科舉制的衰落和制度化儒家的解體
制度化儒家是傳統(tǒng)儒家的基本存在方式。本文從討論科舉制與制度化儒家的關聯(lián)入手，分析了科舉制度在儒家制度化體系中的核心地位以及近代以來科舉制的衰落對制度化儒家的影響。指出人口的壓力、國內的社會動亂、科舉體制的惡質化，導致了儒家與權力和真理的聯(lián)系逐漸松散，而新的教育體制和教育觀念與儒家教育觀和人才觀之間的根本矛盾，使得科舉制被最終廢除，制度化儒家也就此解體。
關鍵詞：儒家、制度化、科舉
在傳統(tǒng)的中國社會中，儒家一直扮演著極為特殊的角色，其中，儒家作為一種制度化的存在特別值得我們的注意。近代以來，由于國內的社會危機和西方的沖擊，使得儒家的制度化面臨前所未有的挑戰(zhàn)。而作為制度化儒家的核心制度性設置的科舉制的廢除，則是儒家地位發(fā)生變化，并進而演變成"魂不附體"的"游魂"的根本原因。因此，本文擬從科舉制與儒家的關聯(lián)入手，來分析制度化儒家的解體，以期加深我們對儒家在現(xiàn)代中國的命運的理解。
一、 科舉、儒家、權力與真理
"制度"是一個含義豐富的概念，我比較接受這樣一種簡練的描述："制度是已有的社會慣例、結構的儲存，通過這種儲存我們使集體記憶、表述、價值、標準、規(guī)則等外部化。" 可以說所有的社會秩序是建立在各種各樣的層次不同的制度架構之上的。
制度從其產生的根源而言并非是"政體內自發(fā)產生的，而是在共同的象征逐步清楚表達的基礎上產生的。" 因此任何制度都是建立在某一社群內的成員可以理解和共同接受的基礎上建立起來的，儒家作為一種在先秦時期最有影響力的思想學說，經過秦代的暴政的洗禮，進一步為更多的人所接受，因此在漢代的大一統(tǒng)的背景之下，儒家的制度化已是水到渠成。
儒家制度化指的是在權力的支持下，儒家逐漸轉化為具有強制性和排他性的觀念、法律、習俗、實踐系統(tǒng)。儒家的這種制度化的存在主要有兩個層次，簡單地說就是儒家的制度化和制度的儒家化。
所謂儒家的制度化，也就是儒家在被確立為國家的意識形態(tài)之后，統(tǒng)治者采用一系列的制度設計來確保儒家思想的獨尊地位。因為"價值系統(tǒng)自身不會自動地'實現(xiàn)'，而要通過有關的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制"。 具體的做法包括設立五經博士而使儒家文獻經典化，建立由國家祭祀的孔廟而使儒家創(chuàng)始人孔子圣人化等。
博士制度的建立最早可以上溯到戰(zhàn)國時期，但在漢武帝設立五經博士之后，博士便為儒生所專有。漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設置弟子員50人，目的是推行儒家的"教化"功能，這也標志著以推廣儒學為基本職能的官學體系的開端。與以前所不同是，不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通一經便可免去徭役的"優(yōu)惠政策"。這樣經學便和權力和利益結合起來了，我們也就不難明白何以此后"天下學士靡然鄉(xiāng)風矣" 。
與博士制度相聯(lián)系的是儒家文獻的經學化。這意味著在權力的支持下，儒家對于自然和社會的理念成為真理性的表述，也就是說儒家的政治理想和對于社會秩序的解釋被確立為官方所承認的正統(tǒng)的信仰系統(tǒng)。
孔子的圣人化是儒家制度化的重要環(huán)節(jié)，因為學說創(chuàng)立人神圣性可使學說具有一種先賦的合法性，因而也能有效地成為整個制度合法性的代言人， 通過這個過程儒家和漢代統(tǒng)治者之間的對于現(xiàn)實的描繪逐漸一致化。在權力的運作之下，對于孔子的紀念由弟子的自發(fā)活動升格為國家的儀式，孔廟則由家廟上升為國家祭典之所。統(tǒng)治者通過對于儒學的尊崇強化統(tǒng)治的合法性，同時儒生通過統(tǒng)治權力強化對儒學的宣揚并不斷抬高孔子的地位。特別是南齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的統(tǒng)治中心設立孔廟，使孔廟由闋里走向全國各地。到唐貞觀四年（公元630年），太宗下詔在州縣都設立孔廟，使得教育制度和儒家的傳播建立了明確的聯(lián)系。孔廟的功能也發(fā)生了變化。按黃進興的說法："孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導者，與國家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之正當性，圣裔設立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質，正式溶入國家祭祀系統(tǒng)，成為官廟之一環(huán)。" 通過孔廟和學校的聯(lián)系，儒家教育便官學化和普及化了。漢代的博士員是小范圍的，而廟學和從隋唐開始的科舉，一方面通過制度性的安排，使士生的注意力集中到儒學，有效地控制知識的流動；另一方面又利用利祿鼓勵，使知識的流動和實際的社會資源分配相結合，并由此構成制度的一體化。
