胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀念的簡評
近讀胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，并瀏覽了網(wǎng)上的一些詮釋，以厘清胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的思考特點(diǎn)和問題，結(jié)合本人多年來對人類意識結(jié)構(gòu)特別是概念意識的考察，提出不同領(lǐng)域的審視評析。
一，自然思維和哲學(xué)思維。
胡賽塞認(rèn)為，生活和科學(xué)中的自然思維對認(rèn)識可能性的問題是漠不關(guān)心的，而哲學(xué)思維則追究認(rèn)識的可能性，即：認(rèn)識是如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠“切中”事物的。這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原要解決的形而上學(xué)至理。
在胡塞爾看來，自然思維的知識形成是有種種前提和預(yù)設(shè)的，這些前提和預(yù)設(shè)既不具有絕對的被賦予性，也不具有思維的明見性，并陷于自身的矛盾和背謬。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，自然思維從不考慮認(rèn)識的可能性和切中，笛卡爾“我思”的懷疑一切，更是擊中了自然思維的軟肋。認(rèn)識論是從來不能并且永遠(yuǎn)不能建立在任何一種自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，任何把認(rèn)識論建立在心理學(xué)或其它自然科學(xué)基礎(chǔ)上的做法都是一種背謬。唯有通過哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)還原的新維度、新出發(fā)點(diǎn)、新方法，才能賦予認(rèn)識的絕對被給予性，回到事實(shí)的本身，進(jìn)入認(rèn)識論的新大陸。
二，實(shí)項(xiàng)可見和思維明見。
胡塞爾以實(shí)項(xiàng)可見和思維明見為認(rèn)識的原初直觀和本質(zhì)直觀。這樣的原初直觀和本質(zhì)直觀提供了認(rèn)識的絕對被給予性，使認(rèn)識的可能性和切中性在認(rèn)識的絕對被給予性中獲得了終極依據(jù)。現(xiàn)象學(xué)還原以實(shí)項(xiàng)可見為原初直觀，思維明見為本質(zhì)直觀，從而使直觀的含義完全沖破了直觀無思維，思維無直觀的傳統(tǒng)束縛，把直觀從感性表象的領(lǐng)域貫通到了知性思維的領(lǐng)域，從而能夠直觀純粹的認(rèn)識的本質(zhì)和意義。
三，絕對被給予性。
絕對被給予性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)確立認(rèn)識可能性和切中的終極所在：1、絕對被給予性顯現(xiàn)于實(shí)項(xiàng)可見的原初直觀和思維明見的本質(zhì)直觀；2、絕對被給予性源自對象在意識中的自身構(gòu)造，由意向性和時(shí)間性達(dá)到意識和對象的一體化涵蓋。
四，意識構(gòu)造的意向性和時(shí)間性。
在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，意識內(nèi)涵意向?qū)ο螅瑢ο髢?nèi)涵意識構(gòu)造，意識構(gòu)造有兩大特征：
一是意向性構(gòu)造。意向性構(gòu)造首先給出一個(gè)空乏的意指對象，進(jìn)而用一系列內(nèi)容充實(shí)這個(gè)空泛的意指對象，以顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者的方式綻出對象在意識中的被給予樣式。如：現(xiàn)象統(tǒng)一的被給予性，外感知中的事物的被給予性，幻象、再回憶、相應(yīng)聯(lián)系、雜多綜合、其他想象的各種形式的被給予性，邏輯的被給予性，普遍的被給予性，謂項(xiàng)的被給予性，實(shí)事狀態(tài)的被給予性，背謬的被給予性，矛盾的被給予性，真實(shí)存在之物和觀念之物的被給予性，可能之物或不可能之物等等的被給予樣式。
