本文刊發于《學海》2022年第1期
作者簡介：
李懷印，南京大學政府管理學院特任教授，美國得克薩斯大學（奧斯汀）歷史系教授。
內容提要
20世紀以來中國古史和考古學界對上古文明起源及其演進格局的認識，經歷了從“一元多體”到“多元一體”的演進過程。其間新說迭出，既有民國時期的西來說、東西二元說和三元說，又有1949年以后的中原中心說和20世紀80年代以來的滿天星斗說、重瓣花朵說、新夷夏東西說、新疑古說和新中原中心說。而在上古文明的詮釋架構不斷更新的背后，不僅有非學術性因素在起牽引和制約作用，還有各種學術性因素在支配人們的認知和解讀過程。各個時期的重大考古發現一直是驅動學術進步的最主要動力，但如何把握考古發現與傳世文獻的關系，始終是最令人困惑而難以達成共識的問題。
關鍵詞
一元多體 多元一體 華夏文明 文明起源
百年前，梁啟超撰《中國歷史上民族之研究》一文，提出兩個問題：其一，“中華民族為土著耶？為外來耶？”；其二，“中華民族，由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即為多元的結合？”。熟諳先秦史籍和上古史跡的梁氏，當然不愿接受以《史記》為代表的“舊史”之陳說，亦即“唐、虞、夏、商、周、秦、漢，皆同祖黃帝”；基于夏商周先祖均來自不同地域且“各異其都”這一事實，他推測“中國文化并非一元的發展”。事實上，這已經不是梁任公第一次對《史記》敘事置疑，此前在1918年，梁曾撰《太古及三代載記》，認為黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五帝“一脈相承”之說“實可滋疑”。
如果舊史中所流行的黃帝一元論并不可信，那么到底該如何理解和詮釋中華民族或中華文明起源的多元性？無論梁啟超本人，還是晚清之前的先輩，均未提供直接的答案或可資參考的實質性論述。然而，對于20世紀中國學術界和政治界的精英們來說，追問“中華民族”的源頭，探尋中華文明的興起軌跡和演進脈絡，對于打造國族認同，復興中華文明，具有非同尋常的學術價值和現實意義。因此，百年以來，圍繞“梁啟超之問”，一代又一代的中國學人進行了大量探索，推動了對華夏文明和華夏國家起源問題的認知。綜觀百年來的學術脈絡，有學術的和非學術的兩組因素在交互作用，激勵和牽制人們對此一問題的探索。其中非學術性的因素，既有特定時代背景下人們的政治立場和意識形態傾向的引導作用，也有研究者個人的視角、旨趣乃至所在地域所帶來的影響，筆者對此曾有專文論述，這里不再展開。本文僅探討另一組因素，即學術性因素，尤其是其中兩個最基本的方面，即研究方法和詮釋架構的影響。
01
傳世文獻與考古遺存：
古史研究的方法之爭
就研究方法而言，這里主要涉及古文獻的整理、辯偽和考古發現的解讀、利用，尤其是如何處理歷史文獻與考古研究的關系問題。20世紀之前，人們對上古時期華夏歷史的認知，幾乎完全依賴文獻資料，而先秦和秦漢時期所留下的有關遠古歷史的典籍的原真性和可信度之成問題，久已是學界共識。對上古文獻的質疑、辯偽，在中國學術史上有悠久的傳統。遠自漢代的司馬遷、班固、馬融、鄭玄，中間歷經唐宋時代的劉知幾、柳宗元、歐陽修、王安石、司馬光，近至明清時期的宋濂、胡應麟、姚際恒、閻若璩、萬斯同、崔述、劉逢祿、魏源、康有為、梁啟超諸人，都對先秦文獻的錯亂、紕繆、作偽，做了大量的考證、注疏工作。但是對于直接涉及華夏文明起源的“三皇五帝”譜系的質疑和沖擊，則要待20世紀20年代以顧頡剛為代表的“古史辨”派崛起之后。顧頡剛在這方面的最大貢獻，便是眾所周知的“層累地造成的中國古史”之說，即時代越往后，對三皇五帝傳說所增添的內容便越多，古史期也拉得越長。用顧氏的話說，“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。在1926—1941年間以顧頡剛為主編纂出版的七冊《古史辨》，發表古書古史甄辯方面的論文達350篇，對一整代古史研究產生深遠的影響，很大程度上重塑了人們對上古史的認識。當然，古史辨派的疑古、辨偽，也有矯枉過正的地方，乃至在個別研究者中間形成“每辨必偽”“逢書必假”的傾向。而20世紀70年代以來，大批殘簡和帛書的陸續出土，使原來長期被懷疑或斷定為后人作偽的不少古文獻，經研究比對，證明“實際是真的，或者一部分是真的”。總之，經過前人的梳理和近百年來的考辨，今人比以往任何時候更有條件審慎利用先秦古籍重建上古歷史。
與古文獻具有同等學術價值乃至更為重要的，則為新石器時期和先秦時期考古遺址及出土文物的研究和利用。早在1925年，古史大家王國維便針對流行一時的疑古思潮提出著名的“二重證據法”，即以“地下之新材料”補正“紙上之材料”，據此甄別古文獻，“雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也”。雖然王氏的二重證據法對于重建古史不算充分，后人如饒宗頤等又在此基礎上提出三重乃至五重證據法，即在傳世文獻和考古遺存之外，再加上出土文字記錄、民族學資料以及異邦古史資料，但考古發現對認識古史的終極重要性不言而喻。事實上，20世紀以來，中國史前文化及夏商歷史研究的幾乎所有突破，均來自考古學界的重大發現。正是諸如仰韶、龍山、大汶口、廟底溝、良渚、紅山、馬家窯、石家河等一系列新石器時期文化遺址的次第發掘，拓展了人們對中華文明起源的認識視野，而殷墟和二里頭遺址的發掘，也推動了上古史研究領域的知識更新，這些已經是人所共知的事實。
問題是，面對傳世文獻和考古遺存這兩組不同的資源體系，研究者如何處理其間的關系？是井水不犯河水，古史歸古史，考古歸考古，還是一味以考古來證實古史，乃至僅僅為了證史而進行考古？長期以來，嚴謹的考古學者均傾向于把考古學當作獨立的、嚴格意義上的科學研究，只重考古發掘所提供的客觀證據，有一分證據說一分話，拒絕在證據以外進行聯想或推論，尤其反對受未經確認的傳世文獻或歷史傳說的干擾和影響。據說在20世紀50年代至80年代初，身為考古界領軍人物的夏鼐，便曾“嚴格要求中國的考古學者只發表材料，而不允許隨意性解釋”，即使有作者試圖在考古發掘報告的結語中寫上自己的解釋，但在《考古》或《考古學報》上發表時亦多被刪除。由此也不難理解，即便像二里頭文化這樣一些對重寫古史有重大意義的考古發現，夏鼐終其一生也不愿將其與傳說中的夏朝明確加以對接（詳見后文）。
與之相反的是另一種傾向，即以考古服務于歷史研究。盡管傳世文獻在數千年來的流傳過程中充滿文本錯亂、遺漏乃至作偽問題，但這些典籍的年代之久遠和內容之豐富，仍然為人們認識上古歷史提供了文字依據和想象空間。因此，中國史前和上古時期的考古遺址的發掘和出土文物的識讀，自覺地或不自覺地受到古文獻所提供的歷史信息的牽引和影響，是再自然不過的；事實上，文獻與考古的相互參照，也是中國考古學的一大優勢，這種優勢在春秋戰國以后尤其是秦漢以來文獻可信度和信息量漸增的條件下尤為明顯，以考古發現來“證史”也無可厚非。但是對于西周時期以及更早以前的夏商歷史以及史前文化，由于文字記錄欠缺，或者即使有文字記載，但文本數量有限且可信度成疑，因此文本信息與考古發現的結合，便要格外慎重。盡管古文獻所包含的上古神話和傳說對于理解中華文明的起源和早期演進有其價值，但如何加以利用，端看書寫者的自身定位和學科規范。文學創作最無顧忌，作家在描述中華文明起源時，可以充分利用這些神話和傳說，發揮自身的想象能力。歷史學作為一門人文學科，把敘事的建構當作歷史書寫的最基本技巧，而敘事的建構既有賴堅實的實證依據，同時也允許合理的想象；可以說沒有敘事和想象便沒有歷史，因此歷史學家在建構上古歷史敘事時，適當參照歷史傳說和神話故事也不算“逾矩”。考古學研究則是一門科學，就研究方法而論，只認客觀證據和實驗數據，除非出土遺存帶有自證的文字依據，否則無法與傳世文獻所載內容完全畫上等號。如何處理考古發現與上古傳說的關系，因此也成為中華文明起源研究中最令人困惑的問題。
