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本文作者：李英飛

作者單位：首都經濟貿易大學勞動經濟學院社會工作系

在法國社會學史上，塔爾德和涂爾干可謂是兩位重要人物，并且由于兩人之間的爭論而變得更為人所熟知。從1894年塔爾德正式回應并批評涂爾干《社會學方法的準則》（以下簡稱《準則》）開始，到1903年在社會高等研究院（école des hautes études sociales）那場著名的交鋒為止，兩人進行了近十年的持久論戰。雖然最后的論戰因塔爾德1904年的去世戛然而止，但兩人的辯論對后世的影響卻很持久。所以，盡管在一些學者看來，塔爾德這位幾乎被人遺忘的思想家，其哲學思想的影響和意義仍存有異議（Mucchielli，2000；Alliez，2004），在對他進行介紹時還要不斷地做各種價值證明（Barry and Thrift,2007；Alliez, 2004；Candea，2010），但在法國社會學史上，塔爾德的重要性卻是不言而喻的。

克拉克（Clark, 1969: 18）曾指出，盡管塔爾德和涂爾干并不認為彼此的立場是互補的，“但是他倆的論辯卻有助于為后世的社會學者看清問題”。克拉克所提到的要看清的問題，既包括唯名論與實在論所爭論的實質問題（Tarde, 1969：140），又包括社會學建立之初，他倆圍繞社會學的定義、研究對象和方法所爭論的問題（Fournier, 2007: 209-239）。有意思的是，在回顧兩人論戰的過程中，我們頗為意外地發現，盡管立場爭鋒相對，辯論時劍拔弩張、毫不相讓，但是在對社會學研究方法的討論中，兩人都賦予了統計學以重要地位和作用。

1890年，在新出版的《模仿律》中，塔爾德把統計學列為除考古學之外的另一重要社會學研究方法。在這兩大社會學研究方法中，塔爾德（2008：76、101）指出，相較于“發現主要是考古學的研究領域，模仿則主要是統計學的研究領域”，“統計學為我們單獨考察的每一類模仿傳播提供一種經驗規律，用圖表示明每一類模仿傳播的非常復雜的原因”。1不但如此，塔爾德（2008:96-97）還對統計學寄予厚望，在談到統計學的未來時，他這樣描述道： 

        倘若統計學一如既往地發展，倘若它給我們提供的信息在精度、深度、數量和規律上都繼續進步，總有一天它會達到這樣的一個境界：每當一個社會事件發生，一個統計數字就會馬上自動地跳出來，取代它的位置而進入統計表，這些統計表就會不斷地傳達給公眾，并且每天以圖表的形式在報紙上廣泛傳播開來……如果統計學可以延伸和完善到這個程度，統計局就可以比喻為我們的眼睛和耳朵。

所以，按照塔爾德（2008:54，98-99）“社會即模仿”的說法，隨著“統計數據越來越大之后，就越來越傾向于常數，越來越有規律”。也就是說，統計學不但能捕捉到社會的變化和法則，還能在某種程度上預測到社會狀況，盡管當時離這個目標尚且遙遠。

與塔爾德試圖借助統計學來捕捉社會的法則一樣，涂爾干也賦予統計學以重要地位，以展現被他稱之為社會的存在。涂爾干認為，社會事實并不總是與個體處于分離狀態，所以，“當這種分離狀態不能直接觀察出來時，也往往可以借助某種人為的方法使它出現”，而這種人為的方法正是統計學。涂爾干明確指出，“統計學為我們提供了使它們分離開的辦法”。他闡釋道：

        實際上，它們（指社會事實）在統計學上是以出生率、結婚率、自殺率，即用出生、結婚、自殺的年平均總數分別除以已達生育、結婚和自殺年齡者的年平均總數所得出的數字精確無比地表示出來的。因為這些數字中的每一個都是不加區別地包含了所有的個人情況，而能夠對現象的產生起一定作用的個人差異則在數字中相互抵消，從而影響不了這一數字。這一數字所表示的，只是集體精神的某種狀態。（迪爾凱姆，2009:29-30）

按照涂爾干解釋社會事實的準則，“一種社會事實的決定性原因，應該到先于它存在的社會事實之中去尋找”，而涂爾干的主要目的是要“把科學的理性主義擴展到人們的行為中去，即讓人們看到，把人們過去的行為還原為因果關系，再經過理性的加工，就可以使這種因果關系成為未來行為的準則”（迪爾凱姆，2009：125）。所以，涂爾干也試圖通過統計學來把握甚至支配社會的法則。

因此，統計學對這兩位社會學家都極為重要。無論是塔爾德所謂的模仿律，還是涂爾干用以表達社會事實的出生率、結婚率和自殺率，這些關乎“社會”存在的假設，某種程度上都有賴于統計學來呈現和證成。然而，由于兩人通常被認為是截然對立的個體主義和整體主義立場，不禁會讓人聯想到：進入19世紀之后，當社會或文化開始取代個體成為道德科學的分析單位，孔多塞的社會數學也被強調世界狀態而不是心理狀態的道德統計學所取代之時（Karsenti，2010：44；Daston，1988：298；葉啟政，2001：8-10），被涂爾干批評為還在做心理學研究并于1900年入選政治和道德科學學院的塔爾德，又能發展出什么樣的“社會”科學？相比涂爾干在道德統計學上與凱特萊（Adolphe Quételet）之間明確的傳承關系（葉啟政，2001：35-41；Desrosières，1998：96-101），兩人又會有什么樣的實質區別？這些問題無疑是有趣且重要的話題。

從另一方面來看，如果按照達斯頓（Daston，1988：298）的講法，凱特萊的“社會物理學”意味著從道德科學到社會科學的完成，而統計學又不僅僅是一種方法，更是一種實質性理論（Collins,1984:331），那么，考察塔爾德和涂爾干如何在道德統計學的基礎上發展出各自的“社會”理論，無疑有助于我們深入理解兩位社會學家的思想。因此，本文試圖沿此線索深入考察兩人思想的實質分歧，展現兩位思想家在面對急劇變遷的現代社會場景之時，是如何通過統計學的方式理解和把握現代社會的特征的。本文也期望借兩人在統計學中所展現出來的社會意象增進我們對當下社會多面向的理解。

雖然塔爾德和涂爾干的論戰正式開始于涂爾干在《法國與外國哲學》（Revuephilosophique）上發表的《準則》一文，到坎迪亞（Candea，2010：5）所說的到了1903年這場論辯達到了頂峰，但事實上，涂爾干從《社會分工論》（以下簡稱《分工論》）開始，就對塔爾德的核心觀點“模仿論”有過批評（涂爾干，2017：334），只不過塔爾德當時并未做出回應。與我們通常印象不同的是，兩人的爭論并不全然是對立的，既有持續的批評，也有相互的影響，2甚至一開始兩人還有比較好的私人關系。3

1894年10月，作為晚輩的涂爾干與塔爾德結識于巴黎。在此之前，涂爾干已經很熟悉塔爾德的著作了。早在《分工論》中，涂爾干就引用了塔爾德的《模仿律》和《比較犯罪學》（La criminalité comparée）。涂爾干（2017: 253）不僅借助塔爾德在犯罪方面的討論來佐證自己的觀點，甚至在論及社會變遷和城市生活時，還在某種程度上贊同塔爾德有關模仿論的講法。事實上，涂爾干（Durkheim，1975a：82-83）對塔爾德在犯罪方面研究的贊賞和肯定并未受兩人論戰的影響，甚至到了莫斯這一代，還給予了充分的肯定和尊重（Murray and Mauss, 1989：163）。

