老子的本意。韓非子將老子的“治德”方法歸結為“以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固”（《韓非子解老》）。當然，韓非子對老子“治德”的方法似有些發揮，如他在解釋老子“三寶”時就滲進了自已“理”的思想：“凡物之有形，裁也，易割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有大小，有大小則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有白黑。短長，大小，方圓，堅脆，輕重，白黑之謂理，理定而物易割也。故議于大庭而后言，則立權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士計會規矩也。圣人盡隨萬物之規矩，故曰'不敢為天下先’。'不敢為天下先’，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂成事長，是以故曰'不敢為天下先，故能為成事長’”。這真是絕妙的“治德”法寶?？梢姡n非子對老子的理解還是很深、很透的。
當然，“治德”也是分層次的。老子說：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫惟不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁”?！肮蕪氖掠诘勒咄诘溃抡咄诘?，失者同于失”。從老子這三段話里我們可以看地出，人們“治德”有一個過程，即從“失”—→“德”—→“道”的三個階段：
第一“失”的階段。完全不符合道，所作所為，都不免于失。這個失，不是單純的吃虧或損失，而是指違反了“道”的精神。
第二“德”的階段，在一定程度上從事于“道”，并對“道”有所了解與掌握，但尚未達到徹底成功的程度。有于未能完全與“道”統一，屬于半生半熟的階段。所以“德”又分為“上德”與“下德”。老子對“上德”“下德”解釋為：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為”。只有“上德”才是得“道”的階段，這種“德”完全符合自然無為的精神了。
第三“道”的階段，就是完全得“道”的階段，自已的一言一行，所有活動都能符合于“道”。得“道”之人才可以“不出戶，知天下；不窺墉，見天道”。當然，這也是一般人難以豈及的，老子把它作為人生的最高追求目標。
二、老子的“逆向”對比思想
老子的生活年代雖不可確知，但《道德經》所反映的社會現實則是春秋末世戰國初期的戰亂景象：列國兼并，大國爭霸，弱肉強食?？鬃訌摹罢颉睂Ρ鹊纳鐣砟畛霭l，倡導“仁”、“義”、“禮”、“智”，吹鼓“克已復禮”，希望恢復周制。墨子泯去了對比的差異性，提出了“非攻”、“兼愛”、“尚賢”、“尚同”的政治主張，效發大禹，苦行救世。老子則批判了孔、墨頭痛醫頭，腳痛醫腳的片面救世方法，從“逆向”對比的理念出發，提出了“無為”、“無欲”、“不尚賢”、“以柔克剛”、“無為”而治的道家救世思想。
在《孔子的對比思想》中我們分析了孔子的主要論題大都是對比性的論題，而老子《道德經》中的論題也大都是對比性的論題。所不同的是老子采取了與眾人截然相反的“逆向”對比，一切從事物的對立面出發，與眾人的正向思維形成明顯的反差。關于這一點，老子本人也有明確的說明：“眾人熙熙如享太牢、如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！純純兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。忽兮若晦，寂兮似無所止。眾人皆有以，我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴求食于母”。從這段話里我們看出兩個問題，一是外在的物質方面，眾人都是熙熙攘攘追求物利，追求物質的享樂，如享太牢，如春登臺。而老子則是獨自一人，對物質利益及其享樂抱以淡泊的態度。他對于物質的享樂與追求之心，象嬰兒一樣，在內心里不曾絲毫地萌發（未兆，未孩）。眾人都有所得，而他則獨自與眾不同，一無所有，這是他與眾人在物質追求上的“逆向”對比。二是在內在的精神方面，老子象愚人一樣保持著純樸的心性，對世上求名逐利的時尚行為昏然不知。眾人爭權奪利、積極入世，而老子則象頑鄙之人，對這些事情悶悶無知。寧守昏忽晦暗，一人孤寂。這又是他與眾人在精神追求上的“逆向”對比。有人認為，老子的這種做法是實踐他求“道”理想，他把自已全部身心都投入到對“道”的追求與探索上，是一種自我消解。他的目的在于通過“求道”、“得道”，使自己的精神境界升華到世人無法豈及的層次。對于物質利益，老子也并非完全不要，只是不刻意追求而已。對于以上觀點我們不加以評論。我們從認識論上考察認為，這是一種思想，而不單純地是一種行為?？鬃拥摹叭省?、“義”、“禮”、“智”等論題都是“正向”性的對比，其比較的形式是：“是……”，“若……”，“符合……”，“達到……”，“比……更……”等，它比較的只是事物某一個方面的情況。而老子的“無為”、“無欲”、“以柔克剛”“無為而治”等論題則是從與事物對立的、顛倒的、逆向的方面來與正面比較，是一種“逆向”性對比，其形式是“有——無”，“是——非”，“柔——剛”，“曲——直”，“美——丑”等。在人類認知事物的過程中，“逆向”對比更能揭示事物的本質，也更能找出事物發展變化的動因。老子這種“逆向”對比是其哲學思想的精髓，也是中國古代對比思想的重要組成部分?！兜赖陆洝分欣献拥摹澳嫦颉睂Ρ仁吕芏?，茲僅舉幾例說明：
1、“有”與“無”的對比