02
“一元多體”：華夏文明起源的
認識起點
除了上述研究方法上的問題之外，20世紀以來中國古史研究領域最引人注目的議題之一，當數有關華夏文明起源的詮釋框架的建構問題。綜觀百年來這方面的進展，大體上可以用從“一元多體”到“多元一體”這樣一個脈絡加以概括。20世紀之前，歷代統治者和知識精英對華夏文明起源的認識，總體上講只有“一元”，即《史記》開篇“五帝本紀”所代表的華夏遠祖譜系，認黃帝為始祖，因黃帝而有五帝，因五帝而有三代。夏、商、周三代及其諸侯封國，在地理上構成“諸夏”或“中國”，文化上統稱“華夏”。所謂華夏，按《春秋左傳正義》，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。華夏之外，則為四夷。不同于諸夏之間的血脈相連，在華夏統治者的眼中，四夷與諸夏之間沒有血緣聯系。《國語》“鄭語”篇有謂：“是非王之支之母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也。非親則頑，不可入也。”除了血緣上相互隔絕之外，四夷與諸夏之間的根本區別是在文化上，亦即禮義之有無。夷狄雖有君長，但不講禮義，與禽獸無異；華夏偶有失序，但禮義不廢，所以孔子說“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。但夷狄與諸夏之間的界限并不是固定不變的，禮義的有無決定了諸侯們的歸屬，只有崇尚禮義，才有資格成為諸夏的一分子，否則與夷狄無異；而夷狄如果能夠掌握禮義，也可以成為諸夏的一部分。所以韓愈《原道》謂，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之”。換言之，諸夏與四夷在文化上構成了不同的實體，彼此之間互為參照和襯托，諸夏之成為諸夏，亦即禮儀之邦，正是因為有夷狄之不習禮儀作為對比。但夷夏之間并非相互孤立、隔絕，而是一直在相互作用、相互轉化，是一個更大的有機整體（即所謂“天下”）的不同組成部分，是為“多體”。但是在華夏統治精英看來，這個多體的世界只有一種文明，即華夏文明，并且只有一種衡量文明的標準，即諸夏所特有的禮義傳統。孟子有謂“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷也”，而這種禮義傳統又只有一個源頭，可追溯至作為人文始祖的黃帝，且五帝三代以來一脈相承，是為“一元”。這兩方面結合在一起，即“一元多體”，構成了春秋戰國以后直至20世紀之前歷代統治精英對華夏文明歷史認知的最根本特征。
當然，如果我們具體檢視各個朝代人們對華夏文明及中外關系的認知，會發現“一元多體”的總體架構在不同的時代背景和政治情境中會有所調整。在華夏與非華夏族群對抗劇烈的時代，人們會強調夷夏之間在種族和文化上的差別與彼此之間的不可調和。春秋時期，北方異族侵襲加劇，齊國在聯手各諸侯國抵御戎狄過程中獨當一面，管仲目睹當時情形，不禁感嘆，“戎狄豺狼，不可厭也，諸夏親昵，不可棄也”。季文子勸魯成公勿投楚叛晉，則謂：“非我族類，其心必異。”西漢時期，中原與匈奴之間的沖突空前劇烈，《漢書》因此突出了夷夏之間的文化對立：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內陸。”西晉時期，塞外游牧部落大批遷入關中和中原地區，華夏族生存環境尤為嚴峻，江統因此作《徙戎論》，同樣強調華夏與夷狄之間的截然不同：“夫夷蠻戎狄，謂之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之義，內諸夏而外夷狄。以其言語不通，贄幣不同，法俗詭異，種類乖殊；或居絕域之外，山河之表，崎嶇川谷阻險之地，與中國壤斷土隔，不相侵涉，賦役不及，正朔不加，故曰'天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即敘。其性氣貪婪，兇悍不仁，四夷之中，戎狄為甚。”可見，在夷夏對立加劇的時候，華夏族的文化一元論往往發展為排他的華夏中心主義。在此視角下，夷狄與諸夏文化迥異，彼此之間難以兼容，唯一的處理辦法是加以隔絕、驅逐乃至翦除。蒙元南下滅宋，以異族統治中國近百年，在漢人士子看來，構成華夏歷史上最嚴重的生存危機。元末朱元璋起義，推翻元朝，同樣訴諸夷夏觀念，強調其正義之舉，有謂“胡元入主中國，夷狄腥膻，污染華夏，學校廢弛，人紀蕩然”。明末滿人入主中原，更進一步激發了漢人的華夷意識，以至于呂留良把華夷之別置于君臣之倫之上，認為“華之于夷，乃人與物之分界，為域中第一義”。總之，在華夏中心主義的視角下，華夏文明的“一元”是絕對的，華夏與四夷之間的“多體”關系是對抗性的和不可調和的。清末革命黨人也一度延續了這樣的視角，把“驅除韃虜，恢復中華”當作革命的首要目標。
與此形成鮮明對比的，是異族統治者入主中國以后對“一元多體”的重新界定。以清朝為例，清代前期的統治者也接受了“一元”，即肯定并繼承了歷代華夏王朝所崇尚的禮義傳統，即把儒家說教所界定的禮儀秩序作為衡量文明的最根本尺度。但是清朝皇室作為異族統治者，并不情愿把禮儀文化的“一元”跟華夏族或華夏族的遠祖直接掛鉤，而“多體”之間的關系在其看來也不是相互排斥、無可調和的關系，而是強調華夏與四夷之間彼此平等、兼容，可以相互轉化。換言之，華夏與夷狄之間，只有地域上的不同，并沒有文化上的高低，用雍正帝的話說，“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫”；而統治者的正當性，不在其是否具有華夏族裔的身份，而在其“德”，亦即能否彰顯儒家的禮儀文明。歷史上，“舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于德乎”，清朝之所以取代明朝入主中國，是因為“上天厭棄內陸無有德者，方眷命我外夷為內陸主”。總之，在清人的“一元多體”架構中，“一元”的文化標準即禮儀文明依然是絕對的，永恒不變的，但作為文明標準的“一元”并不與任何族群掛鉤，“多體”之間也并沒有尊卑之別。
可見，“一元多體”作為一種流行于20世紀之前的關于華夏文明的認知架構，其含義在不同歷史時期和不同政治背景下有相當的歧異。然而，無論是強調“一元”即文明標準在族群屬性上的排他或開放，還是“多體”之間關系的對抗與兼容抑或平等與文野之別，這一傳統的認識架構事實上更多地是以一種意識形態的方式存在的，其功用在于為統治者的合法性或反抗者的正義性進行辯護，而不是一種學術意義上的認知范式。但如下文所示，“一元多體”又的確構成了20世紀中國知識界有關華夏文明起源的歷史認知的起點。無論是20世紀早期的二元論、三元論還是后來的多中心論或“多元一體”論，事實上都是以“一元多體”作為立論的原點或批判的靶心展開的。
03
民國時期：從一元論
到二元、三元論
以黃帝為始祖的華夏文明起源“一元”論，在20世紀20年代遭到來自考古界和古文獻研究領域兩方面的實質性沖擊。首先，在考古方面，瑞典地質學家安特生（J.G.Anderson）和中國考古學者袁復禮自1921年10月至12月在河南澠池仰韶村的考古發掘活動，標志著從考古學角度認識中國境內遠古文明起源的開始。仰韶文化遺址所出土的大量陶器，尤其是其中的瓦制尊、鬲等物的外形，讓安氏相信它們“全似為漢族遺跡”，并據此認為“仰韶文化之人種當為現代漢族之遠祖，或與漢族極近之一民族”，仰韶遺址“實為未有文字記載以前漢族文化所遺留”。但基于對其中部分陶器的花紋和磨光的判斷，安氏又認為“仰韶陶器中，尚有一部分或與西方文化具有關系者。近與俄屬土耳其斯坦相通，遠或與歐洲相關”。仰韶遺址的發現，還讓安特生聯想到法國學者拉克伯里（T. de Lacouperie）所提出的中國文化西來說。相較于拉氏的說法“殊無科學根據”，安氏認為“使他日可證明（仰韶文化的）制陶器之術來自西方，則其他文化或種族之特性亦可由此輸入”，“因仰韶遺址之發現，使中國文化西源又復有希望以事實證明之”。隨后經過對甘肅、青海地區的進一步發掘，安特生又在1925年推測，“中國民族，當仰韶文化期自新疆遷入黃河河谷”；“精美陶器之有彩紋者，首抵甘肅，次及河南”。便是所謂仰韶文化西來說。此說在當時的中國考古界頗有影響，梁思永直至1935年在其《小屯龍山與仰韶》一文中，仍然基本認可仰韶文化西來的觀點。但國內考古學者包括梁本人在內并未毫無保留地接受這一觀點。李濟從安特生的論說流行之初便表示質疑，認為“我們還沒得著十分可靠的證據，使我們斷定在中國所找的帶彩陶器確發源于西方”。至20世紀40年代，獨立于仰韶文化系統的齊家文化的發現和確認，使西來說最終在考古學界失去市場。
