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　　漢代是“黃老之學(xué)”興盛時(shí)期。帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》和一批古簡(jiǎn)《老子》抄本的發(fā)現(xiàn),為研究漢初的黃老思想提供了新資源。從發(fā)源于黃帝的天文歷數(shù)之學(xué)中,滋生了陰陽(yáng)思想因素,后又進(jìn)一步發(fā)展,最后在戰(zhàn)國(guó)成為系統(tǒng)化體系而獨(dú)立為陰陽(yáng)家學(xué)派。伴隨著陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)發(fā)端者--黃帝的名聲、影響的擴(kuò)大,陰陽(yáng)思想也日漸擴(kuò)大了影響,它不僅滲入了儒家體系,還被道家所吸攝。道家不僅吸收其陰陽(yáng)思想充實(shí)自己的道德論,而且后來(lái)又徑直取配黃帝之名而稱(chēng)其學(xué),于是黃老一名由是而生。

　　黃老之學(xué)的根源在《老子》。所以漢代學(xué)者有時(shí)直接以老子代替黃老,或道家。從某種意義上說(shuō),帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》是道家《老子》的發(fā)展。《老子》反對(duì)一切文明,反對(duì)法治主義,而帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》恰恰吸收了申商的法制精神,從而實(shí)現(xiàn)了道家精神義理的跨越。老子在政治方面最大的功績(jī)就是倡導(dǎo)無(wú)為。漢初社會(huì)嚴(yán)峻的政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì),也決定了統(tǒng)治階級(jí)必須采取“清靜”、“無(wú)為”的養(yǎng)民路線(xiàn)。

　　漢代統(tǒng)治階級(jí)中的許多人物如曹參、陳平、漢文帝、漢景帝、竇太后等都十分熱衷于黃老之學(xué)。漢初的一些重要思想家陸賈、賈誼等人的政治著作,也明顯地受黃老之學(xué)的影響,例如陸賈《新語(yǔ)》中的《道基》、《無(wú)為》、《至德》諸篇,賈誼《新書(shū)》中的《修政》、《道德說(shuō)》等篇。司馬談作《論六家要指》對(duì)各家皆有肯定又有批評(píng),唯獨(dú)推崇黃老之學(xué);司馬遷“論大道則先黃老而后六經(jīng)”,也表現(xiàn)出黃老思想傾向。“黃老學(xué)說(shuō)”對(duì)政治、人生、社會(huì)、社會(huì)秩序,不訴諸于道德說(shuō)教和宗法情感;不乞求理性的自覺(jué),而完全求助于漠視無(wú)情的暴力和物質(zhì)手段的獎(jiǎng)懲,認(rèn)為惟有法律、法令、吏治、強(qiáng)力,才是鞏固統(tǒng)治,建立社會(huì)秩序的可靠手段。漢初的統(tǒng)治者在清凈無(wú)為的寬容面貌下,所嚴(yán)守不失的,正是黃老學(xué)說(shuō)的這個(gè)基本立場(chǎng)與精神。

　　道家“黃老學(xué)說(shuō)”一度占據(jù)漢代社會(huì)思想的壟斷地位,由于神化統(tǒng)治和新意識(shí)形態(tài)建設(shè)的政治需要,“天道遠(yuǎn),人道近”、“舍鬼神而任人事”等觀念成為社會(huì)精英人士的普遍認(rèn)識(shí)。但隨著漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”統(tǒng)治思想的實(shí)現(xiàn),黃老思想逐漸削弱,而主要向民間養(yǎng)生和個(gè)人修煉方向發(fā)展。以數(shù)術(shù)方技為代表的使用技術(shù)和陰陽(yáng)思想都被吸收進(jìn)道家文化,成為道教儀式的重要組成部分。數(shù)術(shù)、陰陽(yáng)、養(yǎng)生、成仙等道教思想彌漫著西漢上層社會(huì)。漢代人的鬼神觀,占據(jù)了統(tǒng)治者的靈魂深處。“信鬼而好祠,其祠,必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神”,為了活著能長(zhǎng)命百歲,死去時(shí)得道成仙,歷代帝王在位時(shí),在祀神求仙煉丹中獨(dú)崇陰陽(yáng)之說(shuō)。

　　漢代人的升仙觀與祭祀樂(lè)

　　漢代人的鬼神觀與生死觀有著密切的聯(lián)系。由于人們認(rèn)識(shí)到得道成仙、長(zhǎng)生不老是不可能實(shí)現(xiàn)的,為了解決現(xiàn)實(shí)中生與死的矛盾,尋求精神寄托,便以死后虛幻的永生來(lái)否定現(xiàn)實(shí)世界的死亡,自然地產(chǎn)生死后進(jìn)入仙境、天堂的觀念。在全國(guó)各地漢畫(huà)像石中都有身生羽毛或翅膀的羽人,他們或作飛翔狀或與神靈異獸嬉戲,往往伴隨在西王母、東王公旁,此類(lèi)圖像反映了漢代人的“羽化登天”、“靈魂升天”的觀念。