“有”與“無”是一對重要的哲學論題。老子說“萬物生于有，有生于無”；“有之以為利，無之以為用”。為說明這一論題，他舉了三個具體實例：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”。“有”與“無”是任何一個事物都必須具備的兩種存在形式，“有”之所以為有，是因為“無“；“無”之所以為無，是因為“有”。但“有”是可見的，故為人所重視；“無”是不可見的，故為人所忽視。人類的創造，是從“無”創造出“有”的過程；事物的消亡是從“有”發展到“無”的過程。只有這樣辯證地看，人類才能充分認識“有”與“無”在事物發展過程中的不同作用。比如老子說的“有之以為利，無之以為用”，“利”是“用”的基礎，有了“利”，才能讓“用”得到實現；“用”是“利”的目的，若只有“利”而沒有“用”，這個“利”就是毫無意義的。只有兩者相輔相成，才能使事物發揮各自的作用。從這里我們也可以看到“無”在“有”之中起主導作用。但是“無”也不能缺少了“有”，否則它就不稱其為“無”?？梢娎献訌娬{“無”，是為了創造“有”。
2、“美”、“善”與丑、惡的對比：
老子說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”。人世間的事情多種多樣，人們都在追求美的、善的而厭惡丑的、惡的，然而何謂“美”、“善”？
前面我們在老子的自然觀中已經論述了“名”起源于對比，人們通過對比認知事物并予以命“名”的過程，我們在《孔子的對比思想》中解釋“民無能名焉”時也提出“名”的對比性來，現在這個認知范疇應當好理解了。作為事物對立的兩極，沒有丑、惡，就沒有美、善；美、善也只有在與丑、惡相對比時才顯示出來。老子不要人們直接去追求美、善，而是讓人們懂得美、善與丑、惡是一對不可分離的范疇。知道了美、善之所以為美、善的原因，丑、惡就會在與美、善的對比之下顯示出它的反面性來。知道了什么是丑、惡，不去做丑、惡的事，人們自然就能達到追求美、善的目的。不僅美、善如此，其它事情都也是如此，所以老子說“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭”?？梢?，老子的這種“逆向”對比是十分高明的，它達到了“正向”對比預想不到的效果。
3、“弱與強”，“柔與剛”，“曲與全”，“枉與直”，“洼與盈”，“敝與新”、“少與多”，“爭與不爭”的對比
老子對一切事物的處理都是從其對立面來思考的，這是他“逆向”對比的一大特點。他提出：“弱之勝強，柔之勝剛”，“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑，夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！彼睦碛墒恰疤煜履嵊谒?，而攻堅強者莫能勝之”。為了達到全，就要先從曲開始；為了達到直，就要先從枉做起；為了達到盈，就要從洼開始；為了達到新，就要從敝開始；為了多得，就要從少開始；為了天下無人與己爭，就要從不爭做起。這里所說的一切，都是從事物的反面入手達到正面實現的目的。如“曲則全”，曲是柔弱的表現，只有柔弱，才能保全。一味地剛強，則有折斷的危險。再如“枉則直”，枉是彎曲之意，有時直線前進不能到達目的地，只有曲折迂回才能達到直線前進不能達到的目的，所以枉到最后仍然是直?！胺蛭ú粻?，故天下莫能與之爭”，不爭，消解了爭的動因。沒有爭的動因，自然天下無人與之爭。當然，老子的“曲則全”，不是簡單的委曲求全。在曲之后，還要采取各種辦法來達到自己的目的。至于曲之后采取怎樣的具體辦法，就要因人而異，因時而異，靈活機動了。所以，曲只是保存自己的前提，最終還是為了全。
4、“無為”而治與“有為”而治的對比
“仁”、“義”、“禮”、“智、“尚賢”、“使能”是孔、墨的救世主張，這都是“有為”而治的行為。然而，老子卻提出“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”，主張“無為”而治。老子認為任何事物，都有其內在的規律，順應事物內在的規律，讓這種規律起作用，就能達到比“有為”而治更好的效果，人為的行為，不能完全符合事物內在的規律，只能起到干攏作用。只有統治者無為，百姓才會自化，他們在沒有外來干擾的情況下，順利從事自已的職業，過上安居樂業的生活。百姓安居樂業了，國家自然就治理好了，這完全不需要人為的治理。任何“有為”如仁政也好，智能也好，教化也好，法治也好，都不符合無為自化的原則。老子批評統治者的“有為”是造成民眾貧窮饑饉的直接原因：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為也，是以難治?！薄安簧匈t”，才能使“賢不肖各當其分”。當然“無為”而治與“有為”而治對比的結果是，統治者只有象天地對待萬物一樣來對待天下的民眾才是最好辦法，即實行“無為”而治。
其他如“后其身而身先”、“外其身而身存”、“福兮禍所伏”、“禍兮福所倚”等也都是很好的例子，茲不再細述。老子的“逆向”對比是辯證的思維，其思想來源于他自然觀中的“反者道之功，弱者道之用”。他說“玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順”。事物達到極點便向著其對立面轉化即“至極則反”，這是事物發展的普遍規律，但卻常常被人們所忽視，因為人們往往習慣于“正向”對比，而“正向”對比一般是好中選優，向著事物單方面考慮，而忽視物極必反的道理。因此，老子的“逆向”對比思想是完全符合人類認知要求的，這也是老子《道德經》生命力所在。但是，老子的“逆向”對比思想也帶有很大的局限性，他全盤否定了孔、墨“仁”、“義”、“禮”、“智”、“尚賢”、“使能”的“正向”對比，要求每個公民都做到“無為”、“無欲”，回到“小國寡民”的社會，這也是不現實的。當然，任何事物都具有兩重性，我們也沒有理由苛求老子的“逆向”對比思想必須具備現實的可能性了。