幾乎在安特生發表仰韶考古報告、提出西來說的同時，國內學界的“疑古”思潮也悄然興起，對五帝系世乃至夏朝歷史提出質疑和否定。而立之年的古史學者顧頡剛在1923年撰文，稱中國古史是“層累地造成的”。顧頡剛的疑古，主要受古書辨偽的國學傳統尤其是康有為《孔子改制考》一書的影響。疑古、辨偽的結果，使舊有的上古史知識體系受到巨大沖擊，用顧氏自己的話說，“中國的歷史，普通都知道有五千年……。但把偽史和依據了偽書而成立的偽史除去，實在只有二千余年，只算得打了一個'對折’”。至于他“推翻古史”的目的，據稱主要是為了“打破民族處于一元的觀念”，以及“打破地域向來一統的觀念”，也就是解構兩千年來以《史記》為代表的古史敘事傳統。從1926年起，《古史辨》諸冊的次第出版，在史學界產生巨大影響，據徐旭生后來描述，“當日在各大學中的勢力幾乎全為疑古派所把持”。
不過，疑古派在20世紀二三十年代大行其道的同時，也遭到部分學者的批評。其中最主要的質難是其只有破壞，沒有建設。用董作賓的話說，“我國古代文化所寄托的一部分'紙上史料’，經過這樣一'辨’，幾乎全部被推翻了。疑古的新史學影響所及，東西洋的漢學家對于中國古代文化問題為之四顧茫然，不知所措。謹慎一點的人，只好從商代講起，再謹慎點，最好講春秋以后”。剛剛從歐洲留學歸國的傅斯年，在肯定疑古派成就的同時，也對其方法之偏頗（所謂“寧疑古而失之，不可信古而失之”）不以為然，直斥“以不知為不有，是談史學者極大的罪惡”，主張“找出證據來者，可斷其為有，不曾找出證據者，亦不能斷其為無”。為了重建古史，傅斯年主張在史料和方法上另辟蹊徑，認為過去人們所依賴的古籍，均屬“間接的史料”，已經被“中間人手修改或省略或轉寫”，其價值遠不如“直接的史料”，諸如甲骨卜辭、古物銘文、宮廷檔案等一手資料。在他看來，顧頡剛的《古史辨》諸文“專利用已有的間接材料”，固可推陳出新；相較之下，“近年能利用新材料兼能通用細密的綜合和分析者，有王國維先生的著作，其中甚多可為從事研究者之模范”，隱然有尊王貶顧之意。因此不難理解，在1928年出任史語所所長之后，傅斯年即把該所的宗旨定為“到處找新材料”和“用新方法（科學付給之工具）整理材料”。
這里值得一提的還有20世紀三四十年代那些受馬克思主義唯物史觀影響的若干史家對古史辨派的回應。其中之一是郭沫若。在1929年于日本寫成、次年出版的《中國古代社會研究》一書中，郭氏并未責難顧頡剛的疑古取向，相反對其所取得的成就頗為認可，稱“層累地造成的古史”之說“的確是個卓識”，承認顧氏有“先見之明”，舊史料中的“作偽之點大體是被他道破了”。郭區別于顧的地方，主要在認識古史的方法和對古史的解讀上。不同于顧氏受康有為《孔子改制考》的影響、間接地受歷史上的今文經派特別是清代公羊學派的激發而形成疑古精神，郭氏解讀上古中國，主要受馬克思主義唯物史觀尤其是恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的影響，而源頭則是摩爾根的《古代社會》，其特色是把歷史、考古和民族學理論結合起來考察某些具有人類社會普遍規律的現象。在郭氏看來，上古神話傳說并非不經之談，而是在某種程度上折射出中國史前社會的若干特征。例如，“黃帝以來的五帝和三王的祖先的誕生傳說都是'感天而生，知有母而不知有父’，那正表明是一個野合的雜交時代或者血族群婚的母系社會”；而堯舜禹時代的禪讓現象，也表明當時“父權還沒有成立，父子不能相承”。郭氏與顧氏對神話傳說的不同處理，導致他們對上古歷史的不同認識：郭認為商以前的中國是一個氏族社會，而顧氏則認為商以前的歷史因為材料欠缺而無法研究。
另一位受馬克思主義影響的學者是呂振羽。在其出版于1934年的《史前期中國社會研究》一書中，他同樣肯定了上古神話傳說的價值，認為“古籍中所保留著的神話傳說式的記載，不僅能正確地暗示著一個時代的歷史意義，并且還相當豐富”。因此他所運用的方法是把“各種古籍中的神話傳說式的記載”與“仰韶各期的出土物”相結合，以前者為主、后者為輔。他同樣認為傳說中的堯舜禹時代均為“女性中心的氏族社會”，是“中國母系氏族社會發展完成的時代”，到夏啟時代則轉入“男系本位”，是“由男系代替母系社會的一大變革期”，而殷商與周代則分別為“奴隸制社會”和“初期封建社會”。因此，“中國社會發展的法則，也和世界其他各民族一樣，并沒有本質的特殊”。
不過在20世紀三四十年代，影響最大的既非西來說或疑古論，亦非唯物史觀，而是考古學界的東西二元說及古史領域的夷夏東西說。這兩種主張緊密聯結在一起，相輔相成，而它們的流行在很大程度上是對上述西來說和疑古論的回應、矯正。針對安特生對仰韶文化的解讀在許多環節欠缺“切實的證據”和考古方法的“不精密”，李濟從1926年冬便開始了中國人自己組織的首次考古工作，即對山西夏縣西陰村的發掘。另一位關鍵人物是傅斯年。他對西人主導中國考古發掘的近況，尤其是安特生在解讀仰韶考古發現方面的粗疏和臆測，同樣表示不滿。而古史辨派只有破壞，沒有建設。因此，“古史重建”工作，對執掌史語所的傅斯年來說，便成為迫切的任務。在現有史料多不可信的條件下，古史重建只能倚重考古發現和地下實物資料。因此，史語所組建后的首要工作，便是成立考古組，以李濟為組長，于1928年展開比西陰考古規模更大也更為重要的河南安陽小屯村的殷墟發掘工作。同在1928年，李濟的學生、兩年后加入史語所的吳金鼎，也開始了對山東濟南近郊龍山鎮城子崖遺址的考古，并于1930年在史語所的主持下正式發掘，出土了與殷墟類似的卜用牛胛骨和迥異于仰韶彩陶的黑光陶器，由此確認了龍山文化的存在。
這兩大發掘的同時展開及取得的豐碩成果，給致力于古史重建的史語所同仁帶來全新的思考。殷墟的甲骨文字和青銅器所展示的商文化，與新石器晚期的仰韶文化之間差異之大，讓李濟覺得兩者之間的關系頂多“像遠房的叔侄”，商文化應該另有源頭。其同事徐中舒也認為，仰韶與小屯分屬兩種不同的文化，后者的源頭應該在環渤海灣一帶，這里或者就是“孕育中國文化的搖床”。龍山文化的發現，更讓傅斯年興奮不已，認為城子崖遺址所出土的文物，“實擺脫仰韶期彩色陶器之勢力范圍而獨樹一幟”，從而間接印證了自己的觀點，即上古中國“有東西二元”，“夷與商屬于東系，夏與周屬于西系”，雙方相互爭斗、混合，“于是起于東者，逆流壓迫西方。起于西者，順流壓迫東方。東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史。在夏之夷夏之爭，夷東而夏西。在商之夏商之爭，商東而夏西……”。這便是所謂的夷夏東西說。在考古界，把二元論表述得最清楚的當屬史語所的另一位考古學者梁思永。他通過對豫北安陽后崗遺址三疊層（小屯、龍山、仰韶）的分析，提出仰韶文化與龍山文化東西對立，同時共存，以彩陶為主要標志的仰韶文化東進，以黑陶為主要標志的龍山文化西漸，兩者在河南交匯的觀點；后崗疊層所顯示的時間差，僅僅反映了仰韶文化與龍山文化抵達豫北的早晚不同。在20世紀三四十年代，關于新石器晚期的東西二元論，以及與之相應的上古時期夷夏東西論，長期流行于考古界和古史研究領域。