與儒家的制度化相對應的維度是制度的儒家化，這指的是社會政治架構和具體的政治法律制度逐步依照儒家的設計并體現(xiàn)著儒家的理想。儒家的根本目的在于為現(xiàn)實的政治和社會提供一種價值體系和作為這種價值體現(xiàn)的秩序。因此當儒家在漢代取得獨尊地位之后，其產生的影響就不僅僅在于思想觀念之上，同時也在于政治法律等制度的設計之上。正如陳寅恪先生所說的那樣，儒家對中國的影響集中于"制度法律和公私生活"。他說："儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學說之所附系。中庸之"車同軌、書同文、行同倫"（即太史公所謂"至始皇乃能并冠帶之倫"之"倫"）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。"
在儒家的制度化和制度的儒家化的互動之中，科舉制度起到了一種極為重要的聯(lián)結作用。可以說，科舉制是儒家制度化的最為核心的制度設計。
科舉制是一種以考察對于儒家知識和觀念的了解作為選擇標準的選官制度。漢武帝元光元年（公元前134年）"舉孝廉"科的實施是以儒家作為取士標準的開端，經過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉制度。其重要的特征是自由投考、時間固定、以儒家觀念為基本標準。雖然唐宋明清時期科舉的內容時有變化，但制度設置的基本原則一直沒有改變。這種國家考試制度確保熟悉儒家思想的人在獲得社會資源時的優(yōu)先地位，也就是說使得儒家成為社會上升性流動的惟一途徑。官員的選拔由分封制向選舉制度的轉變本身就體現(xiàn)著儒?quot;賢者居位"的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標準則使儒學和權力，同時也就和利益建立了直接的聯(lián)系，對儒學的了解幾乎成為人們改變現(xiàn)有生活方式的惟一途徑。只要通過了科舉考試，就可成為社會的特權階層，即"士"或"紳士"。這種方式成功地將社會成員吸引到制度的核心模式和價值中去。因此，以儒家觀念為基礎的選舉制度的產生意味著儒家和權力之間的聯(lián)系的制度化。
由于儒家的觀念體系本身的豐富性和復雜性，通過科舉來確立和傳達對儒家觀念的標準解釋顯然是傳達權力階層的意志的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說科舉制度有效地控?quot;真理"的產生，將某個個人對儒家的政治和道德的解釋確定為標準答案，則更完整地體現(xiàn)了在集權專制時代權力和"真理"之間的曖昧關系。
將儒家確立為取士和選舉的惟一途徑，必然會影響到教育制度的確立，因為教育是人的社會化的準備階段，而人的社會化是以如何在社會中獲得優(yōu)勢的生存位置為指標的，因此當儒學和權力與利益發(fā)生密切關系，成為強勢的話語時，將儒家作為教育的主要內容便會成為官學和私學的自覺選擇。這樣，儒家的傳播便得到一種嚴密的制度上的保證。毫無疑問，這種保證的真正吸引力在于它和權力和利益之間的密切結合。由于選舉和取人的制度日益單一化，導致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識傳播系統(tǒng)自不用說，由于權利的指向的惟一性，民間的知識傳播體系日益向科舉準備轉向，到明清時代，整個教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向。這樣，在儒家文獻經學化的背景之下，權力、儒家知識的真理性和皇權統(tǒng)治的合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。