二是時(shí)間性構(gòu)造。在時(shí)間意識的構(gòu)造中，一方面，各個(gè)對象之物，它們存在并且存在著、延續(xù)著和變化著，構(gòu)成意向?qū)ο髸r(shí)間構(gòu)造的絕對被給予性；另一方面，各個(gè)當(dāng)下現(xiàn)象和過去現(xiàn)象、延續(xù)現(xiàn)象和變化現(xiàn)象，每次都是一個(gè)當(dāng)下的或當(dāng)下化的現(xiàn)在。意識的時(shí)間性構(gòu)造為回指、回溯、回憶等提供了當(dāng)下的和當(dāng)下化的絕對被給予性。
怎樣來評價(jià)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原呢？我以為，對西方哲學(xué)的各種學(xué)說包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，不能只是站在山腳下高山抑止和奉讀詮釋。重要的是要以時(shí)代知識集聚的新考察進(jìn)行審視，既汲取它們的慎密思考，更揭示它們的局限偏失，以求取哲學(xué)的新見解。相對而言這正是西方哲學(xué)較至于東方哲學(xué)的一個(gè)突出優(yōu)點(diǎn)，無論是康德的先驗(yàn)哲學(xué)，黑格爾的邏輯學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原等等，基本都是如此，在承續(xù)中批判，善于和勇于提出新的哲學(xué)見解。
第一，如何看待自然思維和哲學(xué)思維的截分。
胡塞爾以自然思維不關(guān)心認(rèn)識的可能性，有種種前提和預(yù)設(shè)，陷于矛盾和背謬為由，要求認(rèn)識批判對經(jīng)驗(yàn)知識應(yīng)加以懸擱、加括號、終止批判、存而不論，打上無效的標(biāo)志，以排除經(jīng)驗(yàn)知識的干擾和遮蔽，達(dá)到先驗(yàn)絕對的還原，回到事實(shí)的本身。然而認(rèn)識批判和認(rèn)識論創(chuàng)立真的可以如此嗎？
1、哲學(xué)思維的由來。亞里士多德的《形而上學(xué)》認(rèn)為，哲學(xué)是萬物的第一原理，闡明了哲學(xué)與萬物的關(guān)系。黑格爾的邏輯學(xué)認(rèn)為哲學(xué)是一種特殊的思維運(yùn)動，是一種以絕對為對象追求絕對的特殊思維運(yùn)動。多年來，我對人類意識結(jié)構(gòu)和概念意識方式的考察發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)思維是概念集合進(jìn)階和概念抽象統(tǒng)攝的邏輯必然，當(dāng)概念從個(gè)別階乘集合進(jìn)階到特殊階乘，進(jìn)而從特殊階乘集合進(jìn)階到普遍階乘時(shí)，必然會在普遍階乘的概念頂層統(tǒng)攝一切，生成萬物的根本所在和以根本為絕對的哲學(xué)思維，這是哲學(xué)和哲學(xué)思維在人類心靈中發(fā)生的根本原理。
哲學(xué)思維起源于萬物根本原理的追求，這樣的萬物根本原理追求顯然是不能離開生活、自然、歷史、人文、科學(xué)所提供的豐富經(jīng)驗(yàn)知識材料。離開了萬物的豐富經(jīng)驗(yàn)知識材料，哲學(xué)思維就會成為無源之水，無米之飲，失去它的實(shí)在基礎(chǔ)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原要求哲學(xué)思維與自然思維截分，對自然思維的經(jīng)驗(yàn)知識材料都貼上無效的標(biāo)志，加以懸擱和存而不論，達(dá)到哲學(xué)思維的天馬行空顯然是荒謬的。近現(xiàn)代用心的知識匯集越來越表明，科學(xué)正在越來越大舉進(jìn)入意識領(lǐng)域，特別是人工智能的出現(xiàn)，使得意識領(lǐng)域不再是哲學(xué)的專利，科學(xué)與哲學(xué)在意識領(lǐng)域的協(xié)同已是歷史的趨勢。