事實上，古史界除了傅斯年的夷夏東西論之外，還有其他學者對上古部族分布及相互關系的不同論述。例如蒙文通在1927年撰文，提出三族說，包括：（一）長江中下游尊炎帝為先祖、以九黎（或謂三苗）為主體的“江漢民族”；（二）中原地區作為黃帝之裔的“河洛民族”；（三）東方沿海一帶由北方九夷（太昊為先祖）和南方諸夷（少昊、皋陶之胤）組成的“泰族”或“海岱民族”。不同于傅斯年之撰寫《夷夏東西說》曾受最新考古發現之啟發，蒙文通下筆稍早，龍山文化尚未進入其視野，其立論所依據的完全是自己對古文獻的梳理，結果發現“古之王者多出扶桑、旸谷、勃海、長淮，則我先民固起于東方，亦沿海岸線而繁殖者”。所以某種意義上說，最早提出夷夏東西說的，并非傅斯年，而是蒙文通。
跟蒙文通的三族說頗為類似但問世較晚的，還有徐旭生在《中國古史的傳說時代》一書（著于1939—1941年）中所提出的三大集團說，即：地處西北方的華夏集團（主要為居北的黃帝、居南的炎帝兩大支，也包含東側由華夏與東夷混合而成的帝顓頊之高陽氏、帝舜之有虞氏、商族，以及靠南的祝融等族）；山東等地的東夷集團（含太皞、少皞、蚩尤等部）；華中地帶的苗蠻集團（含三苗、楚、伏羲、女媧、兜）。雖然個別部族的歸屬與蒙氏的分類有所不同（蒙氏將炎帝、共工、蚩尤、祝融均歸入江漢民族），但三大集團的分類和分布范圍是基本一致的，不過徐氏強調自己的分類并未受傅斯年或蒙文通的影響，而是獨立完成的。
不難看出，蒙氏的三族說與徐氏的三大集團說，說法雖異，但所指的內容大體相近。其中江漢民族對應于苗蠻集團，海岱民族對應于東夷集團，河洛民族對應于華夏集團。這兩種說法，可以歸納為三元說，即認為華北、華東、華中存在三個性質互異的初始文明，彼此之間或許稍有交流，但三者同時并存、并進，彼此之間并無高下之別。這跟后來的“多元一體”說，即認為各地異質的區域文明最終融合于更為開放和先進的中原華夏文明，有實質性的區別。
總之，民國時期的古史研究和考古發現的最大突破，是擺脫了兩千多年來人們所信守的以黃帝為始祖的五帝系世和夏商周三代一脈相承的一元論，也告別了源自西人的中華文明西來說，邁進了中華文明起源多元論的時代。這一突破之所以成為可能，靠的是古史學界和考古學界的齊頭并進。不過兩者之間很少發生交匯，雙方在研究方法上的分際是很清楚的。古史界基本上延續了依賴傳世文獻的學術傳統。傅斯年論述夷夏東西二元，以及蒙文通和徐旭生闡發各自的三元說，所引用的資料幾乎全為先秦文獻，極少參考同時代的考古發現。而考古學界對新發現的仰韶文化和龍山文化的解讀，也純粹從新石器時期考古文化的角度展開，很少與上古傳說糅合在一起。
04
20世紀80年代以前：
對民國學術的揚棄與中原中心說的獨盛
1949年以后，國內考古和古史界對民國時期的學術研究既有批判又有繼承。總體上講，在20世紀50年代，考古學者對新石器時期考古文化遺存的分類，除了像過去一樣提及長城以北地帶的細石器以及長江以南、東南沿海的若干陶器分布之外，重點依然放在位于西部關中、晉南和豫北一帶以彩陶為特征的仰韶文化與位于東部的山東一帶以黑陶為特征的龍山文化上面，對于這兩種考古文化甚至還沿用了過去的所謂“彩陶文化”與“黑陶文化”的通俗說法。翦伯贊在其著于20世紀40年代、再版于1950年的《中國史綱》一書中，認為安特生基于甘肅出土陶器對新石器文化的分期“至今考古學家尚沒有提出新的論證，給予以任何改變。因此，這種劃分仍不失為研究中國新石器文化的一個標準”。身為中國科學院歷史所副所長兼考古所副所長的尹達，在介紹仰韶文化的研究時，依然承認安特生“在這方面作了一些工作”，盡管他對安特生就其甘肅考古發現所做的分期持保留和批評意見。同為考古所副所長的夏鼐，在總結當時的中國考古學現狀時，也對1949年之前三十年“過去的基礎”進行了評估，把仰韶和龍山文化的發現視為新石器時期研究的最重要貢獻。其他考古學者對國內新石器時期考古文化的分布和分類，也基本上持同樣意見。四川大學歷史系教授徐中舒在論及夏代以前的黃河流域的經濟文化類型和歷史民族區時，直謂“東方的龍山文化與西方的仰韶文化，是完全不同的兩個文化區”，幾乎是重復了20世紀30年代國內考古學界的老調。
可見，國內考古界在20世紀50年代基本上肯定了過去的東西二元論，其原因不外兩方面。首先，考古發掘和研究，作為一種科學活動，本身具有相當的客觀性，較少受政治氛圍的影響。因此，20世紀三四十年代國內考古學界在各地新石器文化遺址發掘、研究基礎上所形成的共識，在1949年之后被繼承下來，就科學研究本身的連續性而言，是自然而然的事。更何況50年代活躍于國內考古學界的研究者，大多曾經在不同程度上參與1949年之前二三十年的考古發掘。身為考古所副所長的梁思永，在1931年龍山文化遺址的發掘及隨后的報告整理中，曾經起過主要作用。尹達也曾經在20世紀30年代一度供職于歷史語言研究所考古組，而夏鼐對20世紀三四十年代國內考古活動的介入則更深。對1949年前的考古成果的繼承，某種意義上也是對自身研究活動的肯定。其次，東西二元論本身是對西來說的糾正和否定，從政治上看也是正確的。尹達在1954年撰文悼念剛去世的梁思永時，特別強調了梁在這方面的貢獻，說在安特生發掘仰韶遺址之后，“西方帝國主義國家的所謂學者，帶著種族的偏見，硬要用片面的比較方法從這些資料里尋找'中國文化西來’的論據”，而龍山文化作為“中國新石器時代的另一體系的文化遺存”，它的發現“對帝國主義國家的所謂學者的論調是一個正面的有力的駁斥”。至于古史界的夷夏東西說，盡管與考古界的東西二元說相生相伴，但倡言者已去臺灣，此說遂悄然匿跡。
至于古史界的疑古論，在1949年前已經遭到馬克思主義學者的抵制和批判，20世紀50年代以后，隨著唯物史觀成為歷史研究領域唯一的指導思想，疑古論更從方法論上失去了生存的余地。不同于古史辨派將上古神話和傳說當作“偽史”棄而不顧，50年代后期和60年代初，那些提倡唯物史論的主流學者紛紛撰文，試圖把這些神話傳說與上古歷史聯系起來。山東大學歷史系主任楊向奎撰文呼吁給上古傳說中的有虞氏“一個應有的歷史地位”，稱有虞氏為東夷的一支，而東夷在中國社會發展史上有過許多貢獻，包括太昊火食、皋陶制刑，以及夷人發明弓矢、陶器等，這些傳說所反映的，乃是“社會發展史中的蒙昧中期到野蠻中期的歷史”，因為“蒙昧時期的中級階段是從食物中用魚類和使用火開始的”，而弓箭則是“蒙昧時期的決定武器”。另一位古史學者，四川大學歷史系教授徐中舒，則試圖從唯物史觀的角度重新探討《史記》開篇所敘述的上古世系，認為太史公的三皇五帝世系并非“捏造”，而是有“相當根據”，堯舜禹也真有其人；不過又指出此一世系“不合理”，因為它所顯示的“父死子繼”的觀念，實際上只能存在于私有制社會，“它并不符合于真正原始社會的氏族長或農村公社的酋長由于不世繼而由于推舉的制度產生的”這一普遍規律。他強調，“遠古部落或部落聯盟酋長的代立，是采取推舉制的，不是父子相繼，這在民族學中是有根據的”，因此“那樣整齊的世系是不可靠的”。另一方面，他認為《史記》所記載的夏代世系是可靠的，因為它所展示的帝位傳子的制度，反映了當時“父系家族私有制確實存在”和“家天下”這一事實。華東師范大學歷史系主任吳澤及其合作者則強調，“有巢氏之民，巢居穴處；燧人氏教民鉆木取火；伏羲氏教民以佃以漁；神農氏教民農耕和陶冶……。這一系列的傳說史實是符合于原始社會經濟發展規律的，而且次序先后一點也不混亂。當然，我們不是說燧人氏、伏羲氏、神農氏……一定真有其人，而是說通過這些傳說能夠代表一定的歷史時期和歷史階段，并不能因無其人而連其所代表的歷史階段也一古腦兒否定了”。在《女媧傳說史實探源》一文中，吳澤稱“女媧補天”“摶土為人”等神話“反映了人類在勞動實踐過程中和自然斗爭的一定的真實的歷史內容”，因此“如果能應用歷史唯物主義進行深入研究，是能探索出一定的真實的古史內容的，絕不是什么毫無所據的'不經之談’”。他同時批評有些新史學家“受資產階級疑古思想的影響，在研究古史時，對古籍文獻中之《列子湯問》和《淮南子覽冥訓》等書，甚至《史記》的'五帝本紀’'夏本紀’'殷本紀’等所載古史神話傳說，懷有戒忌，不敢應用”。