正是在這個意義上，我們稱科舉制度是制度化儒家的核心和樞紐。在傳統(tǒng)的制度框架中，儒家的功名和由此所產生的紳士的身份不能繼承，同時對參加科舉考試沒有年齡限制，所以說建立在科舉制度之上的社會流動方式是一種開放性的途徑，這樣便可以使更多的人接受儒家的觀念，杜贊奇說?quot;中央集權和儒家思想在整個社會中起著凝聚力的作用，有少許財產并略受教育的人都希望科舉入仕，這些人處于社會的各階層，他們所處的特殊地位（介乎大眾和儒家精英之間）使其充當了溝通大眾文化和儒家思想的媒體。" 同時，科舉制也使皇權和紳士之間達到利益的一致性。"士紳及官僚與皇權之間，既有服從與統(tǒng)治之間的關系，又具有相互利用的關系。離開了士紳與官僚的支持，皇權的統(tǒng)治就無法長久維持。在這種結構中，皇權的合法性和有效性在很大程度上取決于它與士紳及家族組織的關系。溝通這種關系的基本制度化設置是'科舉制'。"
然后，近代以來，以科舉為核心的制度化儒家的形態(tài)在中國的內在矛盾和西方的經濟、文化、軍事的沖擊的雙重壓力之下遇到了空前的危機。在解救民族危機的前提之下，到1895年前后，學習西方逐漸成為知識階層和社會上層的共識，一系列旨在學習西方的文明和具體的政治法律制度的社會變革在戊戌變法以及隨后的清末新政的過程中展開。而這中間，實際推行開的或者說改革最為徹底的是對于教育制度的改革，具體地說就是廢除科舉和以西方為模仿對象的新教育制度的建立。科舉之廢除表明了儒家與權力和真理之間的有機聯(lián)系被割斷，儒家已不再成為獲得權力的前提和知識流動的唯一內容，這樣制度化儒家便全面崩潰。從1905年的科舉廢除到1911年清政府被推翻，其間雖不能說有直接的關聯(lián)，但科舉的廢除加速了封建制度的滅亡應該說不是一種夸大其詞的說法。因此通過對于科舉的危機及其最終被廢除的過程考察，我們可以了解到面對近代復雜的社會矛盾，延續(xù)了一千多年的制度化儒家是如何失去其合法性而逐步解體的。
二、人口、財政危機和儒家通往權力之途的堵塞
科舉制度作為真理、權力之間的連接點，對保持整個制度化儒家體制的穩(wěn)定意義重大。清政府為解決帝國晚期錯綜復雜的社會矛盾，采取了一系列的措施，而率先進行的制度變革則是廢除科舉，結果是作為整個統(tǒng)治的合法性基礎被抽空，進而統(tǒng)治失去了基本支持者。
當然廢除這一延續(xù)了幾千年的制度，并非是一種心血來潮的舉動，這完全是社會危機和科舉自身危機的綜合表現(xiàn)。其實，廢除科舉到了清末已是歷史的必然。一方面科舉的日益技術化傾向日益背離了他的"傳道"功能，同時人口和財政的危機迫使朝廷出賣本來必須經過科舉才能獲得的上升通道，使科舉貶值。嚴重的是儒家以培養(yǎng)"君子"為核心的"求道"式的反技術主義教育觀與西方以知識傳授為主的教育觀之間有著不可調和的矛盾。
另一方面，作為一種制度性的設計，科舉有著許多可取之處，特別在隋唐初創(chuàng)時期，在破除門閥勢力和體現(xiàn)公平性等方面尤其明顯。然而，隨著時間的推移，科舉制度本身的弊端日益顯現(xiàn)出來。導致這種弊端明顯化的主要原因是"康乾盛世"之后人口的壓力和晚清政府因為解決國內起義和外力入侵雙重危機所帶來的財政困境，人口不斷增長，但各省錄取人數(shù)卻是相對固定的，這就導致科舉競爭日趨激烈，與之相應的是科舉腐敗也日益嚴重，而為解決財政困境而出現(xiàn)的功名的買賣，使科舉與權力之間的聯(lián)結的惟一性受到了挑戰(zhàn)，這樣既破壞了科舉的神圣性，同樣也損害了科舉的吸引力。
有論者指出："晚清和近代中國社會史的最顯著特點是人口的增長。" 清代人口由清初的不足一億，到道光三十年（1850年）已達到約四億三千萬。這對于整個社會都造成了嚴重的壓力。對于科舉考試而言，其壓力更大，因為從清初的順治年間到清末的光緒年間，雖然鄉(xiāng)試的舉人名額每朝有所不同，但一般都在1000到1500名之間波動， 雖然人口增長和考生增長之間并不存在絕對的比例關系，我們現(xiàn)在也無法確實地了解考生和考中人數(shù)之間的比例，但是人口總量增長所帶來的科舉之途越來越窄的趨勢則是不容置疑的。
正式的升遷之途的壓力，促使人們訴諸非正式的途徑，典型的體現(xiàn)是科舉中的各種各樣的舞弊行為不斷出現(xiàn)。比如因為考生太多，加上閱卷時間的限制，這些考官挑選出規(guī)定的人數(shù)之后，不管后面的考生水準如何，均棄之不顧，同時考官將閱卷過程看成一條斂財之路。在考生方面，為了獲得考試的成功他們可以不擇手段。這種日益嚴重的腐敗使科舉進入了制度退化階段，科舉制度的優(yōu)越性越來越被制度的負面因素所掩蓋。