　　在對(duì)鬼神的祭祀過(guò)程中,音樂(lè)是必不可少的要素之一。人們認(rèn)為音樂(lè)是溝通天人的最好工具,所以祭祀之樂(lè)必以盛大、瑰麗為最。漢代的祭祀音樂(lè)傳統(tǒng)上稱(chēng)為郊廟歌辭。“郊”即郊祀,是指在郊外(一般是在國(guó)都郊外)設(shè)各種祭壇祭祀天地山川的各路神仙,是古代除泰山封禪之外最高級(jí)別的祭祀活動(dòng)。“廟”即宗廟,是指在宗廟祭祖先,與郊祀相配,是十分重要的祭祀活動(dòng)。郊廟祭祀都有音樂(lè)歌舞,在純正的雅樂(lè)系統(tǒng)中,這種祭祀音樂(lè)是有相當(dāng)嚴(yán)格的規(guī)定的,要“分樂(lè)而序之”。西漢郊廟活動(dòng)十分頻繁,除了文孝景帝所立廟樂(lè)外,據(jù)《漢書(shū)》記載: 孝武廟奏《盛德》、《文始》、《四時(shí)》、《五行》之舞,孝宣帝又增加《昭德》之舞。以后在西漢后期的宗廟改革中對(duì)上述廟樂(lè)又反復(fù)修整。《漢書(shū)·禮樂(lè)志》記載有高祖時(shí),叔孫通因秦宗廟樂(lè)的過(guò)程為證。

　　大祝迎神廟門(mén),奏《嘉至》,猶古降神之樂(lè)也;皇帝入廟門(mén),奏《永至》,以為行步之節(jié),猶古《采薺》、《肆夏》也。干豆上,奏《登歌》,獨(dú)上歌,不以管弦亂人聲,欲在位者便聞之,猶古《清廟》之歌也。《登歌》再終,下奏《休成》之樂(lè),美神明既饗也。皇帝就酒東廂,坐定,奏《永安》之樂(lè),美禮已成矣。--《漢書(shū)·禮樂(lè)志》

　　劉邦的《重祀詔》云: “吾甚重祠而敬祭,今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者,各以其時(shí)禮祠之故。”而且劉邦還讓唐山夫人制作“祀神之樂(lè)”和“祀祖廟樂(lè)章”《房中樂(lè)》,用于宗廟之禮。但是,西漢最重大的祭祀活動(dòng)莫過(guò)于祭太一和后土了。其中太一尤其重要,祭祀前要有準(zhǔn)備,禮樂(lè)方面的準(zhǔn)備包括有挑選各地地方曲調(diào)(采詩(shī)),排演樂(lè)舞、創(chuàng)制郊祠樂(lè)詞,為詩(shī)賦譜曲等。《史記·封禪書(shū)》記錄了漢代祭神的變化。高祖時(shí),“東擊項(xiàng)籍而還入關(guān),問(wèn): 故秦時(shí)上帝祠何帝也?”對(duì)曰: “四帝,有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰: “吾聞天有五帝,而有四,何也?莫知其說(shuō)。于是高祖曰: “吾知之矣,乃待我而具五也。”乃立黑帝祠,命曰北畤。事實(shí)上漢武帝對(duì)高祖以來(lái)散漫無(wú)序的神靈祭祀有所變革,它突出的表現(xiàn)就是在劉邦所立“五帝神”之上增加了“太一神”的祭祀。毫人謬忌奏祠太一方,曰: “天神貴者太一,太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊,用太牢,七日,為壇開(kāi)八通之鬼道。太一管五帝,五帝管各方神靈,太一作為群神的至尊,自然通率著一切。由郊祭五帝發(fā)展到郊祭太一,不只是祭祀對(duì)象的變化,更重要的是體現(xiàn)了漢人宗教觀念的變化,是漢代大一統(tǒng)政治的形象展現(xiàn)。眾神歸一,說(shuō)明天下一統(tǒng)。與此相適應(yīng),就出現(xiàn)了《郊祀十九章》之歌,以適應(yīng)郊祀之禮。

　　漢代人的生死觀,受到道家文化的熏陶,在方士們的推波助瀾下,逐漸形成了在喪葬儀式中必有盛大的娛樂(lè)性歌舞表演。所以,漢代郊祀樂(lè)與漢代文化有著密切聯(lián)系,而完成這一聯(lián)系的橋梁便是漢代方士們的活動(dòng)。