因此，用馬克思主義的唯物史觀重新解釋上古神話傳說，把這些神話傳說所折射的歷史現象與唯物史觀對人類原始社會的理解——尤其是從母系氏族向父系氏族制度轉變、從原始公社制度向家族私有制度轉變這些“普遍規律”的認識——結合起來，成為1949年以后各種歷史教材的標準做法。由有巢、燧人、神農、伏羲、女媧等神話人物所組合而成的不同版本的“三皇”，以及包括黃帝、顓頊、帝嚳、太昊、少昊、堯、舜等傳說人物在內的不同版本的“五帝”，在被古史辨派作為“偽史”而遭摒棄多年之后，經過唯物史觀的解讀，重新被納入上古史敘事之中，成為主流史學界認可的“正史”的一部分。而五帝的活動區域，均在以中原為核心的黃河中下游地區，“中原中心說”由此長期主導了人們對上古中華文明起源的認識。
導致“中原中心說”在20世紀50年代至70年代占據主導地位的另一個原因，則是新石器時代遺址的大量發現和發掘。相較于民國時期僅發現兩三百處此類遺址，正式發掘的更屬寥寥無幾，1949年后的三十年間，發現同類遺址多達六七千處。其中，對于糾正東西二元說之偏起關鍵作用的，是1956—1957年由梁思永的學生、任職于中國科學院考古研究所的安志敏所主持的對河南陜縣廟底溝二期文化遺址的發掘。廟底溝二期文化疊壓在仰韶文化之上，時間上晚于后者，陶器以灰陶為主，不見黑陶，器形多承襲自仰韶文化。總體上，廟底溝二期的文化面貌介于鄰近的仰韶文化和龍山文化遺存之間，扮演了承先啟后的過渡角色，說明河南龍山文化并非源自外部，而是由本地的仰韶文化經由廟底溝二期文化演進而來，并且進一步“構成早商二里頭文化的前身”。過去把仰韶文化與河南龍山文化視為兩種不同來源的說法，已經無法成立（至于山東龍山文化，安志敏則認為另有來源）。廟底溝二期文化的發現，讓安志敏等考古學者確信，中原地區的仰韶文化、龍山文化和二里頭文化一脈相承。中華文明起源的中原中心說，由此確立起來。它與以往兩千多年來人們信守的黃帝世系一元說，有實質性的不同。后者僅以無法查證的傳說和古文獻為基礎，而前者則建立在確鑿的考古發現之上。對于到20世紀70年代為止在中原以外其他各地所發現的眾多史前文化遺址，安志敏的看法是，到新石器晚期，盡管不同地域的文化在相互交流影響，并且有融合統一的趨勢，但中原地區始終是核心；黃河流域的先進文化“影響和推動”了中華文明形成和發展的整個過程。
不過，安志敏的解讀也并非無懈可擊。為了突出中原地區的核心地位，安氏刻意強調這一帶的考古文化領先于全國其他各地，個別論點難免有牽強、夸大之嫌。試以陶器為例，在青銅器出現之前，陶器常被當作觀察考古文化特征和風貌的最主要遺存之一。安志敏一方面強調，中原地區最早過渡到輪制階段，“從制陶工藝上來看，首先是中原地區最發達”；但另一方面又不得不承認，輪制陶器的分布，“愈東愈多”，山東龍山文化的陶器以輪制為主，往西則手制漸多，到了陜西龍山文化，則以手制為主。器形方面，也以山東龍山文化的素面或磨光黑陶最為先進，到河南已變成灰陶，再到陜西變成落后的紅陶。至于陶器火候，一方面說仰韶和龍山文化達到900～1000攝氏度，高于其他地區，但另一方面又不得不承認東南地區的硬陶也達到1100攝氏度。為了能夠自圓其說，安氏有時不得不把“中原”地區（狹義上僅指黃河中游仰韶文化中心地域和河南龍山文化所在地域，亦即包括關中、晉南和豫西在內的古史上華夏族群活躍地帶，這也是安志敏本人在討論以仰韶、廟底溝二期和河南龍山文化為代表的史前中原文明時所強調的地域）放大到整個“黃河流域”，即把黃河下游的山東龍山文化（也就是古史上的東夷地區）也囊括進來；并且在強調黃河流域的先進性和核心地位的同時，有意無意地貶低黃河流域之外的其他地區在中華文明起源和形成過程中的重要性。
綜觀1949年以后30年的華夏上古文明認知歷程，相較于民國時期的學術研究，大體上可以看出有以下三方面的不同。其一，在研究方法上，馬克思主義的唯物史觀成為古史研究和考古學研究的唯一指導思想，把馬克思主義經典著作中有關人類文明起源的論述與中國上古神話和傳說結合在一起，成為有關華夏上古文明的古史著述的一大特色。某種意義上，人們對古文獻的態度，由民國時期的疑古變為有選擇的信古，凡是符合經典作家關于人類文明演進和國家起源普遍圖式的則加以借用，不符合者則予以摒棄。其二，盡管古文獻的價值重新受到重視和利用，但像民國學者那樣圍繞文明起源對先秦典籍所做的認真梳理和利用在這一時期并不多見。古史研究由民國時期的“地下之新材料”與“紙上之材料”同時并重，兩條腿走路，變成了只重“地下之新材料”的一條腿走路，或者至少可以說一條長，一條短。其三，最大的不同在于，對上古文明的認識從民國時期的多元論，過渡到以仰韶文化和河南龍山文化為中心的中原中心論，所強調的是中原文明相對于周邊各地考古遺存的先進性及其從史前文化到夏商周三代的連續性，某種意義上與20世紀以前的一元論遙相呼應。
05
20世紀80年代以來：
從多中心論到新中原中心說
不同于中原中心說在改革前三十年的一家獨大，進入20世紀80年代以后，隨著改革開放的啟動和學術環境的日漸寬松，考古學和古史研究領域也呈現出前所未有的活躍氣氛，新的思考和解讀不斷涌現，很大程度上修正乃至從根本上挑戰了過去的中原中心說。而導致新說次第登場的最直接的推動力，則是考古領域在新石器時期文化遺址發掘方面的一系列重大進展，其中包括遼寧建平牛河梁紅山文化遺址、浙江余杭良渚遺址群、山西襄汾陶寺遺址、河南登封王城崗遺址、密縣新砦遺址等。正是在這些新的發現的基礎上，人們對遠古時期中華文明的起源、特質及其傳播路徑展開了新的思考。
（一）滿天星斗說。最先對中原中心論提出異議的是考古學者蘇秉琦。他與殷偉璋在1981年發表《關于考古學文化的區系類型問題》，指出“過去有一種看法，認為黃河流域是中華民族的搖籃，我國的民族文化先從這里發展起來，然后向四處擴展；其他地區的文化比較落后，只是在它的影響下才得以發展。這種看法是不全面的”。作者接著就全國的考古學文化的不同類型，提出以下劃分：（1）以仰韶文化為主的陜豫晉鄰境地區；（2）大汶口文化和龍山文化分布密集的山東及鄰省一部分地區；（3）含有多種文化遺存的湖北和鄰近地區；（4）以河姆渡、馬家浜及良渚文化為代表的長江下游地區；（5）以鄱陽湖—珠江三角洲為中軸的南方地區；（6）以長城地帶為重心的北方地區。他們強調，中原之外其他地區的古代文化發展有各自的特點和途徑，并且不同地區的文化之間相互影響，“中原給各地以影響；各地也給中原以影響”。其實，把全國不同地區既有的考古發現，按照其文化特征加以分類、歸納，本身算不上創新和突破。事實上，上引安志敏在1979年和1981年發表的兩篇文章，已經對當時全國各地的新石器時代的考古文化，就不同的地區類型做了大體的分類，包括黃河流域的仰韶和龍山文化、江漢地區的諸遺存、長江下游的文化序列、華南的文化遺存等等，跟隨后蘇秉琦等的分類大同小異。難怪安志敏后來針對蘇秉琦等的分類，說這樣的分區和系統，只不過是考古學研究中的常用手段，“并不具有什么新的含義”；甚至說這樣的“區系”觀點會導致固定的模式，不利于研究的繼續深入，更不同意用它作為所謂“重建中國史前史”的理論基礎。同時，安志敏也不否認各地區不同類型的新石器文化之間的相互影響，說“它們有著不同的來源和發展關系，由于不同地域之間的文化交流和相互影響，往往會出現新的文化類型，并逐漸擴大它們的分布范圍，最后呈現融合統一的發展趨勢”。所以，他們對中國史前考古文化的各自論述，至此為止，應該說很大程度上是重合的，差別僅在側重點不同：安志敏強調了中原文化的核心和引領作用，而蘇秉琦等不贊成有這樣的作用，轉而強調各地區文化的獨立發展，自成中心，因此，他的類型學可以算作是多中心說。