科舉考試本來有一套嚴密的考試制度以保證考試的平等，鄉(xiāng)會試的主考官也是由皇帝從朝廷大員中欽點，但隨著時間的推移，各個環(huán)節(jié)都開始出現(xiàn)了問題。首先是考官就監(jiān)守自盜，"勾通內簾收掌書吏，預傳紅號，竟將某卷直送書房，以便呈薦。" 這種風氣使得考生和考官之間的溝通逐漸交易化，據(jù)薛福成的記載："當咸豐之初年，條子之風盛行，大庭廣眾中不以為諱。敏給者常制勝，樸訥者常失利。往往有考官夙所相識，闈中不知而擯之，及出闈而咎其不遞條子者。又有無恥之徒，加識三圈五圈于條上者，倘獲中式，則三圈者饋三百金，五圈者饋五百金。考官之尤無行者，或歆羨之。余不知此風始于何時，然以余所見，則世風之下，至斯極矣。" 終于在1858年爆出了轟動一時的"戊午科場案"，也就是在當年順天府的鄉(xiāng)試中出現(xiàn)了撤換試卷、戲子中式、和遞條子（使考官能辨認是誰的考卷）數(shù)案并發(fā)的現(xiàn)象，當時被處以斬決、戍邊的就有包括大學士、戶部尚書和左副部御史等在內的朝廷重臣。當時的咸豐皇帝還專門發(fā)布上諭說"朕此次嚴懲，正為士林維持風氣，爾在廷諸臣當能默喻朕衷也。" 雖然然自戊午嚴辦考官之后，遂一度沒有人敢明目張膽以條子相授受，但在科舉成功的巨大面前，人們勢必還會鋌而走險，考試的腐敗依然嚴重，就在1893年大的科場案件就有三件，其中就包括魯迅的爺爺周福清。同時，考官的許多不負責任的做法也加重了這種傾向。
但是，這或許還不是致命的，對于科舉的最沉重的打擊在于朝廷為了解決財政的困境出售功名和官職，在亦官亦師的中國傳統(tǒng)社會，這種作為統(tǒng)治基礎的制度性設計由于金錢而消蝕了其神圣性，由此整個統(tǒng)治的合法性依據(jù)便自然受到了極大的毀壞，那么建立在儒家基礎上的共同價值觀就會被瓦解，大量的通過金錢而獲得功名者的存在，會使正途者有一種"剝奪感"。按布勞的看法，："由于統(tǒng)治制度不能實現(xiàn)價值觀，從而產生剝奪感，因此在某種條件下，沖突和變遷就會在社會系統(tǒng)中發(fā)生。" 也就是說金錢和功名之間的交換，導致了制度化儒家的異化和偏向的力量的逐漸積聚，最終的結局是使整個制度本身的消滅。
大規(guī)模的金錢和功名之間的交換是從太平天國起義后開始的，為籌集鎮(zhèn)壓太平天國所需的巨額軍費開支，1853年咸豐皇帝下達諭旨："著照大學士等所請，由各省督撫，妥為勸導，無論已捐未捐省分，凡紳士商民，捐資備餉，一省至十萬兩者，準廣該省文武鄉(xiāng)試中額各一名。一廳州縣，捐至兩千兩者，準廣該處文武試學額各一名。如應廣之額，浮于原額，即遞行推展。儻捐數(shù)較多，展至數(shù)次，猶有盈余者，準其于奏請時聲明，分別酌加永廣定額。加額銀數(shù)，及如何歸并劃除之處，悉照大學士等所議辦理。其捐生本身，應得獎敘，仍準奏請，另予恩施。" 這么做的結果是使不經過正常考試渠道 而成為紳士的人數(shù)大大增加，從19世紀上半葉到下半葉，增加了50%。
表1：太平天國前后文生員學額簡表
各省分配 太平天國前學額 太平天國后學額
正額 因捐輸永廣學額 總數(shù)
八旗 109 100 33 142
奉天 71 130 29 159
直隸 2845 2848 40 2888
江蘇 1402 14083601768
安徽 1289 1289 315 1604
浙江 1800 1803 374 2177
江西 1350 1350 670 2020
福建 1187 1208 347 1555
河南 1631 1633 235 1868
山東 1830 1830 123 1953
山西 1536 1542 84 1626
湖北 1087 1107 427 1534
湖南 1219 1229 418 1647
陜西 兩省合計 1133 103 1236
甘肅 1865 882 7 889
四川 1366 1374 544 1918
廣東 1326 1339 409 1748
廣西 1019 1027 105 1132
云南 1323 1369 3 1372
貴州 753 766 1 767
商籍 81 89 21 110
總計 25089 25465 4648 30113
資料來源：張仲禮《中國紳士》，上海社會科學院出版社，1991，第86頁。
或許是因為他們的經濟背景，捐輸?shù)霉γ娜朔炊菀撰@得官職，這樣老老實實而又窮困的儒生所能獲得的機會就會大大減少，蔣琦齡在同治元年（1862年）所上的《應詔上中興十二策疏》中就抨擊說，不僅捐納出身的官吏已經太多，而且各省督撫更喜歡任命"異途"，而不愿意給貧窮的從正途上來的官員以實際的職位。加上軍功集團擠占，因此事實上許多人一輩子只能作?quot;候補"，而很難充任實際的職位。
到了晚清，由于戰(zhàn)敗而承擔的種種賠款不但加重了老百姓的負擔，而且整個國家財政也已經破產，因此出賣祿位和朝廷的名器成為解決財政困境的一種重要的手段。據(jù)山西一位鄉(xiāng)紳的日記中說："為賠洋款，山西一省共捐二百余萬金，凡出捐輸金者，皆賞給實職官階。現(xiàn)在因捐輸而得官者紛紛，上至道臺、知府，下至知縣、教官雜職，皆因捐輸而得，名器之爛，如此之極，無論至賤之人，亦有官職在身，良可慨也。"