　　武帝當(dāng)初設(shè)立樂(lè)府的目的是為了現(xiàn)實(shí)郊祀的需要,“民間有鼓舞樂(lè),今郊祀無(wú)樂(lè),豈稱(chēng)乎?”在方士們的道家學(xué)說(shuō)游說(shuō)下,統(tǒng)治階級(jí)相信經(jīng)過(guò)祀歌、煉丹等一系列祭祀活動(dòng),會(huì)實(shí)現(xiàn)其亡后成仙的夢(mèng)想。

　　所謂的《郊祀歌》,是直接為郊祀之禮服務(wù)的,而郊祀之禮就是祭祀天地諸神的活動(dòng)。《郊祀歌》十九章,雖然是用于祭祀天地諸神,但它同樣具有道家游仙長(zhǎng)生的思想。在漢武帝時(shí)代,這一系列的活動(dòng)都是在方士們的導(dǎo)演下發(fā)生的,因此,“神”與“仙”已渾然一體。盡管十九章中沒(méi)有直接出現(xiàn)“仙”的名稱(chēng),但整個(gè)作品頗有仙氣。可以說(shuō),祭神只是外在形式,目的在于升仙。

　　“郊祀樂(lè)”也具有娛神而實(shí)為娛人的特點(diǎn),從形式上看,場(chǎng)面宏大,壯麗奢華,表演時(shí)所產(chǎn)生的感官效果強(qiáng)烈。《郊祀歌·天地》云: 千童羅舞成八佾,合好效歡虞泰一。九歌畢奏斐然殊,鳴琴竽瑟會(huì)軒朱。磬金鼓,靈其有喜。人與神“合好效歡”,是這些祭祀歌舞所要追求的神秘的效果。這種效果其實(shí)并非純粹是一種虛幻意識(shí),而是通過(guò)神巫扮演者的表演行動(dòng)具體地表現(xiàn)出來(lái)。

　　漢代的道家文化與祭祀樂(lè)文化,在發(fā)展的道路上也是很相似的,都是源出于民間,被帝王、上層所采用而掀起高潮,最后又重新反饋給社會(huì),成為一種社會(huì)性的文化活動(dòng)。而且,無(wú)論作樂(lè)還是求仙,都與帝王的侈心、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮和民間的奢侈之風(fēng)有關(guān)系。方士在上層的活動(dòng)促成了祭祀天地的迎神曲《郊祀歌》。其在民間的活動(dòng)則鼓舞起社會(huì)的求仙風(fēng)氣,并形成歌詠,造成相和歌辭中的游仙詩(shī),為漢代音樂(lè)文化的發(fā)展起到不可估量的作用。

　　漢代民間祭祀樂(lè)

　　受道教鬼神觀念和神仙觀念的影響,兩漢時(shí)期,民間的樂(lè)舞祭祀活動(dòng)極其繁盛。漢代有祭西王母和祭東王公的習(xí)俗,西王母是漢代人們崇奉的諸神中最重要的一位。西王母之名,最早可追溯至殷卜辭中“西母”二字,至西周,青銅器上出現(xiàn)有“王母”字樣。傳世文獻(xiàn)和出土實(shí)物特別是漢畫(huà)像石足以表明,漢代是西王母信仰的最鼎盛時(shí)期。東王公又名東王父、扶桑大帝、東華帝君。對(duì)東王公的信仰可能來(lái)源于古代的太陽(yáng)神崇拜。據(jù)說(shuō)東王公象征始陽(yáng)之氣,天下男子得道升仙者,悉為東王公所掌。在喪葬儀式中舉行盛典大的娛樂(lè)性歌舞表演,成為漢代民間祭祀活動(dòng)的重要組成部分。《漢書(shū)·禮樂(lè)志》載武帝因?qū)Α懊耖g祠尚有鼓舞之樂(lè),今郊祀而無(wú)樂(lè)”的局面非常不滿(mǎn),乃令“李延年為協(xié)律都尉,多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦,略論律呂,以和八音之調(diào),作十九章之歌”。可見(jiàn)民間的樂(lè)舞祭祀活動(dòng)之盛。

　　在漢代民間以音樂(lè)來(lái)增加喪儀氣氛的做法也廣為流行。喪家對(duì)前來(lái)吊唁者,不僅饗以酒肉,而且還娛之以樂(lè)。祭祀音樂(lè)作為喪葬儀式中必不可少的組成部分,必然以其熱烈、隆重的祭祀氣氛為最。如同喪葬中對(duì)其它器物的追求,“厚死崇喪”亦成為這一時(shí)代祭祀音樂(lè)所追求的風(fēng)尚。