然而，兩人在立場和觀點上的差異卻使得彼此的批評越來越激烈，界限也越來越分明。從涂爾干的角度來看，批評模仿論很大程度上是因為“模仿”這一概念未能抓住社會事實的社會本質和特征。涂爾干（2017：334）認為，“模仿本身并不能解釋任何問題，因為它假定了在自身之外有其他事物的存在”。換句話說，涂爾干認為，僅憑模仿自身不足以解釋任何社會現象，因為模仿能夠產生，其前提是模仿者必須在可傳染（contagion）的范圍內。按照涂爾干（2017：334）的看法，“在不同的種類和變量之間，模仿根本不會產生”。所以，要打破這個傳染界限，涂爾干認為，必然是有一種個體之外的強制力量的存在。涂爾干（2017：334-335）舉例說，“當平民開始與貴族爭奪行使宗教職能和管理職能的榮譽的時候，不僅僅是因為他們在模仿貴族，而是因為他們變得更睿智、更富有、人數更多了，他們的嗜好和志向發生了變化”，而個體身上發生的這些變化卻是由社會分工帶來的。

《分工論》中的這一觀點，涂爾干在《準則》中又做了重申，并且進一步否定了“模仿”作為社會學解釋的意義。

        我首先聲明的是：我的研究沒有一處能夠使我確認塔爾德先生所主張的模仿對于集體事實的產生所起的絕對作用；其次，根據塔爾德先生的這個不能成為一種理論、而是對于觀察的直接材料進行簡單概括的定義，似乎完全可以得出這樣一種結論：模仿不僅不能始終說明，甚至永遠也不能說明可以看作社會事實的本質和特點的那些東西。（迪爾凱姆，2009:32）

涂爾干（Durkheim，1975a：83）認為，塔爾德所提出的模仿律只是一種經驗概括，并未從現實經驗層面上予以證明，是從自然科學類比過來的原理。在涂爾干看來，模仿之所以能夠成為一種普遍現象，其原因是模仿本身是社會的（social），也就是說，塔爾德并未把握到模仿的本質。模仿的發生和它所具有的擴散力是社會賦予的，塔爾德倒因為果了（迪爾凱姆，2009：32）。所以，模仿的原因不在個體，而在社會。在涂爾干看來，一個現象的產生遠不止于傳染這個原因。進而，涂爾干（Durkheim，1975a：84）認定：“模仿只是社會演化的一個非常次要的因素”。

由于模仿總是存在差異或不一致的地方，于是在1895年寫給意大利《社會改革》（La riforma sociale）雜志的一篇論述法國社會學研究現狀的文章中，涂爾干進一步指出了塔爾德的模仿律所存在的內在問題。4涂爾干（Durkheim，1975a：86）指出，“從另一方面看，塔爾德的理論完全否定了科學。他把非理性和奇跡作為生命的基礎，進而又作為社會科學的基礎。所有實踐，所有集體制度，實際上都是某項發現或發明擴展的結果，而大家都知道發明在任何一個社會某種程度上都是一種純粹偶然（hasard，chance）的結果”。所以，涂爾干認為，盡管塔爾德以其他自然科學為典范，認為所有科學都是建立在重復（répétition）這一基本事實基礎上，并且模仿也滿足了社會現象重復和傳播的要求，但由于模仿總是存在不一致和差異的地方，而塔爾德把模仿這一原初起點歸到了個體發明，這就使得所有現象的出現都成為偶然的結果，都變得極不確定。因此，塔爾德的這種做法，不但使社會現象變得難以理解和無法解釋，而且還讓社會科學的根基變得不可靠。 

事實上，即便是事隔二十年后，涂爾干仍表達了相同觀點，嚴重質疑塔爾德社會學的科學性。涂爾干（2006：212）認為，“所有事實都是個人創造的結果，而這些創造是分散的，只能通過模仿在不同的地方得到普遍化……創造是天才的產物，天才是‘突如其來’的，根本無法預見，也無法進行科學解釋……根據塔爾德的說法，制度的各種形式及其在歷史過程中發展而成的秩序取決于偶然的因素，科學根本把握不住它們”。為了進一步說明塔爾德的模仿論在解釋社會現象方面的不足，同時也為了進一步論證自己社會學研究方法的科學性，涂爾干在1897年出版的《自殺論》中，專門對塔爾德的模仿論進行了批評（迪爾凱姆，2005：106-134）。

在塔爾德這邊，從涂爾干發表《準則》開始到《自殺論》，在1894—1897年間，連同《分工論》在內，塔爾德都有過激烈的回應和批評。5塔爾德自然不同意涂爾干對其模仿概念的批評。在塔爾德看來，涂爾干為了強調社會事實區別于個體事實，只能以外在觀察的方式，即用所謂客觀思考的方式來研究，但這種做法不但違背了社會學創建者孔德、斯賓塞等人的心理學方法，而且還給自己制造了某種本體論幻覺。對于塔爾德而言，這種似乎找不到源頭的社會存在，不但是難以想象的，同時也是極為荒謬的，本質上是一種神秘主義。

因此，早在1894年10月首屆國際社會學年會上，塔爾德（Tarde，1898：76）就明確地公開表態：“也許我不得不說，在涂爾干先生的本體論幻象（fantasmagorieontologique）和我的新單子論（néomonadologie）假設之間，我必須做出選擇；拒絕后者，就得迫使自己接受前者。但是我不想冒形而上學空談之險。我還是依靠在事實之岸吧。”在這次發言中，塔爾德幾乎全程都在批駁涂爾干，在講到“涂爾干先生的本體論幻象”時，甚至還抬高了語調（Fournier, 2007: 234）。塔爾德認為，社會事實的存在并不是涂爾干所強調的抽象層面的社會存在，而是具體存在于個體身上。

        實際上，任何社會事實——一個詞、一種宗教儀式、一個商業秘密、一個藝術構成、一項法律條款、一句格言，都不是由一個社會集體發送和傳播的，而是由一個人——父母、老師、鄰居、同事傳播的。在這個傳播過程中，這個社會事實從一顆腦袋傳入到另一顆腦袋并發生了折射……這個折射的構成開始于一個沖動，這個沖動開始于一個不知名的人或著名的發明家、發現人、革新家或修正人……從小小的、種種的變異中會產生一個集體的結果，這個結果幾乎總是恒定的。這個結果一下就引起了我們的注意，卻導致了涂爾干的本體論幻覺。（塔爾德，2005：94-95） 

針對涂爾干所說的社會事實所具有的強制性特征，次年，也就是在1895年《模仿律》再版的“第二版序言”里，塔爾德也做了積極的回應和批評。塔爾德（2008:9）寫道：“人們只看到這個道理的一半，而且看得還不是很清楚；他們說社會事實的特點是強制和壓制。這樣說的時候，他們沒有看到普遍存在的輕信態度和順從態度的自發性。”6