2、認(rèn)識無時(shí)不刻都是在建立在主體和客體域定和主客關(guān)系域定的基礎(chǔ)上的，是以它們的域定為前提和預(yù)設(shè)的。無論是事物的個(gè)別認(rèn)識還是事物的普遍認(rèn)識，自然思維和哲學(xué)思維都是有它們的域定前提和預(yù)設(shè)的。就哲學(xué)思維來說亦是如此，康德的先驗(yàn)哲學(xué)是以“純粹先驗(yàn)”為前提和預(yù)設(shè)的，黑格爾的邏輯學(xué)是以“絕對概念”為前提和預(yù)設(shè)的，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是以“現(xiàn)象學(xué)還原為前提和預(yù)設(shè)的。也就是說無論自然思維還是哲學(xué)思維，都是有它們的域定前提和預(yù)設(shè)的。
3、胡塞爾在他的現(xiàn)象學(xué)還原中注入了諸多繁瑣晦澀的術(shù)語，如：自然思維、哲學(xué)思維、直觀思維、符號思維、純粹思維，純粹意識、純粹認(rèn)識、內(nèi)在之物、個(gè)別之物、普遍之物，原初直觀、本質(zhì)直觀，前提和預(yù)設(shè)、矛盾背謬、懸擱、存而不論，絕對被給予性、范疇被給予性，直觀抽象、觀念化抽象、純粹抽象，意向、意指、回指、回溯，顯示和顯示者、樸素性、相即性，時(shí)間意識、當(dāng)下、當(dāng)下化，意識還原、本質(zhì)還原和自我還原等等，等等。諸多繁瑣晦澀術(shù)語的注入所不可回避的問題是：它們是否構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的前提和預(yù)設(shè)？離開了諸多繁瑣晦澀術(shù)語的注入，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原還能進(jìn)行下去嗎？種種術(shù)語的前提和預(yù)設(shè)的注入是否會發(fā)生現(xiàn)象學(xué)還原的矛盾和背謬？是否可以對種種術(shù)語的注入全部打上無效的標(biāo)志，給以懸擱、存而不論呢？當(dāng)然，在胡賽爾心目中，諸多繁瑣晦澀的術(shù)語是絕對被給予的、不可置疑的，但胡賽爾如何來自證呢？在胡塞爾那里我們并沒有能夠得到明了。誠如胡賽爾自己所說：“這里是一個(gè)新的、大的開端，遺憾的是我的學(xué)生并不像我希望的那樣理解它和接受它。困難實(shí)在太大了并且不可能一舉克服”。
在許多基本問題上，我在人類意識結(jié)構(gòu)和概念意識方式的思考上有著與胡塞爾不同的見解：
1、關(guān)于直觀。就人類的意識結(jié)構(gòu)而言，直觀和思維是兩種不同意識方式的產(chǎn)物，其中，直觀是感官意識的產(chǎn)物，思維是概念意識的產(chǎn)物。直觀是無思維的，思維是無直觀的，兩者有著迥然不同。直觀源自于身體感官意識的制作，即通過視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，把經(jīng)驗(yàn)到的自在刺激制作為形狀的、顏色的、聲音的、氣味的、滋味的、觸感的直觀表象的對象。思維源自于概念意識的制作，把直觀表象的對象制作為指稱抽象構(gòu)造的概念事物運(yùn)作。兩種不同意識方式在人類意識結(jié)構(gòu)中的聯(lián)結(jié)，使直觀和思維在我們的頭腦中互為鏈接，形成人類特有的直觀和思維互為印證的智能。在這樣的互為鏈接和互為印證的人類智能中，直觀和思維始終發(fā)揮著各自的功能。胡塞爾把原初直觀擴(kuò)展為本質(zhì)直觀，以達(dá)到直觀和思維的貫通合一，無疑是不可取的。