真正拉開兩者之間對史前考古文化認識上的距離的，是蘇秉琦后來針對1979年在遼寧西部建平、凌源兩縣交界處的牛河梁遺存所提出的觀點，即明確不贊同“黃河中游”為“中華民族的搖籃”，而是把遼西新發現的紅山文化壇、廟、冢，解讀為“北方與中原兩大文化區系在大凌河上游互相撞擊、聚變的產物”，認為此一發現為中華文明五千年的歷史“找到自己的淵源”，是“中華文明的曙光”。至于黃河中游的早期文明，亦即中原文明，只不過是一種次生型文明，其主根或原生文化因素則來自中原之外的北方、東方和東南等地。牛河梁遺址之外，20世紀80年代的另一項重大考古進展，是位于山西襄汾的陶寺文化遺址的發現。經過近十年的發掘，至1987年先后有九座大型貴族墓葬和大量精美文物出土。同樣對考古界產生巨大沖擊的，還有長江下游良渚遺址群的次第發掘，包括1986年反山墓地、1987年瑤山祭壇和墓地、1993年莫角山大型建筑遺址、上海福泉山墓地等等。到20世紀90年代后期，此類遺址激增到135處。所出土的玉器、陶器等文物之豐富和技術之先進，徹底顛覆了先前人們對良渚文化的認識。諸如此類的新近考古發現，促使蘇秉琦以“滿天星斗”一詞來形容新石器時期各地古文化通過裂變、撞擊和融合的方式而層出不窮的格局，用他自己的話說，“一時，中華大地文明火花，真如滿天星斗，星星之火已成燎原之勢”。
不過，蘇秉琦也反復提醒讀者，盡管中華文明的源頭遍地開花，但各地文化所起的作用不同。其中，有一個Y狀的文化分布帶，由關中渭河流域進入豫西、晉南，再北上由晉北向西進入河曲地區，往東北進入遼西。這條文化帶連接中原與燕山南北、以長城地帶為重心的北方古文化乃至歐亞大陸北部廣大地區，曾經是一個“最活躍的民族大熔爐”，是“中國文化總根系中一個最重要的直根系”。顯然，設想出這樣一個文化帶，并強調仰韶—龍山文化與紅山文化之間的交融，主要是為了照應和支撐他的紅山文化作為中華文明曙光的觀點。這跟安志敏把關中、豫西和晉南所構成的中原地區作為中華文明的源頭和核心，僅僅聚焦于仰韶—龍山文化，大相徑庭。不難想象，蘇秉琦的上述關于“中華文明曙光”和“滿天星斗”之類的提法，都遭到安志敏的一一否定。
另外值得一提的是考古學家佟柱臣的看法。他同樣質疑過去考古界所認為的中國新石器時代文化從一個地點即中原地區起源并向四方傳播的舊論。其理由是在黃河流域和長江中下游地區的不同地域存在七個各自不同的文化系統，且每個系統各有個性和內涵，都有從低級到高級的連續發展過程。而在這七個文化系統中，發展最快、水平最高的則是黃河中下游豫西晉南的廟底溝文化系統，正是從這里產生了二里頭文化和夏王朝。蘇秉琦的弟子張忠培也贊同乃師滿天星斗的提法，認為中國文明的起源是“多元而無中心的”。這種多元性，在他看來，主要表現在四千多年前，分布于黃河、長江中下游和燕山南北及西遼河領域的諸考古文化的居民，都已經“跨過文明的門檻”。后來，他又認為從渭河流域發育出來的最初文明，才是“中華文明形成時期的滿天星斗中的一顆亮星”，這里孕育了半坡—西陰文化，是“中國遠古文化的主根”。可見他對蘇秉琦的論述既有繼承（滿天星斗說），又有背離（用渭河流域這條“主根”取代蘇秉琦的Y狀文化帶）。
（二）重瓣花朵說。雖然蘇秉琦的Y狀文化帶假說在考古界響應者并不算多，但他的區系類型說對于破除傳統的中原中心論，卻起到很大作用。幾乎在蘇秉琦提出區系類型說的同時，北大考古系教授嚴文明也提出，“要破除中原中心論或黃河中心論”，認為中國新石器文化“既不是外來的，也不單是從某一中心（比如黃河中游的中原地區）發源的”。1987年，嚴文明進一步提出“重瓣花朵”說，即中原文化區（渭河流域和晉陜豫連接地區）為花蕊，被周邊的五個文化區所圍繞（分別為甘肅青海的馬家窯—齊家文化；山東的大汶口—龍山—岳石文化；遼西的紅山文化；長江中游的大溪—屈家嶺—石家河文化；江浙的河姆渡—馬家浜—良渚文化），是為內圈，即第二重花瓣，在其外圍還有閩臺、粵桂、滇、藏、新疆、內蒙古和東北等文化區，構成第三重。不難看出，嚴文明的構想，實際上跟安志敏的中原中心說非常接近，不同的只是他不再強調中原文化的先進程度和引領作用，而是強調中原所起的“聯系各文化區的核心作用”。后來他也反復說，“中原龍山文化的發展水平本來并不比良渚文化和（山東）龍山文化更高，那種中原文化從來就比別處發展水平高的觀點并不符合實際”；今后中原地區即使有更多的考古發現，“也無法證明中原的文化發展水平就一定比周圍地區高，更無法證明周圍諸文明的發生一定是受中原文明的啟發或傳播的結果。所以中國文明并非僅僅從中原發源，而是有許多中心的”。這里，嚴文明并沒有像蘇秉琦那樣，刻意抬高紅山文化的地位，把中原與東北亞文化的互動、融合，當作中國文明起源的動力。值得注意的是，嚴文明在1999年撰文回顧和思考文明起源問題時，稱“中國文明的起源不是在一個狹小的地方，也不是在邊遠地區”，這話應有所指，或許是針對蘇秉琦的以紅山文化為“文明的曙光”或以Y狀文化帶為文明起源的核心地帶；同時也不再使用自己過去所獨創的“重瓣花朵”這一提法，而是把黃河流域與長江流域并重，說中國文明的起源“首先發生在地理位置適中，環境條件也最優越的黃河流域和長江流域的廣大地區。它們相互作用，此消彼長，逐漸從多元一體走向以中原為核心、以黃河流域和長江流域為主體的多元一統格局，再把周圍地區也帶動起來”。
（三）新夷夏東西說。對中原中心論構成挑戰的，還有部分考古學者和古史學者對黃河中游的中原文化與黃河下游的海岱文化之間關系的重新探索。不同于20世紀二三十年代古史領域的夷夏東西論幾乎完全建立在對史料的梳理基礎之上，也不同于民國時期流行的東西二元論僅僅建立在剛剛開始的對個別新石器文化遺址的初步發掘之上，20世紀90年代以來對黃河中、下游之間史前文化關系的探索，或充分利用了20世紀以來的大量考古發掘成果，或與古史文獻相結合，由此所提出的論點，比起20世紀二三十年代的舊說，顯得更加堅實、豐滿。
較早利用考古發現來詮釋古史上的夷夏關系的是鄭州大學張國碩。他在1993年撰文，把商周之前的華夏集團，對應于中原地區的裴李崗文化—仰韶文化—廟底溝二期文化—河南龍山文化—二里頭/先商文化；同時把商周之前的東夷集團，對應于海岱地區的北辛文化—大汶口文化—山東龍山文化—岳石文化。他把這兩個集團之間的關系分為五個階段加以解讀。（1）萌芽期，分別代表夏、夷兩大集團的裴李崗文化與北辛文化各有自己的分布范圍和文化特征，彼此之間尚無直接的交流。（2）發展期，華夏集團在仰韶文化的早、中期，與處于北辛文化晚期和大汶口文化早期的東夷集團之間，有了直接的交流和相互影響。大汶口文化早期的彩陶，受仰韶文化的影響，而仰韶文化廟底溝類型的陶器多源自大汶口文化。（3）繁榮期，大汶口文化中、晚期的東夷集團，對處在仰韶文化晚期和中原龍山文化早期的華夏集團影響較大，甚至遠及關中和晉南一帶。但是，到中原龍山文化的中、晚期，華夏集團對處于山東龍山文化時期的東夷集團產生了巨大影響，而東方對中原的影響卻在消退。（4）低谷期，二里頭文化時期的華夏集團，與同時代岳石文化時期的東夷集團，處于相互對抗、排斥的狀態，彼此之間少有往來。（5）融合期，兩大集團在商代前期開始相互融合，最終在西周融為一體。