塔爾德（Tarde，1898：75）認為，“離開個體，社會什么都不是，并且如果個體不存在，社會之中絕對沒有任何東西存在，社會的一切都是以片段的方式不斷地在個體生命身上重復出現的”。所以，如果社會事實不是相對于個體具有優勢地位的集體存在，那么只能存在于個人意識之中。因此，塔爾德（2008：62、81）不贊同涂爾干提出的社會學要與心理學分開。他認為，社會學仍然要借助心理學分開，本質上是一門心際間心理學（psychologie interpsychique）。所以，塔爾德（Tarde，1900：199）一方面批評涂爾干自《分工論》以來所追求的“客觀性”有些徒勞無益，另一方面又再次重申并且澄清了他的社會事實和科學的依據。

塔爾德（2005:76，78-79）指出，人類認識世界的方式是從計數開始的，而科學所依靠的首先就是計數和計量，所以，“哪里有數量，哪里就有科學”。在塔爾德看來，可以計數的前提就是有相似和重復的事實出現，由此，他認為：社會現象與自然現象一樣，也存在相似和重復的事實，這一事實就是模仿。正如前文涂爾干所批評的那樣，塔爾德（2005:79）借用自然科學來類比：“一塊物體的熱量就是受到激活的或多或少數量的快速熱振動現象。動植物組織的活力、分子組織或粘膜組織的活力，也是相似細胞增殖的數量”，所以，如果社會現象有其獨特的重復方式便能建立起一門科學，那么社會學也能夠成為科學，而這個獨特的現象便是“兩個大腦跨越一定距離留下的印象，就是一個大腦反映另一個大腦的思想、愿望和情感”的模仿。

不過，需要指出的是，塔爾德的模仿并不是如涂爾干所說的一無是處，僅僅是社會演化的一個次要因素。塔爾德（2008：50-52）認為，“社會是由一群傾向于相互模仿的人組成的”，所以，模仿自然是社會的基本事實，但塔爾德馬上又指出，“上述定義與其說是一般意義上的社會的定義，不如說是社會性（socialité，sociality）的定義”。塔爾德認為，一個社會總是存在不同程度的關聯性（association），而對于模仿來說，關聯性自然就是其存在的基礎。為了幫助我們理解，塔爾德（2005:52）假設了一種完美的和絕對的社會性：“在這種假設形式的社會性里，都市生活高度集中，一個好念頭在一個腦袋里出現之后，立即就傳播到全城所有的腦袋”。塔爾德得出結論說，如果把這邏輯推到底，那么“社會純粹是模仿性的組織”。在塔爾德的認知里，“社會即模仿”，但社會更是模仿或傳播的介質。塔爾德用社會性（socialité）來理解社會存在，這一點顯然與涂爾干具有社會本體意味的“社會的”（social）有著極大差異，也反映了兩人在社會觀上的極大不同。

然而，對于塔爾德來說，盡管社會性的存在足以讓模仿得以可能，社會也因此呈現出恒定不變的模仿的法則——按照涂爾干認定的科學所要研究對象的標準，塔爾德的“社會”科學也由此有了穩固的基礎，但從涂爾干對其科學的批評中可以看出，兩人在如何看待社會法則和偶然性的問題上也存在重要分歧。換言之，塔爾德何以要在模仿律之外給個體發明留有位置，而涂爾干何以要用年平均總數來消除“能夠對現象的產生起一定作用的個人差異”，從而確立其社會內在的必然性（迪爾凱姆，2009：30），都集中且進一步體現了兩人社會觀的差異，而對這一問題的討論，又集中體現在兩人的統計學解釋之中。

正如前文所言，塔爾德和涂爾干兩人都對統計學給予了重視，而且兩人關乎“社會”存在的假設在某種程度上都依托于統計學來呈現和證成，但實際上兩人所繼承的統計學解釋傳統卻有著實質差別。盡管這種差別不亞于兩人在理論立場上的差別，但相比兩人立場的截然對立，這種差別卻能分享一些基本的前提和假設。塔爾德與涂爾干在這方面的爭論，首先從如何看待道德統計學所關注的犯罪問題展開。

1895年，除了撰文批評涂爾干的社會事實概念以及背后的本體論傾向之外，塔爾德還對涂爾干在《準則》中關于犯罪現象的另一觀點進行了批評。塔爾德指出，在《準則》中，按照涂爾干的社會學新方法得出的“在社會生活中，犯罪是很正常的現象，而不是病態事實”的結論，以及涂爾干提出的“相當令人驚奇”的“由于人類具有不可糾正的惡習，所以犯罪就成為一種人們雖不愿意但又不可避免的現象；而且，也在確認犯罪是社會健康的一個因素，是健康的社會整體的一個組成部分”這一論斷，就像涂爾干自己所說的“看起來似乎十分荒謬的結論”，他并不贊同（Tarde，1895：148；迪爾凱姆，2009：84）。

當然，塔爾德更不同意的是涂爾干判斷犯罪是正常現象所采用的標準。涂爾干認為，“不存在沒有犯罪行為的社會”，而涂爾干又認為犯罪這一普遍現象符合他所說的“那些最具普遍形態的事實為正常現象”這一標準。所以，在涂爾干所抽象出來的平均類型——這種評判現象正常與否的標準中，按照涂爾干邏輯的推斷，也存在犯罪現象（迪爾凱姆，2009：74、83）。這種把平均類型（type moyen）等同于正常類型（type normal）的做法，塔爾德絕對不會贊同。塔爾德指出，這種做法無異于是說，“所有存在都有缺陷，所有方面都有不足，所以，沒有任何東西要比不足和缺陷更正常了”。同樣，對于生物來說，“沒有任何東西要比疾病更正常了”，塔爾德引用庫爾諾（Augustin Cournot）的話說，“把正常類型和平均類型混淆在一起是錯誤的”（Tarde，1895：157）。塔爾德舉例說，如果按照平均值來評價，那么在世紀之初高雅文化就成了反常的了，因為世紀初低水平的教育狀況表明，高雅文化普及和傳播程度都很低（Tarde，1895：158）。

事實上，塔爾德未必真的理解涂爾干判定正常的標準，涂爾干也回應說，塔爾德把不符合他的原則的原則歸到了他的名下。但可以肯定的一點是，塔爾德并不贊成用平均的辦法來判定一個社會現象是正常還是病態。7塔爾德對平均的方法及其意義的態度，早在他1883年《考古學與統計學》一文中就有明確表達，只不過他當時所指向的對象是凱特萊。8所以，從他對凱特萊的批評中，我們也能直接看到他與涂爾干之間的深刻分歧。9 

在討論到如何做統計學解釋時，塔爾德把他的立場與凱特萊的做了區別。塔爾德（2008：83-84）認為，在統計曲線的三段線條——上升、水平和下降中，“按照凱特萊及其學派的說法，統計學家首要關注的是水平段（plateaux），水平段的發現將是他們最出色的成就，而發現水平段也是他們雄心勃勃追求的目標”。但是凱特萊所看重和致力于揭示的具有統計穩定性的部分，也就是集中趨勢所要呈現的均值所在的地方，在塔爾德看來，不但其價值被高估了，而且也不像凱特萊所說的總保持均衡和穩定。