2、關(guān)于“我思”。胡塞爾以笛卡爾“我思故我在”為不可置疑的第一依據(jù)，然而，“我思”并不是先驗(yàn)絕對的和無可置疑的，首先，“我思”發(fā)生于人類意識結(jié)構(gòu)中的概念意識方式。在地球生命意識中，各種生命體都內(nèi)含著生物性的“主體自主”，這種生物性的“主體自主”是沒有自身為對象的符號指稱的概念構(gòu)造的，是永遠(yuǎn)不會發(fā)生“我、自我和我思”的。人類的頭腦因有符號指稱構(gòu)造的概念意識加入，發(fā)生以主體自身為對象的符號指稱構(gòu)造，才會在主體自主的基礎(chǔ)上生成“我、自我和我思”的概念建構(gòu)。其次，在“我思故我在”中，“我思”和“我在”的關(guān)系并不是單向的而是互為的。逆向思考：變“我思故我在”為“我在故我思”有何不可。如果說“我思”才有“我在”，那么為何不能說“我在”才有“我思”呢？沒有“我在”，“我思”又從何而來呢？！
3、關(guān)于抽象。在胡賽爾那里，抽象是通向本質(zhì)之路，既有通向本質(zhì)的直觀抽象之路，又有通向本質(zhì)的觀念化抽象之路，更有通向本質(zhì)的純粹抽象之路。我們問：抽象究竟是一種怎樣的由來呢？或者說我們的頭腦是何以能夠抽象呢？直觀抽象，觀念化抽象，純粹抽象又有什么區(qū)別呢？對此胡塞爾沒有解答。
什么是抽象呢？抽象絕不是我們頭腦的先天具有，抽象是有它的發(fā)生原理的，抽象的原理是：抽象源自于符號指稱，人類的頭腦借助于符號指稱把具象的對象轉(zhuǎn)變?yōu)榉柋磉_(dá)的事物，由此獲得一種符號表達(dá)的事物抽象和抽象構(gòu)造。符號指稱表達(dá)的抽象：首先通過名稱的抽象指稱，賦予對象“叫什么”的名稱指稱（亦為胡塞爾的空泛意指）；其次是通過定義的抽象指稱，把諸多相關(guān)的性狀指稱一一加入對象“是什么”的內(nèi)容規(guī)定，由此生成事物名稱和定義的概念構(gòu)造。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原通過注入意向、意指、回指、直觀抽象、概念化抽象、純粹抽象等等的術(shù)語堆砌，把抽象搞得極其復(fù)雜，其實(shí)用概念意識理論闡述，抽象是簡潔明了的，那些術(shù)語完全可以用奧卡姆剃刀一一剃除的。
4、關(guān)于認(rèn)識。康德先驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為，知性借助于概念獲得認(rèn)識。遺憾的是，對于概念，康德因先驗(yàn)體系的阻礙從未探討概念的由來，概念是何以生成認(rèn)識的。黑格爾的邏輯學(xué)則認(rèn)為，我們是不能討論概念的來源的。綜觀西方認(rèn)識論哲學(xué)，對概念始終放置于謂詞和后綴的位置，如，這是一個(gè)什么概念，那是一個(gè)什么概念，等等，始終沒有敏悟到概念的本質(zhì)是一種意識方式，一種符號指稱抽象構(gòu)造的意識方式。人類在地球生命意識演化的歷史過程中，首先承續(xù)的高度進(jìn)化的生物性身體感官意識，接著通過符號指稱文化演化的歷史加入，生成了一種以指稱和對象聯(lián)結(jié)，名稱指稱和定義指稱為抽象構(gòu)造的概念意識。符號指稱的概念意識和身體感官的感性意識是兩種不同的意識方式，兩者的聯(lián)結(jié)組成人類的意識結(jié)構(gòu)和意識結(jié)構(gòu)的運(yùn)動。概念意識方式通過對身體感官意識提供的對象材料加以符號指稱的抽象構(gòu)造，造就了抽象構(gòu)造的概念事物，人類的概念認(rèn)識、概念思維、概念虛構(gòu)、概念自我和概念創(chuàng)造，人類的精神、物質(zhì)和文化智能。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的最大偏失在于，懸擱自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)知識材料，不去觸及地球生命意識方式的歷史演化，人類意識結(jié)構(gòu)和概念意識的考察，沉陷于絕對純真的先驗(yàn)追求，其結(jié)果既不能也不可能“回到事實(shí)的本身”。