制度和人們的行為之間的關系是以"利益"作為紐帶而確立的，科舉本身就是通過功名來吸引人，但捐納的過度擴張，造成科舉和權力之間的平衡關系被打破，進而造成制度本身的缺口，也就是說制度本省已經不能最大限度地保證體制內的人員的利益，這樣這種制度的正當性和吸引力自然會受到影響。據(jù)張仲禮的研究"從理論上說，文生員和平民不得捐官。因為文生員是在學的學生，理應努力進取更高的榮譽，并由此而謀'正途'出身。平民不應平步青云，一躍而為上層紳士。然而在實際上生員和平民都允許捐監(jiān)生和貢生銜，他們可由此再進而捐官。其中有的人從未真正成為監(jiān)生和貢生，因為他們捐官時，將監(jiān)生和貢生捐銀和官職的捐銀同時繳納，因此在官員們的奏報中，往往將捐官者的出身分別為官吏、紳士、商人或富豪?quot; 這就好比說是直接在街上買一張畢業(yè)文憑在去買一個官職，這樣的結果就是誰有錢誰就可以當官。
一旦以科舉為樞紐而建立的權力/真理/利益之間的平衡被打破，便會導致整個社會對于儒業(yè)的疏離，同時老百姓對于傳統(tǒng)的功名的尊重感也就大大地減弱了，轉而對財富和擁有財富的人表現(xiàn)出仰慕。據(jù)劉大鵬日記說："頃聞太谷大富王姓者年二十余，先捐一道員，改捐莫部郎中，于本月初八日赴京供職，餞行者絡繹不絕，路旁之人莫不歆然傾慕。嗟乎！富家之子不讀書而可列于朝廷，貧窶之士抱學問而終困于朝野。"
由此看來，原有的社會評價系統(tǒng)逐漸失去了影響力，其結果是導致對于先有制度的排拒心理，而科舉作為制度化儒家的核心制度逐漸失去其對社會行為的規(guī)范力。。
三、科舉的形式化和儒家與真理的疏離
科舉制度對于儒家觀念的傳播是十分關鍵的，當儒家的價值觀成為一種社會流動的必要的和前提性的條件時，對于這種價值觀的認同便成為一種自覺的行為。但以對知識的流動實行控制為主要特征的思想觀念的制度化本身意味著他對于社會秩序的各種競爭性的解釋的控制甚至排斥，就如"罷黜百家、獨尊儒術"所明確標榜的。這會導致兩方面的后果，其一是，因為"社會的凝聚要求適當?shù)亟嫼诵哪Ｊ剑韵蚋蟮氖鼙妭魉汀? 所以考試的內容越來越集中少數(shù)的儒家經典如《四書》上。這樣儒家的觀念其實只能是部分地被表達。其二，由于對于競爭性解釋的排斥，使主流的觀念因缺乏內在的發(fā)展動力而僵化。科舉的發(fā)展便是這樣，在不斷形式化的過程中而導致其形式和內容的不斷背離。
科舉考試作為一種以傳達儒家觀念為核心的選舉性考試制度，考試形式和內容不斷地發(fā)生變化，自北宋的王安石改革科舉內容起，一種根據(jù)儒家的經典闡發(fā)義理的"經義"之試便確立了。按康有為的說法，"推王安石之以經義試士也，蓋鑒于詩賦之浮華寡實，帖括之迂腐無用，故亦借先圣深博之經文，令學者發(fā)精微之大義，以為諸經包括人天，兼該治教，經世宰物，利用前民，茍能發(fā)明其大義微言，自可深信其通經致用。立法之始，意美法良" 。這種"依經按傳"代圣賢立言的考試方式便被延續(xù)下來，只是依據(jù)的經典變成了朱熹所作的《四書集注》。并發(fā)展出一種嚴格的考試文體"時文"，或稱制義，即通常所說的八股文。
對于八股文這種形式的本意和實際的作用的評價是一個十分復雜的問題，或許我們起碼不能僅僅簡單地用現(xiàn)代教育的目光來衡量這種制度，這并非本文的重點， 這里所要討論的是因為出?quot;通經致用"為目的而設立的制度逐漸僵化和技術化，進而演化為一種表面上和形式上的東西，這樣考題中的儒家經義的內容反而成了一種點綴。這也是自明末開始人們攻擊以八股為特征的科舉制度的主要著力處，有人甚至要八股為明代的滅亡負責。
清代沿用明代的考試方法，將儒家經典作為科舉考試的標準文本，本意是通過這種制度性的手段，將儒家的義理貫徹到社會各個層面，以維護政治社會的體制和秩序。如清高宗在命方苞選輯《欽定四書文》時說："國家以經義取士，將使士子沈潛于四書、五經之義，含英咀華，發(fā)攄文采，因以覘學力之深淺與器識之淳薄，而風會所趨，即有關氣運。誠以人心士習之端倪，呈露者甚微，而征應者甚鉅也。" 即通過對儒家經義的體會來激發(fā)內心的秩序感。但這一點連乾隆自己都表示懷疑，在乾隆五年（1740年）給太學下的諭令中就說："獨是科名聲利之習，深入人心，積習難返，士子所為汲汲皇皇者，惟是之求，而未嘗有志于圣賢之道。"