塔爾德認為，相較于上升和下降曲線，這種穩定或均衡所要表達的不應當是“兩種競爭力量的相互對峙”嗎？塔爾德（2008:84-85）說，當“我看到某時某地咖啡或巧克力的消費量停滯增長，我就知道，喝咖啡或吃巧克力的欲望的力度剛好相當于某一個對立的欲望的力度”，所以，“此時非彼時停滯增長，統計數字呈現出的水平線不升不降”，相對于普遍存在的模仿傳播現象來說，“難道不是歷史偶然嗎”？所以，在塔爾德看來，曲線的上升段的價值和意義要遠高于凱特萊所強調的均值的意義（Didier，2010：171）。塔爾德（2008：76-77）認為，統計學更擅長“估計一個個發現的擴張程度”，它要追蹤的是事物的增長情況，讓我們看到一個個“新欲望或時尚的誕生和逐漸確立的過程”，而“統計曲線總是能夠表現模仿的傳播情況”。所以，在這條被塔爾德描述為像山丘一樣的統計曲線中，就其目標而言，就不再有水平段的實質地位了。塔爾德（2008：92）也由此重新定義了不同階段的曲線的講法：“起初是緩慢地前進，隨后是快速而一致的增長，后來是增長速度的減慢直到停止”。 

塔爾德認為，這條曲線與生命體所經歷的階段有類似的特征：“一個緩坡，一個相當陡峻的山坡，隨后再次變得平緩達到高原”。10也就是說，塔爾德所看重的被叫作發明或發現的這些社會存在，其傳播過程也像生命體一樣服從這條曲線定律，用塔爾德自己的話說，這是一條規律（loi）。塔爾德（2008：92）認為，“如果統計學家和社會學家都遵循這條規律，他們就不至于產生許多幻覺”。塔爾德所說的幻覺，指的正是凱特萊及其學派的統計學家們所認為的社會生活也服從統計定律的看法。然而，在塔爾德看來，這些統計學家基本錯置了統計學定律。

“凱特萊的錯誤可以從歷史的角度來解釋”，塔爾德（2008：88）指出，由于統計學最初處理的是人口問題（凱特萊最初研究人口問題），所以，就產生了一個幻覺，認為在人口問題及氣候、生理等方面重復出現的規律，也能應用到社會生活之中；也就是說，這些統計學家相信社會生活也存在一個常數，并把這個常數泛化運用到另一存在周期性的波動和更新的部分且又提升為規律性的東西；由此，法國的這些道德統計家最后斷定：“社會生活中的一般事實不是由人的腦力和意志決定的，而是由所謂的自然規律的神話決定的”。所以，塔爾德對凱特萊的社會物理學的批評，其實質是質疑道德統計學所采用的概率統計的方法是否能夠真正把握得住被凱特萊學派稱為整體的社會本質。用哈金（2015：215）的說法，統計定律是否已經完全捕獲了偶然（chance）。

顯然，塔爾德并不認為凱特萊及其學派做到了這一點。在塔爾德看來，凱特萊所認定的像自然規律一樣的、由統計定律而獲得的社會法則，并不能統御一切社會現實，因為至少從當前來看，在文明發展過程中，發明始終在增加而不是消減殆盡，所以，在“自然史的漫長足以使一切文明都進入發明已經耗盡的狀態”之前，塔爾德（2008：87、99）認為，凱特萊所訴求的那個常數，即像自然規律那樣的社會法則是不可得的。所以，我們也由此可以看出，塔爾德并不認為涂爾干的平均類型能夠把握得住一切社會現實，也不可能成為一種正常類型。事實上，凱特萊所謂的自然規律的神話，在塔爾德批評之前，就遭遇到了諸如孔德等人的批評（Comte，1896：268；哈金，2015：210-219）。只不過，與孔德質疑概率論的作用不同的是，后來的批評是在統計學內部展開的，按照哈金（2015：215）的說法，出現了所謂的“發明，或純粹偶然的復活”。 

然而，塔爾德要恢復發明或偶然性的地位，限定基于統計定律轉化而來的社會必然性，也就是要在批評以凱特萊為代表的道德統計學傳統的基礎上，建立自己的統計學解釋系統，仍需要前人的一些鋪墊工作。所以，要理清體現塔爾德社會理論核心內容的統計學，有必要先考察一下塔爾德和對他有著重要影響的統計學家庫爾諾11所面對的當時作為主流的凱特萊的道德統計學傳統。正如前文提及的，涂爾干與凱特萊在統計思想上有著重要的傳承關系，而這層傳承關系實際上直接體現在涂爾干的平均類型與凱特萊的“均值人”之間的關聯上。那么，凱特萊建立在“均值人”之上的這條“自然規律”又是如何從統計學獲得的呢？

德羅西埃（Desrosières，1998：91）曾指出，凱特萊與其前輩們最大的不同在于，他不再像泊松、孔多塞和拉普拉斯那樣認為，研究概率論只是為了得出個體在做判斷時的理性信念程度，而是為了處理各種社會問題以及與均值的離差問題。19世紀由凱特萊所引發的法國的統計學運動，尤其是他的社會物理學的出現，最初與他把拉普拉斯的社會機械論和泊松的大數定律運用到道德科學研究上有關（Daston, 1988：381-382）。由于見到大量的人體特征具有像誤差曲線那樣的東西，這種像天文學上所看到的統計上的穩定性讓凱特萊認定，大數定律是所有科學最基本的原則，并且像支配物質世界那樣支配著道德和智力領域。在《論人及其才能的發展》一書中，凱特萊明確表達了大數定律在道德領域中的支配地位：

        因此，我們在大眾中所觀察到的道德現象逐漸形成類似物理現象那樣的秩序，并且我們不得不承認，按照這些基本原則繼續調查，我們觀察到的個體數越多，其個體特征就消失得越多，剩下的是一系列存有社會并由其持續支配的一般事實，它們也因此成為物理的或道德的事實。（轉引自Daston, 1988：382）

所以，盡管“在凱特萊的社會物理學中，個體等同于隨機變量、偶然因素”，但最終都會呈現出一種社會的規則狀態（Daston, 1988：382）。凱特萊的這一觀點被他發展為“均值人”（l’homme moyen）概念。也就是說，這個原本由大數定律所確定下來的恒定值概率，也就是平均值，不再是一個算術構造了，而是“一個實在的量”（哈金，2015：158），并且還發生了由量到質的轉換，成為“物理的或道德的事實”，成為“一個社會體的代表；它所展現的是一套有別于、也獨立于個體自由意志的法則”（葉啟政，2001：15、22）。用凱特萊的統計學表達就是，所有自然個體的特征都將圍繞均值人，服從一種高斯分布。

哈金（2015：160）指出，凱特萊“開始將那些僅僅是用以描述大規模規律性的統計定律轉化為參與潛在的真理和原因的自然和社會定律”。所以，凱特萊也由此賦予均值人以這種實在的社會法則屬性。他的這一說法，也在其社會物理學所借用的拉普拉斯的機械論類比中有生動體現：社會就是由“道德力”支配的，而均值人的功能就是扮演社會中心的那個重力的角色（Daston, 1988：283）。所以，借助古典概率論，凱特萊不但找到了社會的法則，還建立了整體大于部分的社會觀。事實上，正是由于均值的這種重要性，才會出現前文塔爾德所批評的現象——對于這些統計學家來說，尋找均值自然成為其主要任務。

然而，當凱特萊把原來用于個人判斷和理性推理的概率論用到描繪社會整體和確定分布狀態時，另一名重要的法國統計學家庫爾諾12卻從內部對數理統計學做了認識論反思。實際上，正是庫爾諾在被稱為偶然性（hasard，chance）和可能性（probabilité）的概率論問題上的反思，才在某種程度上為塔爾德與凱特萊、進而與涂爾干的分野提供了理論框架。