5、關(guān)于本質(zhì)。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，既有直觀抽象的本質(zhì)，又有觀念化抽象的本質(zhì)，還有純粹抽象的本質(zhì)；既有直觀的本質(zhì)，又有思維的本質(zhì)，還有純粹的本質(zhì)；既可以通過直觀的相似性通達(dá)本質(zhì)，又可以通過思維的普遍性通達(dá)本質(zhì)，等等。本質(zhì)不僅與直觀相通，亦和思維相通，并以本質(zhì)的一體化涵蓋直觀和思維。胡塞爾對本質(zhì)的解說諸多，其實(shí)并沒有搞清本質(zhì)的原理。胡塞爾并不了解，意識外的自在之物沒有現(xiàn)象和本質(zhì)之分的，現(xiàn)象和本質(zhì)之分是人類意識的觀念制作，是概念意識的建構(gòu)。如，超市貨架上的各種物品，就物件而言，它們首先是個(gè)體的現(xiàn)象，在共處的買賣關(guān)系中，它們則為“商品”的概念構(gòu)造所統(tǒng)攝，“商品”的概念統(tǒng)攝即為它們共同事物本特點(diǎn)的質(zhì)；換一種關(guān)系場合，把這些物品用于送禮，在共處的送禮關(guān)系中，它們則會被“禮品”的概念構(gòu)造所統(tǒng)攝，“禮品 ”的概念統(tǒng)攝即為它們共同事物特點(diǎn)的本質(zhì)，如此等等。本質(zhì)的原理就在于：本質(zhì)是對象共處關(guān)系的概念統(tǒng)攝，不同對象的共處關(guān)系的概念統(tǒng)攝生成不同的事物本質(zhì)。
胡塞爾認(rèn)為，直觀可以直接通向本質(zhì)，他以“紅”為例：我從這個(gè)紅或那個(gè)紅中直觀地出現(xiàn)同一個(gè)普遍之物，現(xiàn)在個(gè)別性的本身不再被意指，被意指的不再是這個(gè)紅或那個(gè)紅，而是普遍的紅。由此得到了本質(zhì)的直觀。可是胡塞爾恰恰忘記了這個(gè)“紅”和那個(gè)紅的這個(gè)意指，以及普遍“紅”的這個(gè)意指，它們意指之“紅”，是一個(gè)符號指稱的語詞。羅素在《哲學(xué)問題》中就“共相”問題指出，詞典里的每一個(gè)語詞幾乎都是共相的，也就是說，每一個(gè)語詞都可以由概念統(tǒng)攝生成事物的共相，即共相之本質(zhì)。胡塞爾以“紅”的語詞通向本質(zhì)，卻完全忘記了他使用的“紅”的語詞，這個(gè)“紅”的語詞并不是直觀的本有，恰恰是符號指稱的語詞概念。
6、關(guān)于意識。意識從來不是先天的和一成不變的。地球生命意識始終處在生成、演變經(jīng)驗(yàn)歷史進(jìn)程中，是有發(fā)生由來的。美國學(xué)者丹尼爾·丹尼在1991年發(fā)表的《意識的解釋》中，涉及到了現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思維，但他并沒有和胡塞爾一樣懸擱心理學(xué)和自然科學(xué)，給它們打上無效的標(biāo)志，而是大量引用了心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、人工智能等等的知識，以基因復(fù)制繁衍的利益為意識發(fā)生的原初，認(rèn)為“遺傳演化、表型的可塑造性和彌母（文化）演化，都對人的意識設(shè)計(jì)有貢獻(xiàn)，一個(gè)接著一個(gè)，速度越來越快。與已經(jīng)出現(xiàn)幾百萬年的表型可塑性相比，作用顯著的彌母演化是個(gè)極為新近的現(xiàn)象，它成為一種巨大的力量只是最近10萬年來的事，而它隨文明的發(fā)展而爆發(fā)還不超過1萬年”。丹尼爾·丹尼特闡述了，意識是一個(gè)由利益生成，不斷演化、具有可塑造性的經(jīng)驗(yàn)歷史產(chǎn)物。我在人類意識結(jié)構(gòu)和概念意識考察中亦認(rèn)為：地球生命體的生物進(jìn)化和文化演化的經(jīng)驗(yàn)歷史造就了人類的意識結(jié)構(gòu)，以及人類意識結(jié)構(gòu)的兩種意識方式聯(lián)結(jié)。