山東大學欒豐實對史前中原與海岱之間的文化互動做了進一步探索。他在系統地比較了不同時期的仰韶文化與大汶口文化之后，提出自己的看法：在仰韶文化早期，中原與東方之間互有往來，中原稍占上風。在仰韶文化中期，以廟底溝期為代表的中原文化對外擴張和對海岱文化的影響走向高潮。但到仰韶文化晚期，亦即從距今5500年左右開始，雙方關系發生逆轉，仰韶文化走向衰落，對東方的影響漸趨消失；與此同時，大汶口文化影響力劇升，向西滲透到豫中仰韶文化。到中原龍山文化早期，即距今4800～4600年前后，大汶口文化的西漸達到高潮，不僅驅除和同化了鄰近的魯西南、皖北和豫東部分地區，而且進一步到達豫中、豫東南和洛陽盆地，盡管并未改變當地原有的文化形態。此外，在晉南、陜東、豫西南和鄂北，也都或多或少發現大汶口文化的痕跡。其后，除龍山文化末期部分時段之外，直至二里崗下層商文化之初，“海岱地區對中原地區的文化影響，始終占據主導地位”。可見，欒豐實與張國碩對于二里頭文化之前中原與海岱地區之間關系的解讀，大同小異。兩位學者之間最大的分歧，是他們對二里頭時期東西文化關系的不同理解。欒豐實顯然不贊同張國碩的觀點，他在分析了二里頭文化遺存之后，認為其中來自東方的影響依然明顯，體現在兩個方面。一是垂直地繼承了當地中原龍山文化中原先即有的東方因素，諸如源自大汶口文化的鼎、鬶之類的陶器，多見于二里頭文化的早期；二是平行地吸收了同時代東方的岳石文化的若干因素，諸如各種爵、罐、盆、碟、甗、斝、鼎等陶器以及石刀，次第見于二里頭二至四期。同時，他也把中原與海岱地區的文化交往跟古史上的夷夏關系聯系起來，認為“夏文化中的禮器多數是直接或間接來自東方海岱地區”。
中國人民大學韓建業的相關研究也值得重視。他在華夏與東夷之外，把南方的苗蠻也考慮進來，并且把上古時期這三大集團之間的互動與不同地區考古文化的興衰加以比照和連接。韓同樣注意到仰韶文化在廟底溝期的強勢擴張、在晚期的收縮以及與之相伴的大汶口文化西漸和長江中游屈家嶺文化的北上，并且也指出其后中原龍山文化的崛起和鼎盛，以及與之同時的長江中游石家河文化的消亡。在他看來，廟底溝期仰韶文化的東進，與黃帝麾下的華夏集團戰勝蚩尤的東夷集團相關，而公元前2100年前后王灣三期中原龍山文化的南下和石家河文化的隨之消失，則可能是禹征三苗的結果，夏王朝由此誕生，華夏集團隨之擴張到長江中游，而苗蠻集團就此覆沒。韓強調，無論是王灣三期文化（早期夏文化），還是在此基礎上誕生的二里頭文化（晚期夏文化），就其文化特征而言，都受到外來文化尤其是海岱和江淮文化因素的影響，具有包容性和開放性。
（四）新中原中心說。雖然上述各種把考古發現與上古傳說結合在一起的做法不無道理，也能自圓其說，但在那些受過嚴格專業訓練的考古學家中間，真正愿意把對史前文化遺址的考古學解讀跟古史傳說糅合到一起的并不多見。即使對古文獻言之鑿鑿的夏朝歷史，嚴謹的考古學家們在把二里頭文化與夏史對接時也持慎重和存疑的態度。夏鼐便講得很明確：“我們可以說，二里頭文化的晚期是相當于歷史傳說中的夏末商初。這是屬于歷史（狹義）的范疇。在考古學的范疇內，我們還沒有發現有確切證據把這里的遺跡遺物和傳說中的夏朝、夏民族或夏文化連接起來。……作為一個保守的考古工作者，我認為夏文化的探索，仍是一個尚未解決的謎。”在這些學者看來，考古是考古，傳說歸傳說，兩者不可混為一談。
考古學者的這種謹慎態度和對商代之前歷史的存疑，被部分古史學者認為是民國早期古史辨派的疑古傳統依然在起作用。李學勤在1991年上任中國社會科學院歷史研究所所長伊始，便主張走出“疑古時代”，指出古籍記載不可輕易否定，“現在出土的很多東西可以和傳世的古籍相聯系”，因此要擺脫“疑古”階段，進入比“考古”含義更為寬廣的“釋古”時代，把考古學的成果與古史傳說結合起來。針對過去幾十年疑古思潮的盛行已經導致“炎黃二帝的事跡幾乎被全部否定了，普遍認為是子虛烏有，屏之于歷史研究的視野之外”，他堅持認為，“炎黃二帝以及其后裔的種種傳說都不是虛無縹緲的東西”，《帝系》這種三代統出一源的譜系，“既然各種古書都記有基本相合的傳說，意義是不容抹殺的”。事實上，李學勤的觀點并不符合1949年后古史界的實際。如前所述，早在20世紀三四十年代，左翼史家已經與古史辨派分道揚鑣，認為古史傳說反映了遠古中國的原始社會發展狀態；1949年以后，在唯物史觀的指導下，把三皇五帝的傳說與新近的考古發現相結合，更成為上古歷史敘事的主流。換言之，這些學者早已經走出了疑古時代。只是在考古界，這種做法并未流行。
李學勤的呼吁和相關行政部門的配合，導致1996年“夏商周斷代工程”的啟動，李學勤本人擔任該工程專家組組長，而對李學勤倡議呼應最有力的北京大學考古學教授李伯謙則擔任該工程首席科學家和專家組副組長。經過數年努力，工程于2000年完成結項，并公布《夏商周年表》。與此相關的另一項重大項目“中華文明探源工程”，由李伯謙、中國社科院考古所王巍和北大考古文博學院趙輝主持，從2001年啟動預研究，到2016年結項，歷時15年。這些工程推動了一系列考古項目的展開，帶來了若干重大考古發現，也使工程主持人更有理由和信心把新的考古成果與古史傳說加以對應和連接。作為對斷代工程和探源工程的部分總結，李伯謙在2008年撰寫《考古學視野的三皇五帝時代》，認定在經重新發掘的王城崗遺址中所發現的龍山文化晚期大城，年代測定在公元前2000年左右，與夏朝始年吻合，即為文獻所記之“禹都陽城”。而重新發掘的新砦期遺址（測定在公元前1850—前1750年）中所展示的數量可觀的來自東方的文化因素，則印證了傳說中“后羿代夏”導致東夷人入主中原的史跡。最后，陶寺遺址的重新發掘則進一步確認了該遺址為古文獻中的堯都平陽。為了將過去等同于偽史的“三皇五帝夏商周”古史體系還原為“信史”，文中還列表將有巢氏、伏羲氏、燧人氏、神農氏以及炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳以及堯、舜、禹，與考古文化的不同時期一一加以對應，認為“傳統史學的三皇時代大致對應于考古學上的舊石器時代至新石器時代早、中期，五帝時代大體對應于考古學上新石器時代晚期和末期”，而王城崗、新砦和二里頭遺址，則把夏文化從早期到中期和晚期完整發展系列構建起來，“夏文化也從虛無縹緲的傳說逐漸變成了清晰可見的歷史真實”。因此，20世紀90年代以來的“新中原中心說”的特征之一，便是考古學研究與古史研究全面融合，從拒絕疑古開始，以考古研究來“釋古”，用考古發現來印證古文獻和上古傳說中的史跡。
新中原中心說的另一個突出特征，則是不再堅持中原地區的文化領先于周邊和華夏文明從中原向周邊單向傳播，而是在很大程度上借鑒和接受了多中心論。李伯謙發現，相對于紅山文化墓葬隨葬玉器的品種組合多樣和良渚文化隨葬玉器的豐富和精致，仰韶文化廟底溝類型墓葬的玉器顯得品種單一且粗陋。至于其后的中原龍山文化，他也認為吸收了山東龍山文化的陶禮器和良渚文化的玉器；來他進一步指出，“中原龍山文化及其后續的夏、商、周文化，在其發展過程中曾吸收過在歷史上曾盛極一時的紅山文化、良渚文化所創造的某些先進文化因素”。但另一方面，他又強調這些文化之間有一個根本差別，即中原文化一脈相承，成為中華文明的起源，從仰韶文化經龍山文化一路發展到夏商周，而紅山古國和良渚古國最終都突然沒落，走向衰亡。背后的原因，除了地理位置居中使中原地區易于吸收周邊文化的先進因素之外，主要是在王權與神權的差別上。在他看來，紅山和良渚古國皆以神權為主，導致大量社會財富因為宗教祭祀而被揮霍浪費，從而削弱了國力；而中原古國的王權至上和樸實無華則有助于財富積累和社會發展。
李伯謙的上述看法，事實上跟趙輝早先提出的觀點十分接近。趙輝認為，中原文化區的形成始于公元前3000年左右，從這時起，中原與周邊之間的關系發生逆轉，由早先仰韶文化對外施加影響，變成周邊各地文化對中原地區施加影響，其中對中原文化影響最大的，首推大汶口文化；包括中原上層所喜好的玉器和底層民眾作為炊器使用的鼎，都來自山東或長江流域；后來夏商時代的青銅禮器，絕大多數亦非中原土產。產生這種文化關系逆轉的根源，在于雙方經濟資源的變化。中原地區遭遇到前所未有的資源緊張和匱乏，導致社群之間沖突加劇和戰爭頻繁，后者反過來推動了軍事首領地位的提升、世俗權力的加強和務實態度的形成，所有這些均迥異于東部和東南部的富足奢侈、分化嚴重和神權至上。另一位考古學者許宏的視角有所不同，他所關注的是“以中原為中心的”華夏王朝文明的形成，即所謂“最早的中國”，并且將其開端界定在公元前1800年左右，以二里頭文化和二里頭國家在吸收各地文明的基礎上快速崛起為標志。在他看來，此前的龍山文化時期（公元前3500—公元前1800年）為眾多相對獨立的部族或古國并存且相互競爭的時代，此后則由多元化的邦國林立走向一體化的廣域王權國家或王朝文明時代，其范圍覆蓋幾乎整個黃河中游流域。