克拉克（Clark, 1969：47）曾說，塔爾德“與凱特萊及其學派的區別，不亞于他和涂爾干的區別”。但是，克拉克并未留意到庫爾諾對古典概率論的內在批評，而庫爾諾的批評又在某種程度上揭示了凱特萊以均值人為基礎建立起來的“實在論”的不穩固（Desrosières，1998：91-94），所以，他也未能解釋塔爾德何以要把時間序列作為社會分析的基礎。

馬丁（Martin，2007：22）認為，在確定科學家所感知的理性秩序和聯系是否與現象本身的真實聯系相一致的問題上，庫爾諾從概率論的角度做了認識論上的反思。庫爾諾指出，從概率論的角度看，存在兩個層面的概率，即偶然性概率和可能性概率。德羅西埃（Desrosières，2007：117）把它們歸納為客觀概率和主觀概率。但事實上，庫爾諾本人卻反對這種非此即彼的劃分。庫爾諾認為，數學上的概率具有兩重意思：“有時候是指測量我們的知識，有時候又指測量獨立于我們知識的事物的可能性”（轉引自Martin，2007：24）。簡單地說，前者是關于人與人之間的知識和認知方面的差異，屬于主觀層面的概率，而后者是事件的客觀屬性，是指事件出現的客觀概率。所以，與哈金略有不同是，庫爾諾所說的主觀層面的概率，并不是指古典概率論中“信心程度”，而是指某種知識的不足。庫爾諾想要表達的是，此時的概率論是作為富有理智的人們在面臨不確定條件下指導行動的工具（轉引自Martin，2007：24-25；另見哈金，2015：142）。

在哈金看來庫爾諾所做的這一區分分別代表了兩派概率論者，且又與統計學相伴而生。哈金指出，偶然性所涉及的概率處理的實際上是頻率問題，而可能性涉及的概率處理的實際上是推斷的理由或信念程度。前者的代表是頻率學派，比如，伯努利分布是伯努利從一個裝有白球和黑球的罐中重復和相對獨立抽取的結果，是根據每次拿出的球的顏色來計數的，概率建立在事件本身發生的客觀基礎上，比如凱特萊的概率論便是建立在此基礎上；后者的代表是貝葉斯學派，比如，貝葉斯定理所關心的問題不是事件發生的客觀性本身，而是作為觀察者在對事件知識不完備的情況下，為了支持決定而做的對因果關系的可能性評估。所以，盡管知識狀況因人而異，但由于貝葉斯模型為無法量化的判斷提供了推斷的理由和信心，在早期法官庭審中仍被頻繁用到。不過，庫爾諾把“理由或信心程度”進一步明確為對事件可能發生的知識把握狀況。

庫爾諾對古典概率論的批評，很大程度上是基于統計學家在分析數據時對數據分類所造成的人為性偏差所做的批評。這種偏差無法避免，因為大多數看似自然的分類，甚至沒有意識到的分類，都會造成與真實的情況不相符。所以，從這個意義上，德羅西埃認為，庫爾諾在某種程度上動搖了凱特萊統計分析的基礎（參見Stigler, 1986：195-200）。不過，從主觀層面上看，庫爾諾的批評意義在于，這種偏差或事件的出現某種程度上也是因為知識的不足造成的。德羅西埃（Desrosières，1998：92）認為，由于庫爾諾意識到了對理性秩序的客觀性訴求和人類主觀上的不完善之間的張力，也就是馬丁認為的認識論問題，所以，他第一個予以反思，其最終目的是希望通過積累更廣泛的不同主體的數據，以達到改變我們對社會世界的知識和本質的認識。

從概率論層面看，庫爾諾試圖調和偶然性和可能性之間的張力。盡管他提出了該問題，但也僅停留在哲學思考的層面，并未具體展開工作。不過，塔爾德在某種程度上接過了該問題，并以此為基礎建立了所謂“主觀”的“客觀”概率論。塔爾德通過把主觀概率轉化為客觀概率，消解了主觀上的probabilité問題。從形式上看，塔爾德走向了凱特萊的統計學傳統，但事實上兩人卻出現了基本理論假設上的分野。

正如前文所提及的，與涂爾干不同，塔爾德試圖把他的社會學建立在心理學的基礎之上，而塔爾德的這項工作是從如何測量心理現象開始的，也就是從所謂的主觀概率開始的。塔爾德認為，由于心靈的成分有可以量化和不能量化的部分，所以，針對測量的部分，在如何計量心理的量的問題上，不同的學者會提出不同的說法和測量的辦法。比如，韋伯—費希納定律基于刺激—反應來建立心理量與物理量之間的關系，這一觀點是建立在可測量的感覺基礎上的。與這些學者不同的是，塔爾德（2005：155）并不認為感覺是最基本的心理量，因為在他看來，“被發明的事物和被模仿的事物總是一個思想或意志、判斷或目的，這個事物又體現了某種程度的信念和欲望”，所以，他認為信念和欲望以及由它們組合而成的判斷和意志才是最基本的可測量的心理量。

塔爾德的這一講法，顯然是有指涉的，這與他在測量信念的時候遇到的問題有關。

        遺憾的是，決定計算的不是信念的真實的增減，而是如果信念出現增減，那么相應的信念是怎樣的，人們稱之為確信的數學理由。你必須避免把確信的理由當成事物的內在特征，以此讓概率論恢復客觀性。這些理由本身是主觀的，存在于我們的知識中。（塔爾德，2005:157）

塔爾德的意思是說，盡管測量此心理變量與前文中提到的為了獲得“信心程度”的測量在具體用途上存在差異，但從直接測量的內容來看，兩者并無實質差異。所以，塔爾德在論及如何測量信念時，卻發現只有庫爾諾稱之為主觀層面的概率的測量方法可供參考。正如前文所言，在主觀概率中，觀察者關注的不是事件發生的概率，而只是確定推定事件的理由。所以，塔爾德（2005：157-158）認為，“一個對真實原因毫不知情的人的相信程度，必然與我剛才定義的原因（指主觀的正反合意度）的計算值成比例——這樣想似乎很自然。從這個角度看問題，可信度的計算也就是可以肯定和否定的兩種可能性，正是現代邏輯學家夢寐以求的代數邏輯”。但是，塔爾德不贊同這一邏輯。

對于塔爾德來說，測量主觀層面的信念，無論是用代數邏輯，還是用概率論的邏輯，都很難找到充足的數學理由。塔爾德（2005:158）指出，“對于數學家和功利主義者（指邊沁）都一樣，他們如何讓我們一定要或多或少地相信或渴望什么東西，或者說他們說服我們在現有的相信、欲望的基礎上有所增減，那都是很難找到充足理由的”，因為“信念的增加既可以比平行的數學概率的增加快，也可以慢一些”。不過，正如塔爾德所言，“一種理論只能夠解釋一半的事實時，人們差不多就認為它已經證明了”。所以，就在這些數學家和心理學家停住腳步的地方，塔爾德做了進一步的思考。塔爾德指出了這種方法論的困境：在解釋事實上存在的主觀量上，概率計算是可以做貢獻的，但是要從客觀的層面去測量主觀量卻遇到了這一測量前提的主觀性限制。