這是人類認(rèn)識、人類智能、人類文明、人類文化發(fā)生和高度發(fā)展的根本。地球生命意識從來不是純粹先驗(yàn)和一成不變的，而是經(jīng)驗(yàn)歷史地產(chǎn)生了低級生物的刺激反應(yīng)意識、高級動物的感官表象意識和人類的符號指稱抽象概念意識。我把刺激反應(yīng)意識和感官表象意識，簡稱為身體意識，把符號指稱構(gòu)造的意識簡稱為概念意識。只有把意識問題放置于生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的經(jīng)驗(yàn)歷史中考察，認(rèn)識論哲學(xué)才能真正“回到事實(shí)的本身”。
第二，人類的意識結(jié)構(gòu)。
康德的先驗(yàn)哲學(xué)，闡述了感性生成直觀表象，知性生成概念認(rèn)識。可惜的是，康德以及西方認(rèn)識論哲學(xué)一直沒有敏悟到感性和知性，實(shí)際上是兩種不同的意識方式。無論近代的康德先驗(yàn)哲學(xué)，黑格爾概念哲學(xué)，卡西爾符號哲學(xué)，現(xiàn)代的語言分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)還原，存在主義等等，他們各有所見，但一個(gè)共同的缺陷是，他們都沒有敏悟到直觀表象和概念認(rèn)識是兩種不同的意識方式。直觀表象是感官的制作；概念認(rèn)識是符號指稱的制作。概念認(rèn)識同直觀表象的根本區(qū)別是，表象直觀是身體感官的產(chǎn)物，是有直觀無思維的；概念認(rèn)識是符號指稱抽象構(gòu)造的產(chǎn)物，是有思維無直觀的。我們必須嚴(yán)格區(qū)分直觀表象和概念認(rèn)識是兩種不同意識方式；亦要把握兩者的關(guān)系，即身體感官提供認(rèn)識的對象材料，概念意識則生成對象的事物認(rèn)識樣式。概念意識的功能：
1、以身體感官提供的直觀表象為對象，加以符號指稱的抽象構(gòu)造，生成概念認(rèn)識的事物樣式。
2、以諸多概念涌現(xiàn)的組合、進(jìn)階、綜合、分析、判斷、演繹等等的抽象之抽象構(gòu)造，生成種種概念虛構(gòu)。
3、以概念的制導(dǎo)，把抽象之抽象構(gòu)造的概念虛構(gòu)反饋于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的求取，由自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造。
4、以人的自身個(gè)體為對象，生成符號指稱抽象構(gòu)造的我、自我和自我意識。
概念意識的四個(gè)基本環(huán)節(jié)，造就了人類特有的概念認(rèn)識、概念思維、概念虛構(gòu)、概念創(chuàng)造、概念自我的概念智能，綻出人類文化的精神和物質(zhì)的高度發(fā)展，以及概念之物涌現(xiàn)帶來的自然之物種種新的發(fā)現(xiàn)和事物規(guī)律，如，微觀世界和宏觀世界等等超越人類身體感官局限的物理發(fā)現(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新的直觀表象、新的概念認(rèn)識、新的概念虛構(gòu)、新的概念創(chuàng)造的無限循環(huán)。
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的根本問題在于，離開了人類意識結(jié)構(gòu)的實(shí)在，遠(yuǎn)離了回到事實(shí)的本身，其結(jié)果使得他的認(rèn)識批判和認(rèn)識論創(chuàng)立，走向了自身的矛盾和背謬。
第三，先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。