當科舉成為惟一的上升通道的時候，我們可以理解對于考試技巧的研究必然會超過對于考試內容的關注，而學校作為與科舉相聯(lián)系的儒家傳播途徑，也必然會演變?yōu)榭婆e的預備機構而不是圣賢之道的推廣渠道。到了晚清時期，人們對于考試形式的看重和對于內容的忽視已經到了有點偏執(zhí)的地步。甚至對于字體的講究都要超過對于義理的體認。據(jù)山西鄉(xiāng)紳劉大鵬在1896年9月12日的日記說："我朝開科取士，鄉(xiāng)試會試外，大率以字取者居多。殿試則是取字，朝考亦然，京都凡取士，總以字為先，以詩賦為次，文藝又次之。故用功之士，寫字為要務，一日之中寫字工夫居其半，甚且有終日寫字者。京師之人相見問曰：近日用功否？即問寫字也，并不問所讀何書。若見一生人，陰問此人書法如何，善寫欽仰，不善寫則輕視，風氣使然也吁。"
如果說由于科舉的形式化造就了儒家和真理之間的距離的話，那么這種危機是內在的，是由制度化本身的邏輯所決定的。科舉的不斷形式化和技術化傾向勢必使科舉的內容和形式之間產生巨大的分離，也就是說一個人?quot;德性"只有通過行為而不能通過一種形式上的檢驗而測量出來，因此科舉的腐敗是必然的。這是由科舉這種形式和內容之間的先天的矛盾所決定的。列文森說："儒家的需要導致了科舉制度的形成，但科舉制度形成后似乎又違背了儒家的需要，它甚至按照那些想成為官員之人的愿望把文化提升到了品質之上，因為畢竟學問是能夠系統(tǒng)檢驗的，而品德則不能。" 然而制度在運行過程中的產生的違背制度原則的次級制度，則是制度化儒家在晚期最大的危機。
儒家的制度化決定了從事"儒業(yè)"的聲望，因為聲望本身可以對社會地位的差異進行再細致化和補償，以保持儒家的象征意義，所以按清代的制度，教職需有專門的選拔途徑，教授必須出身進士、舉人。而學正、教諭、訓導，也要有進士的身分，但是在雍正的時候，首開將不勝任的官員改任教職的命令，這樣就變成了一個成例，即教職"殆成為庸劣人員的安置之所。" 這表明在正式的以儒家為核心的制度之下，產生了極具操作性的次級制度，而這種制度雖然并不直接與核心制度相沖突，但因其實用性而極大地消解著核心制度的神圣性。它對制度化儒家的打擊隨著人們將科舉視為近代人才匱乏的原因時，越發(fā)的明顯。
因為科舉考試除了為朝廷選舉服務人才之外，其重要的功能還在于造就一批社會的榜樣人物，通過賦予他們特殊的地位和相應的權威而作為轉變民眾觀念和維護社會安定的重要力量。如嘉慶十九年（1814年）上諭說："向來直省各學政、歲科考試，取進童生，覆試時定有敬謹默寫《圣諭廣訓》之條。誠以士為民倡，果能平時服誦，相與宣講，內而砥礪躬行，外而化導鄉(xiāng)俗，自見薰德善良，風氣日臻醇厚。" 但事實上，由于投考者和錄取者之間巨大的差額和在科舉所能帶來的現(xiàn)實的功利面前，讀書人早已將"化導鄉(xiāng)俗"而使民風醇厚的責任置之一邊，而是想盡一切辦法以達到出人頭地的目的。齊召南說?quot;士子以四書五經為干祿之具，而不知其為修己治人之方；其所為人，悉是剿說之余，而不足為躬行心得之驗。仁智之性，既塞其源，惻隱羞惡是非之良，亦僅存而無幾。本實撥矣，枝葉何觀。" 正是因為參加考試的士子們已經將"四書五經為干祿之具"，因而身上便少有道德承當意識，因此諸如"冒名頂替"（即所謂雇槍手）、"墊塞"（即將大量寫好的文章縫在衣服里，或放在考生帶飯的藍子里）、"傳遞"（一旦大考官將題目公布，立刻有人將之傳給在場外等待的人，然后著手寫文章，再通過看守和監(jiān)考人員將之傳遞到需要的人手中，毫無疑問這種做法需要預先溝通）等手段層出不窮。到晚清的最后幾年甚至發(fā)展成聚眾鬧事和借機生事的理由。徐復觀先生的一段話恰當?shù)孛枋隽丝婆e作為制度化儒家核心設置的異化的實質："科舉在事勢上只能著眼于文字，文字與一個人的行義名節(jié)無關，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節(jié)，使知識分子對文化無真正底責任感；使主要以成就人之道德行為的文化精神，沉沒浮蕩而無所謂。文字的好壞，要揣摩朝廷的好惡，與社會清議無關，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全棄置鄉(xiāng)里于不顧，完全與現(xiàn)實的社會脫節(jié)，更使其浮游無根……科舉考試都是'投牒自進'，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨于卑賤，日安于卑賤。把士與政治的關系，簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情，簡化為單純的利祿的工具。"
四、現(xiàn)代教育的理念和模式和制度化儒家的解體
我們說制度化儒家的解體是由內外矛盾的雙重壓力下解體的，而所謂的外力，除了表層的"船堅炮利"之外，最核心的層面則是制度和這些制度背后的價值觀。科舉的危機正是制度危機和價值危機的集中體現(xiàn)。