所以，迪迪埃（Didier，2010：159）認為，盡管塔爾德批評庫爾諾把信念與信念的客觀理由弄混淆了，但他卻提出了類似庫爾諾的問題：“如果考慮以上論述，我們就看到，在概率計算中不存在客觀的基礎，但是這樣的計算可以用來說明事實上存在的主觀量，然而這個主觀量又是不能計算的”。簡單地說，如果要測量信念這個主觀量，那么該如何打通信念是可計量的障礙，同時又要給信念本身找到客觀的基礎，即如何通過對主觀量的概率計算推斷出客觀現實。換句話說，如何把心理學家所測量的心理狀態變成一種對世界狀態的測量，不僅是塔爾德要解決的理論問題，也是具體的技術問題，更是塔爾德把他的研究定義為社會學研究的重要依據。

該問題的解決，迫使塔爾德（1880：180）做出了一個重要的理論假設：“為了與信念的總量等量，經常與由此產生的欲望的總量等量，并在其新形態下又不失任何心理量，可以作為物理的動力……為了使保存這些內在力量可理解……我有必要假設它們是些單子（monades）”。

在塔爾德（Tarde, 2012：5、16、17）看來，單子是純粹精神性的，而且在單子論中，感覺和運動都不過是信念和欲望這兩種心靈狀態所引發的。所以，對塔爾德（2005:159）而言，信念和欲望都是可以借此來計算的：

        計量內心屬性最粗糙的辦法（雖然像是最嚴密的方法），就是用行為量來加以表達；每個手勢、體態、肌肉力量的支出，都會耗盡一個欲望或一個思想，一切行為又是可以還原為分子運動量的……雖然難以分析，但是如果大多數人覺得，個人信念和欲望的計量與輿論的計量或總體趨勢的計量一樣，是強烈需求，那么大致的計量方法最終還是可以設計出來的。

也就是說，信念和欲望不但可以測量，而且還可以以偶然性即客觀計量的方式來做概率計算。換句話說，這種客觀計量又是有實質現實效應的。塔爾德（2005:162）指出，“只有通過信念和欲望，我們才既合作又競爭”。信念和欲望的存在使社會得以可能。

由此可見，盡管從測量方法上看，塔爾德與凱特萊傳統的統計學并無實質差別，但從具體內容上看，塔爾德關注的不再是具有人口學特征的凱特萊所關注的客觀頻率，而是具有主觀變量性質的客觀頻率，即所謂“主觀”的“客觀”概率。與此同時，還需要指出的是，塔爾德在測量心理變量時，還對統計定律和涂爾干所批評的作為純粹偶然性的發明或發現做了分離。

在塔爾德看來，社會的基本構成始終由兩項內容構成：能夠產生重要影響的偶然性的發明或發現的存在和這些發明、發現的傳播過程。也就是說，塔爾德（2005：131）認為，由于“有些偶然事件具有不確定的甚至是永恒的影響”，而這些偶然事件實際上是基于穆勒所說的“任意原因的分類”，所以，塔爾德并未從涂爾干所認為的純粹偶然性的角度去理解這些偶然的發明或發現，而是從庫爾諾所說的偶然是因為缺乏對原因的了解（知識）的角度去理解，并認為這些偶然事件仍屬于理性范疇。不過，對于統計學而言，除了在統計學曲線上用偶然出現和停止增長的時間表示外，其實對其是無能為力的（塔爾德，2008：105、138）。也就是說，盡管“統計學總是知道計量中的擴張的源頭在哪里”，但就目前而言，“發明仍然是統計學尚未涉足的禁區”（塔爾德，2008：77、99）。所以，這在某種程度上也解釋了同樣是高斯分布，塔爾德何以要區別于凱特萊，用累積分布函數，從時間的維度去解釋整個模仿的擴散過程。

把偶然性與統計定律區別開來，塔爾德還有更實質的指涉。從另一方面來看，時間維度要呈現的是社會的展開，而由于所有發明或發現都會帶出各自的社會展開過程，所以，在這個意義上，塔爾德要反對的是達爾文和斯賓塞的“種”的概念以及單線進化論（Didier，2010；Tarde，2012），在統計解釋上就是反對凱特萊均值人背后的整體論社會觀，而這兩點都集中體現在了涂爾干的平均類型的概念上，盡管涂爾干也反對單線進化論。

塔爾德對于統計定律與偶然性的處理，顯然與高爾頓和皮爾遜的處理方式不同。13比如，相對凱特萊來說，高爾頓更感興趣的是“分布狀況和偏離平均值的情況”，也就是離中趨勢，而不是平均值，因為高爾頓試圖解釋的是，“新的杰出人物是從較不顯赫的家庭中突現出來的，而更多的平凡人物則是較杰出父母的后代”（哈金，2015：269）。也就是說，無論是高爾頓還是皮爾遜，兩人都試圖從統計學內部繼續確立統計定律的有效性，或者說，尋求統計定律的自主性。

塔爾德（2005：131））曾不點名指出，“某些流派的社會學家應該思考這樣的偶然性和任意性。他們建設社會學，尋求并描繪社會演化規律；社會規律制約著社會變革，盡管各國人民相互借用，但這些規律在一定程度上還受制于預定的相同的線路”。顯然，塔爾德在給個體發明或發現留有位置的同時，試圖表明的是社會本身即存在多面向的演化邏輯，而像涂爾干借助統計思維在社會種的基礎上抽象出平均類型，并試圖把它變成判定社會演化狀態正常與否的內在法則，在塔爾德看來，仍存在受制于“相同的線路”的危險。由此可以看出，塔爾德與涂爾干的分歧實質上仍是基于不同社會觀的統計應用和解釋上的分歧。簡單地說，塔爾德與涂爾干的區別就好比當年克韋貝格（Baron de Keverberg）給凱特萊提的問題：究竟是一個罐，還是多個罐的概率（Desrosières，1998：86-91）。14也就是說，是把社會當作一個整體，還是當作由各種不同的社會聚合（agrégations sociales）所構成。

不過，對于涂爾干來說，他仍然期望用統計定律的方式來解決這種偶然性。比如，在談到犯罪問題時，涂爾干認為犯罪有直接好處的一個重要理由是，“因為有時候，只是有時候，罪犯是未來道德的先行者”（塔爾德，2006a：245）。涂爾干用蘇格拉底的例子來說明他要講的這種狀況。也就是說，并未服從當下社會的內在規定性的偶然存在，也就是反常個案，如果有價值也只是在未來或者過去有價值，而在當下社會卻是需要消除和修正的對象。所以，涂爾干仍試圖用統計定律的正態分布來解釋偶然性的存在。除了這種解釋之外，涂爾干也指出過“個人差異則在數字中相互抵消”（迪爾凱姆，2009：90）。但對于各類現象而言，統計定律要成立，各類現象要呈現出規則，仍然需要像凱特萊所描述的像重力那樣的道德力存在。15哈金（2015：262）也指出過，涂爾干為了統計定律的有效性，也設定了某種宇宙力的存在。