西方認(rèn)識論哲學(xué)大多認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只能提供或然的知識，唯有純粹先驗(yàn)的東西，才能整列一切經(jīng)驗(yàn)材料成為普遍必然的絕對知識基礎(chǔ)。純粹先驗(yàn)長期來是西方認(rèn)識論哲學(xué)的絕對追求，康德的先驗(yàn)哲學(xué)是這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原也是這樣。胡塞爾和康德的區(qū)別僅僅在于，康德追求的是純粹先驗(yàn)的感性、純粹先驗(yàn)的知性、純粹先驗(yàn)的理性；胡塞爾追求的是先驗(yàn)的意識還原、本質(zhì)還原和自我還原。康德確立純粹先驗(yàn)的方法是，以思想實(shí)驗(yàn)的前提和預(yù)設(shè)，去除一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，留下的再也不能去除的是純粹先驗(yàn)的感性方式、知性方式和理性方式。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的方法是，通過對經(jīng)驗(yàn)知識的懸擱、加括號、中止判斷、存而不論的前提和預(yù)設(shè)，排除一切經(jīng)驗(yàn)知識的干擾，裸露的是純粹直觀、純粹思維、純粹本質(zhì)、純粹認(rèn)識、純粹意識、絕對被給予性和意向性等。無論康德去除經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的思想實(shí)驗(yàn)，還是胡塞爾懸擱經(jīng)驗(yàn)知識的存而不論，其方法一脈相承并沒有實(shí)質(zhì)的不同。
認(rèn)識批判和認(rèn)識論能夠建立在先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的分離之上嗎？顯然不能。人類意識方式和意識制作從來是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)不可分離的，其緣由兩點(diǎn)：
1、生命意識的每一種方式，無論生物方式的還是文化方式的都是經(jīng)驗(yàn)歷史的產(chǎn)物。對于每一個(gè)生命體來說，它的意識方式，就遺傳和承續(xù)的當(dāng)下而言，是先驗(yàn)的；就生成和由來而言，都是經(jīng)驗(yàn)歷史的。
2、意識的制作，無論是身體感官的直觀表象，還是符號指稱的概念構(gòu)造，這都是離不開經(jīng)驗(yàn)的。
期望通過懸擱和存而不論來分離經(jīng)驗(yàn)，把經(jīng)驗(yàn)打上無效的標(biāo)志，以此裸露純粹先驗(yàn)，顯然是背謬的和脫離歷史現(xiàn)實(shí)的。
第四，絕對被給予性的分析。
胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的核心認(rèn)為，絕對被給予性源自“意向?qū)ο?span style="">在意識中構(gòu)造自身”。這里的問題是：1、意向?qū)ο蠛蛯?shí)在對象有何區(qū)別；2、對象是自身的構(gòu)造還是意識的構(gòu)造。對于胡塞爾來說，涵蓋在對象和意識之上有一個(gè)“意向性”的鐘擺，它在意識和對象之間來回?cái)[動，使得對象和意識獲得了一體化的涵蓋，在一體化的涵蓋下，對象既是意向?qū)ο笥质菍?shí)在對象；對象構(gòu)造既是自身的構(gòu)造又是意識的構(gòu)造。
怎樣來看待“意向性”呢？在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，“意向性”的實(shí)質(zhì)是意識和對象的一體化涵蓋，從而為認(rèn)識提供一體化涵蓋的絕對被給予性。然而真正回到事實(shí)本身的意識和對象關(guān)系，我們就必須從人類的意識結(jié)構(gòu)中加以闡明。