儒家的榜樣性形象是圣人，而現(xiàn)實目標則是成為君子。雖然對于君子和圣人，可以有許多種解釋的方式，但有一點是可以確定的，君子之所以成為君子并非是他擅長于做什么具體的工作，而是說他能夠對上天通過自然和人體現(xiàn)出的宇宙秩?quot;道"有所體會。正是在這種基本背景之下，中國人的知識指向更多是關注社會秩序的建立及與之相關的內容，包括人如何維護這種社會秩序。因此起碼從制度化儒家確立的漢代開始，中國的教育內容是如何灌注儒家的這種思想傾向，即《中庸》所謂"修道之謂教"。正是因為儒家所要造就的就是"君子"，所以作為儒家制度化的核心內容的科舉，他所要選拔的便不是專門的管理人才或技術人員，而是一種對于儒家的秩序觀念有著深刻的認同的"君子。"馬克斯·韋伯對于中西考試的內容的分析，充分說明了它們之間的巨大差別?quot;中國的考試，并不像我們西方為法學家、醫(yī)師或技術人員等所制定的新式的、理性官僚主義的考試章程一樣確定某種專業(yè)資格。…中國的考試，目的在于考察學生是否完全具備經典知識及由此產生的、適合于一個有教養(yǎng)的人的思考方式。"
但是這樣的理念在西方的軍事和經濟強勢面前，很快失去了其合法性。在鴉片戰(zhàn)爭的屈辱面前，已經日趨腐敗的科舉制度乃至整個中國的教育制度和知識傾向都面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，因為，儒家所著力養(yǎng)育的人才根本無力應對洋人的堅船利炮。當時參加《南京條約》談判的黃恩彤，談到中國的海防說："無論昔之言戰(zhàn)言防、均成畫餅。即今之言造船，言鑄炮，言練水勇，言筑臺堡者，亦復毫無把握。 "在民族的尊嚴遭受嚴重的侵犯之時，懷疑和反思的情緒充滿了知識階層對民族國家的前途的思考中。與此相關的傾向主要有二種：在觀念層面是試圖對儒家的內容進行重新理解，這樣，儒家經世致用的方面和具備更大的解釋可能性的今文經學成為思想界的主流。而在制度變革的應對上，則是主張引入西方的制度模式。
在制度改革上，因為涉及許多禁區(qū)，所以改革學校和科舉制度逐漸成為輿論共識。并逐漸落實到具體的措施上，如在設立學校方面，鑒于與外國交涉需要外語人才，所以在建議設立"總理各國事務衙門"之時，奕訢還建議設立專習外國文字的"同文館"，并于1862年正式建立。此后上海的廣方言館和洋務學堂開始出現(xiàn)，1867年同文館奏請招收正途的學生，雖受到倭仁等人的嚴厲攻擊， 但無論如何在制度化的知識傳播途徑中非儒學的成分逐漸進入，使得儒家的獨占性優(yōu)勢被破壞。
最初對于科舉的改革的想法主要是試圖在原有的考試內容上作一些變動， 也有人主張?zhí)卦O一科，來專門選拔有造船、制造、駕駛、測量的人材。在經過無數(shù)次的質難和辯駁之后，1988年舉行的戊子鄉(xiāng)試，首開算學科，并決定只要報名人數(shù)在20名之上者，就可以開考。雖然以后數(shù)次均因報名人數(shù)達不到要求而停擺，但這畢竟對儒家的"求道斥器"的教育理念是一種重大的沖擊。
隨著中外沖突的不斷加劇和中國一次比一次慘重的失敗，許多人逐漸將社會批評的矛頭指向科舉。特別是甲午戰(zhàn)爭的失敗，科舉已經成為中國人的出氣筒。嚴復說："逮甲午東方事起，以北洋精煉而見敗于素所輕蔑之日本，于是天下愕眙，群起而求所以然之故，乃恍然于前此教育之無當，而集矢于數(shù)百年通用取士之經義。" 在十分情緒化的年代里，人們已經不僅將目標對準科舉的內容，甚至主張連科舉這種形式也應該廢除。如康有為說："學八股者，不讀秦漢以后之書，更不考地球各國之事……今群臣濟濟，絕無以任事變者，皆由八股致大位之故。古臺遼之割，……膠州、旅大、威灣、廣州灣之割，……（皆）割于八股。" 而梁啟超的分析開始意識到了"君子不器"的科舉理念和西方的教育體系在提升國民素質上的不同之處。梁啟超以西方的普及教育為坐標認為中國的科舉考試則是趨中國人于愚昧的境地，因此應該廢棄。 梁啟超顯然意識到了科舉和儒家傳播之間的關系，不過他以現(xiàn)代教育的立場指出科舉不利于儒家的傳播，而且是使儒家思想與民眾阻隔的主要障礙。
在這種社會氛圍之下，朝廷開始接受有關國家知識治理制度的重構的建議，光緒二十一年（1895年）設立"官書局"，以選擇翻譯外文書籍和各國報紙，以傳播新知識。光緒二十二年（1896年）于京師設立大學堂，并在各省、府、州、縣設立學堂的建議也被采納。科舉的改革繼續(xù)進行，光緒二十四年（1898年）經濟專科設立，這樣在傳統(tǒng)的科舉之外又別設一途，與正途相類。同年科舉中的八股文體被廢除，而改試策論。
雖然因為戊戌政變，許多新政的措施很快被廢止，不過京師大學堂因為外國教習已經聘任等原因而繼續(xù)，其他的教育改革措施在光緒二十七年（1901年）開始也陸續(xù)恢復，清廷在西安宣布將在光緒二十八年（1902年）廢除時文詩帖，而是用經義和策論來考試，并停止武科。并在回北京之后下?quot;將宗室、覺羅、八旗等官學，改設小學堂、中學堂，均歸入大學堂辦理，……各省駐防官學、書院，一律改為小學堂。"