所以，無論涂爾干如何處理偶然性，只要他按照凱特萊的立場強調集中趨勢，強調均值的規范作用，他就無法從根本上解決由凱特萊的理論所帶來的內在困難，即從內生性的角度確立統計定律的自主性。這一點可以從涂爾干對平均類型的前后態度上看出來。在《分工論》第一版序言中，涂爾干（Durkheim，1893：34）明確提出過，要借鑒平均數的辦法來建立社會類型，并以此判斷道德事實是否正常，但在《自殺論》中，涂爾干卻發現凱特萊的均值人是無法解釋自殺的，換句話說，均值人是不會自殺的（迪爾凱姆，2005：324-325；亦參見葉啟政，2001：35-41；Desrosières，1998：96-101）。所以，涂爾干試圖用集體類型的概念替換平均類型，并希望以此來克服凱特萊理論的內在矛盾。

然而，即便涂爾干塑造出一個整體大于部分的集體類型，并借助自殺潮流這一集體力來說明個體卷入自殺的原因，但這個受勒努維耶和布特魯（mile Boutroux）影響而來的被哈金稱為突現主義的做法，16并未解決塔爾德所提出的發生學問題。也就是說，按照塔爾德的看法，統計學本身并不能確定生發（發明）問題，所以，無論是個體生發，還是集體生發，都是統計學處理不了的。也許受此影響，涂爾干后來轉向了原始宗教研究，并試圖借助共通（commun）和生發行動（dynamogénique）兩個概念，從根本上解決整體道德變遷問題（Durkheim，1975b ：23-59）。

實際上，如果從道德發生學的角度來看兩人的區別，我們就不難理解涂爾干何以不給個體這種偶然性留有位置了。涂爾干（2006: 144-151）早在桑斯中學期間就發表演講，論述過偉人在現代社會中的作用，但就像塔爾德所抱怨的那樣，涂爾干并未給偉人留有任何重要的位置。塔爾德（2005：84）說，“偉人的作用顯然使他們不安，因為他們一心一意要排除天才的作用”。在兩人的社會意象里，社會秩序的產生一個源自個體，另一個源自社會。所以，當塔爾德強調社會性（socialité）時，實質上是要表明不同層面、不同類別的社會聚合的產生是因某個個體的發明或發現不斷被模仿和擴散的結果；而當涂爾干強調社會（social）時，他是要表明隨著整個社會的道德密度和道德容量的增加，個體會服從一種基于社會體的正常結構和結構之間關系的道德分布。所以，統計曲線所要傳達的不僅是兩人社會觀的差異，更是兩人對當時整體社會的意象。

因此，盡管涂爾干在塔爾德那里受到了庫爾諾批評凱特萊的均值人那樣的嘲諷（Desrosières，1998：95；Tarde，1895：157），但他仍然堅持了被塔爾德稱為有神秘主義傾向的立場（塔爾德，2005:100、114），也就是整體主義的立場。對涂爾干來說，他一生都在致力于尋找和確定隨著整個社會結構變遷而產生的一套新道德體系。涂爾干對社會秩序的思考，從一開始就與圣西門的生理學、與孔德的病理學緊密聯系在一起。圣西門從社會體的類比中找到了實業社會及其系統的做法對其影響很大。在圣西門（SaintSimon, 1965）看來，社會體也與動物的生命體一樣，內部器官（不同人群）也有自然進化差異，但社會體要保持健康，就必須使其按照生命階段來調整不同群體的位置，以使該生命階段有相應的器官承擔維持身體健康所需的功能，并保持其正常運轉。所以，社會體在不同時期所呈現出的社會結構是不一樣的，而涂爾干考察的重點就是確定與大工業社會相應的社會結構。

然而，涂爾干遇到的困難是，他需要有一個判定社會體是否與其生命期相符的社會生理結構的標準。從涂爾干的理論體系中可以看到，涂爾干這個判定標準是建立在孔德和凱特萊立場不一甚至對立的理論基礎上的。從整個思想史角度看，孔德完成了一項對當時尤其是對涂爾干影響很大的工作，就是把布魯塞原理由醫學引入了社會領域（康吉萊姆，2015：18-33；哈金，2015：243-247）。布魯塞的核心觀點是疾病和健康狀態本質上是同一的（康吉萊姆，2015：14、18）。這一看法改變了涂爾干對犯罪和疾病的看法。涂爾干也認為，“疾病與健康并不是完全對立的，它們是同一屬中的兩個變種”（迪爾凱姆，2009：59）。所以，當病理學中的正常狀態17與后來在凱特萊的高斯分布逐漸發展而來的正規曲線相遇之時，涂爾干的社會病理學也形成了：正態分布成為判定社會狀態正常與否的標準。

所以，涂爾干的統計學始終與社會病理學相連。由此觀之，塔爾德所批評的平均類型，對于涂爾干就具有重要意義。正如前文所指出的，平均類型是涂爾干像凱特萊求均值人那樣，從屬于同一社會種的具體社會中抽象出來的普遍狀態，盡管后來有修正，但對于此時的涂爾干來說，它是作為判定屬于該社會類型的具體社會體正常與否的重要標準。而另一個被塔爾德所批評的“犯罪是正常現象”的看法，自然也會被涂爾干看做對社會體有增強健康的作用。18因此，涂爾干不僅用統計學來構建理論體系，還用統計曲線表征了社會的各項體征，而這種體征所反映的是社會體的結構和功能是否正常。

這一點最為集中地表現在涂爾干對自殺的研究上。簡單說，無論是他早期對自殺和生育率的研究，還是后來在《自殺論》中的討論，涂爾干認為，自殺率的上升無不表征了社會體的不正常狀態，而這一狀態反映出的是整個社會結構的問題。也就是說，進入大工業時期后，整個社會結構并未做出相應調整，維持社會健康狀態的組織未能及時出現。所以，我們看到，社會結構中新出現的雇主和雇工兩個不同群體之間的結構關系并未確定，而能夠確立兩者關系的組織又未出現，因此，也就沒有相應的組織承擔其在整個社會結構中的功能。在結構調整過程中，涂爾干認為自殺率的升高、個體層面的失范狀態，都要有賴于社會的重組，職業群體因而被賦予重任。涂爾干要討論的是社會具體結構之間的規范狀態，而正態分布曲線正表達了這種表現在個體身上的穩定的道德狀態。19

相對涂爾干來說，從社會學角度重提單子論，塔爾德的目的自然是想突破個人與社會這對非此即彼的思考框架。換句話說，塔爾德試圖從新的角度來應對和理解急劇變遷的現代社會的秩序的形成。在1893年發表的《單子論與社會科學》一文中，塔爾德（Tarde, 2012：5-15）反復問道：我們所認為的實體能被分得無限小，并從其最基本的元素角度來理解嗎？或者，是否只是程度上的差異？這些基本的元素又是如何聚合（agrégat）在一起的？經過一番考察，塔爾德（2005:73）明確提出了他對秩序產生的看法：“我們讀歷史時常常會看到，復雜的因果關系會不斷產生難以預料的情況：秩序中誕生自由，節奏里誕生幻想，畫布上誕生裝飾”。塔爾德試圖把秩序的產生還原到無限小的變化，而要完成從無限小到整個宏觀群體的推論，就迫使他不得不做出單子而不是個人的理論假設。