最后需要特別強調的是，盡管李伯謙和趙輝等學者都承認仰韶晚期和龍山文化時期中原受周邊影響居多，但他們都認為，中原地區居天下之中、八方輻輳的地理位置，以及中原社會統治階層的開放、務實的世俗精神，皆有助于中原地區吸收周邊的先進文化因素，最終在其他地方的文化發生衰落、中斷之際走向強盛，形成所謂“以中原為中心的歷史趨勢”或“一體化”趨勢。總之，在強調中原地區史前文化的一脈相承并構成中華文明的起源這一點上，這些新中原中心論者的觀點與傳統的中原中心論在本質上是一致的。
（五）新疑古論。應該說，進入21世紀以后，上述多中心論和新中原中心論已經在國內考古學界和古史領域占據了主導地位，就影響力而論，彼此不相伯仲，并且有走向相互融合的趨勢；尤其是在對以二里頭文化為代表的史前文明發展結局和中華文明開端的認識上，兩者趨向一致，并且都認可了早期華夏文明和華夏族群形成過程中所展現的所謂“多元一體”的格局。但是在學術界的這些主流和共識之外，也有不同的聲音，這尤其體現在對夏朝的信史地位問題上，或者更具體地說，是在對作為考古發現的二里頭文化與古籍中所記載的夏王朝之間的關系的認識上。河南偃師二里頭遺址自1959年在老一代考古學家徐旭生的主持下被發現和發掘以來，在其后近二十年的時間里，均被多數學者認定為商湯都城即西亳。1978年，鄒衡發文論證鄭州商城為湯都亳，而二里頭應為夏都，由此引發二里頭遺址和文化的歸屬之爭，而1983年偃師商城的發現加劇了這方面的爭論。目前一種較有影響的觀點是，河南龍山文化晚期和二里頭文化的一至四期均為夏文化，而偃師商城則開啟了商文化時代。
近二十年來，對二里頭夏都說和夏朝信史地位的質疑立場最為鮮明、影響較大的，當屬復旦大學的陳淳。陳的質疑主要集中在國內學者的認知方式、特別是一些主流學者所尊崇的“二重證據法”上。所謂二重證據法，最早是由王國維在1925年提出來的，即把“紙上材料”與“地下之新材料”相結合，以彌補古籍之不足或印證古書之記載。后來，作為考古界領軍人物的夏鼐，也強調把考古發掘與史料解讀結合起來認識遠古中國，認為這兩種方法猶如車子的兩輪，飛鳥的兩翼，不可偏廢。在陳淳等看來，把二里頭文化遺跡與古籍中夏代史跡加以對應并以此證明夏為信史的做法，并不能令人信服，主要是因為“在二里頭和夏文化的研究中，研究的問題完全按照史籍來展開，學者們無論對待文獻還是自己的判斷都缺少起碼的懷疑精神”。此后陳發表了一系列論文，基本上是在重復類似的觀點，認為國內學者“沒有懷疑精神”，二重證據法研究“不應再把文獻放在古史重建的中心地位，將考古學視作為歷史學提供佐證”。在支撐自己的論點時，陳淳反復引用西方學者對國內相關研究的看法和評判，以證明夏朝信史說不能成立；或者用大量的篇幅敘述西方考古學和人類學領域的若干理論和概念，以此證明國內考古學者方法陳舊，“對20世紀60年代以來國際考古學研究范例的革命性變革十分隔膜，在研究中仍然采用西方二三十年代的方法”，甚至責怪國內考古界“面對完全陌生的當代理論、方法和實踐，只能以不適用自己來加以掩飾”。這種偏重理論、疏于實證的論說方式，似難得到同行的認可。至于說國內考古學者“沒有懷疑精神”，并不符合自1978年以來持續多年的二里頭文化屬性之爭這一基本事實。作者否定把有關夏史的文獻記載與二里頭考古發現加以對應的做法，稱這樣做“無論從文字背景還是考古材料上都找不到一個能夠將彼此銜接到一起的堅實支撐點”，恐怕不少考古學者也難以認同。
相較于陳淳始終是從局外質疑夏史，中國社科院考古所研究員兼二里頭工作隊隊長許宏，作為真正的局內人，在二里頭遺址屬性問題上的意見，更值得重視。許宏等質疑二里頭為夏都并進而懷疑夏史，除了因為迄今為止尚未從二里頭文化遺址中找到像殷墟甲骨文那樣“內證性”文字證據之外，還因為以下兩個關鍵理由。其一，近幾十年人們多認為二里頭一至三期為夏，四期為商，主要是基于這一認知：該遺址的1號宮殿在第四期遭到廢棄。許宏等認為，1號宮殿基址的破損，并不足以說明二里頭文化在四期發生衰敗；最新的發掘顯示，整個宮殿群在該期實際上有所增加。而1號宮殿基址范圍內的遺物堆積，實際上應發生在該基址使用時期而非廢棄之后，沒有證據表明1號宮殿在第三期之后即告廢棄，因此三、四期之間發生夏商過渡之說不能成立。其二，測年專家新近提供的高精度系列測年數據顯示，二里頭第一期的年代約為公元前1735—公元前1705年，第四期的年代約在公元前1565—公元前1530年，與夏朝年代出入較大，“看來更加支持'二里頭商都說’”。他進一步質疑夏史：“如果二里頭為早商遺存，而二里頭之前的中原考古學遺存不見王朝氣象，那么龐大的'夏’是否有可能是在后世文獻中被放大的？如傾向于陶寺文化為夏文化，那么，是否陶寺以外同時代相關地域的考古學文化也就都可以排除在夏文化之外了？……疑問多多。”
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結 語
綜上所述，20世紀以來的一系列重大考古發現，加上古史研究者對先秦文獻的梳理、辯偽和研究，導致人們對上古中國的認識在不斷進步。曾經在歷史上流行兩千多年的“一元多體”觀念，逐步讓位于次第登場的各種新說。20世紀20年代仰韶彩陶文化的出土，使中國文化西來說在考古界一度占據主導地位。而20世紀30年代初山東城子崖龍山文化遺址的發現，則導致東西二元說對西來說的替代。50年代廟底溝二期文化遺址的發掘，確立了仰韶文化與河南龍山文化之間的繼承關系，使中原中心說在此后二十多年間主導了考古界對新石器時代各地文化遺存相互關系的解讀。但是從70年代開始，特別是80年代以來，全國各地一系列重大考古發掘的展開，又推動人們糾正乃至推翻中原中心說，從而涌現出滿天星斗說、重瓣花朵說、新夷夏東西說等一系列新的解讀。90年代后期特別是2000年以后，隨著夏商周斷代工程和中華文明探源工程的推進，一系列重大考古發掘得以重新展開，使原有的中原中心說重新得到支撐和進一步修正，形成迄今為止影響力最大的新中原中心說，亦即所謂“多元一體”說。與此同時，在對中原中心論起核心支撐作用的二里頭文化遺址考古活動中，至今未能發現該遺址與傳說中的夏王朝歷史直接相關的確鑿證據，又使部分學者難以判斷夏朝歷史的真偽，新疑古論依然有其活力。不過，總的來說，就主流學界對遠古文明起源的認識而言，從“一元多體”到“多元一體”的演進脈絡還是十分清晰的。
縱觀近四十年來的進展，不難辨別三個走向。其一，就早期中國的文明起源詮釋架構而言，有從去中心或多中心論向中原中心論回歸的趨勢。其二，就研究方法而言，有從適度借鑒上古文獻以釋讀考古發現向以考古發現印證文獻所載古史體系的方向轉變的態勢。其三，就研究意圖而言，有從強烈的學術創新意識向著強烈的建構意識轉變的傾向。當然，這只是一個粗線條的刻畫，且僅僅著眼于古史和考古研究領域在上古文明起源議題上較有影響的一些著述而已，并不足以且亦無意涵蓋改革開放以來史前文化和古史研究領域視角多樣、新意迭出的整體狀況。但如何處理古文獻及相關的歷史傳說與考古學研究之間的關系，依然是一個值得進一步關注和討論的問題，某種意義上也是中華文明起源研究的核心問題。考古學者固然不必就考古論考古，完全無視乃至拒絕承認先秦文獻所載古史的可信度，如果古籍所載上古史跡的地點和時間，與考古發現所揭示的出土遺存的性質和年代范圍大體相當，將兩者適度地聯系起來，以此建構歷史敘事未嘗不可；但這種含有合理想象的敘事建構，當是歷史學者的任務，由考古學界的權威學者大談三皇五帝，甚至在沒有確鑿考古證據的前提下，給出三皇五帝的具體年代，恐怕不僅對于考古學研究本身來說已經“逾矩”，而且超出了歷史撰述所允許的合理建構的限度。展望今后的上古文明起源研究，如何在學術創新與歷史建構之間找到一個合適的支點，依然是擺在人們面前的一個無可規避的難題。