學校教育和以科舉為核心的教育其實是完全不同的兩種教育類型，借用何懷宏的說法："由舊科舉向新學校的轉變，實質上是一個由選拔少數(shù)道德文化精英從政的制度（即它甚至還不是一種精英的教育培養(yǎng)制度，而只是一種初步的選拔制度），向一個普及全民教育、廣泛實施專業(yè)、技術訓練制度的轉變，前者是依附于一個等級社會，而后者是走向一個平等社會；所以前者必須嚴格精選，限制數(shù)量，保證質量，而后者則不妨廣開學路，盡量吸引人受教育，各學一技術，各習所業(yè)?quot; 正是因為科舉和新式教育在社會功能也就是社會地位和社會資源的獲得上的巨大不同，所以科舉始終是新式學堂發(fā)展的障礙，因此許多新派人士均將科舉視為學堂的敵人，張之洞就說過："夫學堂雖立，無進身之階，人不樂為也。其來者必白屋鈍士，資稟凡下，不能為時文者也。其世族俊才，皆仍志于科舉而已。------使鄉(xiāng)試會試仍取決于時文，京朝官仍絜長于小楷，名位取舍惟在于斯；則雖日討國人而申儆之，告之禍至無日，戒以識時務、求通才。救危局，而朝野之汶暗如故，空疏亦如故矣。故救時必自變法始，變法必自變科舉始。" 因此，光緒二十九年（1903年）袁世凱、張之洞等人以科舉阻礙學堂為名，要求逐年減少學額，直至到最后"舍學堂別無進身之路"。到1906年科舉正式被廢除。
按羅茲曼的說法："科舉制度曾經是聯(lián)系中國傳統(tǒng)的社會動力和政治動力的紐帶，是維護儒家學說在中國的正統(tǒng)地位的有效手段，……他構成了中國社會思想的模式。由于它被廢除，整個社會喪失了它特有的制度體系。" 尤為嚴重的是，科舉本身的危機和近代學堂的沖擊，導致了作為儒家的基本支持群體的紳士群體逐漸分化瓦解，而且紳士身份的社會的吸引力的減弱。而科舉的廢除致使不在存在紳士群體產生的機制，這導致了實際和潛在的儒家群體的力量削弱，儒家越來越失去了他的民眾基礎。但是在西方文化的示范作用之下，后發(fā)國家都面臨著喪失其特有的制度體系的危機，這是由傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會所必須要償付的代價。
制度化結構和文化價值之間是一種互相證明的關系，對此布勞的說法值得注意，他說："文化價值使社會秩序以及維持社會秩序的各種安排合法化。合法化導致贊同社會共意，社會共意賦予現(xiàn)存的或期望的社會條件以價值，因而穩(wěn)定地促進他們。" 因此說科舉維系著儒家的文化價值和傳統(tǒng)的制度體系之間的平衡。因此說，以對于科舉的懷疑和廢除科舉為前導，由于對于儒家價值觀的信心的喪失，整個晚清的改革一個中心，一言以蔽之，就是對于傳統(tǒng)制度體系中儒家成分的否定，同樣也是對儒家的制度體系的否定。首先以西方的教育模式為基礎的新式學堂的建立，使儒家失去了最為重要的傳播途徑，教育的內容也已經由儒家的經典轉向自然科學知識和外語；其次以建立議會為核心的新的行政模式建立，消解了皇權和等級制度；再次，對于西方法律的模仿使得指導人們的日常生活的原則發(fā)生了根本性的變化。這樣無論是儒家的制度化還是制度的儒家化，都不復存在現(xiàn)實的根據(jù)，制度化儒家逐漸走向了終點。
科舉制在近代危機中所遭受的解體命運其實不僅僅在于科舉制度本身，而是在于以皇權為核心的中國的傳統(tǒng)的制度系統(tǒng)和價值系統(tǒng)整體危機的一種體現(xiàn)。盡管我們現(xiàn)在對"現(xiàn)代化"、"現(xiàn)代性"有著種種的理解，但是對于中國而言，有一點是確定的，即"現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。" 從這個角度看，近代中國對于科舉的批評似乎是在用同一標準來衡量不同制度的功能。
在全新的制度體系中，儒家的合法性便不復存在，同樣儒家也不可能為一種新的制度體系提供合法性依據(jù)。因此在近代中國，儒家傳播系統(tǒng)和儒家與權力結合的途徑的解體是必然的，而科舉只不過是充當著解體的先導者。余英時說?quot;無論儒家建制在傳統(tǒng)社會具有多大的合理性，自辛亥革命以來，這個建制開始全面地解體了。儒家思想被迫從各個層次的建制中撤退，包括國家組織、教育系統(tǒng)以至家族制度等。其中教育系統(tǒng)尤為關鍵。儒家與有組織的宗教不同，它的思想傳播中心不是教會組織而是各級的公私學校，而中國傳統(tǒng)的教育直接與科舉制度連成一體。1905年科舉的廢止是儒家建制解體的一個最早的信號，其事尚在辛亥革命之前。"