正如前文所指出的，單子的假設使得人的心靈狀態變得可測量，也就是說，通過單子論，塔爾德試圖用類似機械論的方式讓社會的量——信念和欲望——變得可測量和可分析。同樣重要的是，由單子論塔爾德還建立了普遍論的社會觀。在塔爾德看來，單子世界起初并不是一個有秩序的世界，單子之所以能夠構成多樣的世界，是因為其他單子重復了某個單子的運動，單子世界存在一條普遍重復（répétition universelle）的法則。塔爾德從三個不同角度解釋了單子世界的秩序是如何產生的。塔爾德認為，在物理、生物和社會世界分別存在三種不同的產生相似的重復法則，即物理世界的振動、生物界的遺傳和社會法則中的模仿。由于普遍存在這樣的重復法則，塔爾德（Tarde, 2012：28）據此提出了“每樣東西都是一個社會，每一現象都是一個社會事實”的社會觀。換句話說，只要存在普遍的重復，就會出現聚合現象，而不論它是否人類社會。20

所以，當塔爾德把普遍重復提升到普遍原理的時候，他也進一步確立了模仿對于社會聚合的重要性。在塔爾德看來，社會恰恰是由彼此的相似性構成的，所謂的模仿就是在制造這種相似性。塔爾德（2008:7）在《模仿律》第二版序言中再次強調模仿的實質意涵：“我所謂的模仿就是這種類似于心際之間的照相術，無論這個過程是有意的還是無意的，被動的還是主動的”。然而，對于單子來說，模仿并不只是重復和制造相似性，社會聚合還向我們暗示模仿也在制造個體間關系。伽桑狄（Karsenti, 2010：44-45）曾提醒我們說，塔爾德所說的模仿強調的是個體間關系（intrasocial relation）的建立過程。這也從某種程度上印證了塔爾德要建立心際間心理學的重要意義。

不過，在論及個體間關系時，塔爾德又給出了不同于“社會即模仿”的定義。塔爾德（Tarde,2012：51）自問自答道：“什么是社會呢？”“從我們的觀點來看，社會可以被定義為所有個體間的以各種多樣的形式相互占有（possessionréciproque）”。塔爾德的意思是說，我們作為個體，本質上不是一種存在狀態（tre，Be），而是一種持有狀態（Avoir，Have）。由于存在狀態在某種意義上是對外在現實的否定，是一種自我狀態，從我們自身并不能推導出與外在現實的關系，而比存在更為基本的持有狀態卻能與外界不可分離（Tarde, 2012：51）。塔爾德的這一說法，顯然是在更細致地說明模仿在何種意義上構成了彼此的聯系。與此同時，塔爾德也在試圖表明他不是秉持本體論的立場，而是從關系性的角度理解和思考社會聚合及其秩序的構成。換句話說，塔爾德單子論的思考方式也不同于個人主義立場。我們也因此理解了塔爾德何以要賦予欲望和信念如此重要的地位，因為欲望和信念是構成社會聯系的重要基礎。塔爾德借用笛卡爾的名言說：“我渴望，我信仰，故我有”（Jedésire, je crois, donc j’ai）。

在此社會觀的前提下，原本作為司法部刑事統計局的局長，最早從社會因素角度開啟法國犯罪學研究的塔爾德，在面對不斷變革的社會時，既看到了新舊信念和欲望之間的對立，又看到了人們要持有這些新信念的欲望不斷呈幾何式增長，同時他也看到了此間出現的一系列道德問題。與涂爾干一樣，他也看到了個人主義這一新信念的影響。塔爾德（2005:207-208）指出，“一個文明社會到了這一步：它相信社會生活基本上就是戰斗，是過分激動的個人主義的自然聚合；而且它相信，把這些矛盾的驅動力推向極端，把這種亂哄哄的局面推向四面八方，把它盡量做大——就可以達到未來的伊甸園的境界；當這種失常的心態勝利之后，犯罪、瘋狂、生存斗爭的利刃就成倍地增長，這有什么值得大驚小怪的嗎？”

塔爾德認為，無論是制度上的變革還是具體的發明，乃至各種風潮的出現，最初的起源最終都可以歸因于個體的欲望和信念。塔爾德（2008:105）舉例說，“即使在頹廢和輕信的文藝復興時期的意大利，流行病似的懺悔潮還是在不時之間爆發……人們的心靈深處涌動著同樣的信仰或理想時，不時之間就會爆發傳染病似的模仿潮流”。這一解釋同樣適用于現代社會的各種風潮和時尚。塔爾德（Tarde，1969:180）認為，現代社會有兩個重要的變化：一個是大城市取代貴族成為被模仿的中心，另一個是極具相互占有特征的民主時代的到來。在塔爾德看來，“大都市注定取代貴族，它們是民主時代的非人格貴族”，而“思想、需要、風尚，傷風敗俗的行為和極高尚的道德，也像貴族那樣被模仿傳播”。

所以，對于塔爾德來說，每一樣傳播開來的好的或不好的行為都無法通過一種統一性的測量來確定，而只能加以區分對待。因此，他（塔爾德，2008:81）給統計學規定了兩項任務：一是“斷定給定的時間和地點里每一個發明固有的模仿力”，二是“顯示在模仿發明的過程中產生的或利或弊的結果”，其目的“就是要了解和控制模仿”。由此可見，塔爾德的統計曲線必定不僅是動態的，而且是追蹤式的。

若干年后，塔爾德的兒子阿爾弗雷德（Alfred de Tarde）寫信給讓·波朗（Jean Paulhan）時說：“你還記得在社會高等研究院那場涂爾干和我父親之間的論戰嗎？辯論開始前，人們都能從他們的臉上、表情和動作中感受到這兩人之間的分歧了。我們都知道那真是一場頗為瘋狂的激辯啊。”（轉引自Candea, 2010：27） 

實際上，從道德統計學的角度來看，兩人最終的目的并不像其理論立場那樣截然對立，而是在某種意義上是相似的。兩人都試圖理解變遷中的社會，都試圖努力刻畫和勾勒現代社會的特征，都在借助統計學的思想和方法來嘗試描繪現代社會的圖景。盡管涂爾干不贊同塔爾德的模仿說，但他不得不承認塔爾德在用社會因素解釋犯罪起因方面的貢獻。并且，兩人的最終目的也都有要處理和應對當時層出不窮的不道德狀態的重要面向。

然而，道德統計學只是兩人社會理論中的一部分或只是一個面向，而且，盡管在塔爾德看來社會學離不開統計學（Didier，2010:163），但從對凱特萊和涂爾干的討論中可以看出，塔爾德也不是標準意義上的道德統計學家。兩人的道德統計學都深刻反映了各自的社會觀。或者說，塔爾德之所以不同于凱特萊和涂爾干的道德統計學立場，歸根結底是因為他對此傳統有批評并做了自己的發展。涂爾干仍試圖用社會體的方式來審視和診治現代社會的道德危機，塔爾德卻希望擺脫本體論的視角，即從存在轉變到持有，從單子論的視角來理解他認為涂爾干的道德統計學把握不了的紛繁復雜的多面的處于不斷變動中的社會。

在后來的學者看來，塔爾德在這場持續十年之久的論戰中落敗了，甚至是全方位的落敗（Clark，1969：1，7-11；Karsenti，2010：44）。然而，就像柏格森所說的，塔爾德“為我們開啟了諸多視野”，德勒茲也把塔爾德的哲學置于至高位置（Alliez，2004：49-50）。我們今天重提塔爾德與涂爾干之間的論戰，當然不是要爭論誰勝誰負，誰的理論更好，更不是要尋找某一方的理論缺漏以捍衛自己的立場，而是要重新回到兩位思想家的論戰過程，重新審視兩人的社會理論，以增進我們對當下社會的多維度思考。

注釋和參考文獻（略）