在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原中，對象既是實(shí)項(xiàng)可見的，又是空泛意指的，既是實(shí)在對象又是意向?qū)ο蟮模@現(xiàn)了一種模棱兩可的矛盾和背謬。在意識和對象關(guān)系中，對象究竟是意識外的自在還是意識內(nèi)的構(gòu)造呢？用“意向性”是根本說不清的。“意向性”產(chǎn)生于對象和意識的相互關(guān)系，要說清對象和意識以及對象和意識的關(guān)系，唯有通過人類意識結(jié)構(gòu)的實(shí)在分析：意識和對象的關(guān)系，首先是意識外的“自在之物”被身體的感官意識制作為“意識中的直觀對象”；進(jìn)而被符號指稱的抽象構(gòu)造制作為“意識中的概念事物”。這樣就有了從意識外的“自在之物”到“意識制作的對象”和“意識制作的事物”。唯此，胡塞爾的實(shí)在對象和意向?qū)ο蟮拿芎捅持嚥拍苡扇祟愐庾R結(jié)構(gòu)的實(shí)在予以消除。至于胡塞爾所說的認(rèn)識能夠確信“自己與自在的事物一致”，顯然是既混淆了意識外的“自在之物”和“意識制作的對象”的不同，又混淆了“意識制作的對象”和“意識制作的事物”的不同所致。
回到絕對被給予性，一切認(rèn)識都是主體對客體的意識制作的被給予性，而不是認(rèn)識與自在之物一致的絕對被給予性。也就是說，認(rèn)識的被給予性是由主體對客體的意識制作給予的，并不是由認(rèn)識和自在之物的一致給予的。更進(jìn)一步說，自在之物是自在的和無意識制作的，把意識制作的被給予性視作為與自在之物一致的被給予性，是既不可能發(fā)生的也不可能存在的。
5、認(rèn)識的可能性和切中。
康德的學(xué)說認(rèn)為，認(rèn)識不能進(jìn)入自在之物，他的這個(gè)說法長期來不為西方哲學(xué)所認(rèn)可，許多唯心的或唯物的哲學(xué)家都視自在之物造就了心與物的兩元對立，是一種認(rèn)識論的累贅而予以揚(yáng)棄。對此我的看法是，任何對象樣式和事物樣式都是意識的制作，意識外的自在之物是沒有它們的本身樣式的，也正是意識外的對象是沒有它們的本身樣式，才有了意識制作樣式，以樣式提供人類感知和認(rèn)知的可能和可行。對于我們的身體感官和概念構(gòu)造來說，是不可能揚(yáng)棄意識的制作樣式，獲取沒有意識制作的自在之物樣式的。在這個(gè)意義上，康德關(guān)于認(rèn)識不能進(jìn)入自在之物的見解并沒有錯(cuò)，把自在之物作為一種認(rèn)識論的累贅實(shí)是要不得的。盡管自在之物造就了心和物的二元，為傳統(tǒng)哲學(xué)的一元絕對不容，但深入的思考，一元、二元和多元說到底是人類的觀念，世界的自在是既沒有又無需一元、二元和多元的絕對規(guī)定的。
認(rèn)識發(fā)生于自在之物刺激和人類意識制作之間，使得認(rèn)識既相通于自在之物又相通于意識制作，在這樣的意義上，當(dāng)我們說認(rèn)識是否具有可知性，或認(rèn)識的可能性和切中時(shí)，認(rèn)識就有了主客相通的可知性，就有了主客相通的可能性和切中。
總體而言，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，企圖通過一系列懸擱和還原，通過直觀和思維的貫通合一、實(shí)項(xiàng)可見和思維明見的貫通合一，意識和對象貫通合一，以及意向性、時(shí)間性、絕對被給予性等先驗(yàn)絕對的追求，創(chuàng)立一種全新的認(rèn)識論，在認(rèn)識論哲學(xué)上形成了一種別樣的思考，值得我們加以了解和梳理，把認(rèn)識論哲學(xué)更為深耕細(xì)作。同時(shí)我們亦應(yīng)看到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的偏失和缺陷：1、承續(xù)了純粹先驗(yàn)為絕對的追求；2、人為截分了哲學(xué)思維和自然思維；3、堅(jiān)執(zhí)了對經(jīng)驗(yàn)知識的懸擱；4、脫離了人類意識結(jié)構(gòu)的實(shí)在考察；5、依賴于諸多繁瑣晦澀的術(shù)語機(jī)巧；6、陷于自身的矛盾和背謬，等等，是需要我們以現(xiàn)代知識集聚的更高視野予以認(rèn)識批判，開創(chuàng)真正回到事實(shí)本身 的認(rèn)識論新思考。
