[導讀]中國古代死刑制度的發達依賴于中國古代獨特的死刑觀念。性善論基礎上的教化主義死刑觀、性惡論基礎上的威懾主義死刑觀與性有善有惡論基礎上的預防主義死刑觀。
19世紀中國的刑罰（網絡圖片）
本文摘自《法學家》2012年06期，作者：肖洪泳，原題：《中國古代死刑觀的人性基礎》
人性作為人的基本規定性，又稱為人的本性或人的本質，是人之為人的基本品性。休謨認為，哲學就是關于人性的科學，而“一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性”。①在具體的學科研究中，一旦我們“掌握了人性以后，我們在其他各方面就有希望輕而易舉地取得勝利了”。②死刑作為一種剝奪人的生命權利的刑種，其存在與適用的合理性，必須建立在對人性的假設之上，因為死刑直接關系人之為人的存在根據。中國古代死刑制度的發達，與中國古代獨特的死刑觀念有著不可分割的內在聯系，而這些死刑觀念的形成和發展，在很大程度上又直接來自中國古代對于人性的基本判斷。因此，從人性的角度出發去尋求中國古代死刑相關問題的解釋，具有重要的意義。
一、性善論：教化主義死刑觀的人性基礎
中國古代的人性論，發端于三代的人文精神。尤其是周初“以德配天”、“敬德保民”思想的提出，標志著人文精神的進一步覺醒和反省，為后來人性論的形成和發展敞幵了大門。既然人由天所生，而“天命靡常”，統治者唯有“以德配天”，方能獲得統治的正當性和合理性，可見“此時已有道德性的人文精神的自覺，則人的道德根源，當亦為天所命”。④但這種從道德上將人與天連在一起的做法，僅是人甚至僅是統治者向上的承接與實現，而不是一種自內向外轉出的內在德性，“只能算是性善說的萌芽；和真正性善說的成立，還有一段相當遠的距離”。⑤然而值得肯定的是，這種“以德配天”的向上承接，凸顯出“敬德保民”的愛民觀念，從而將死刑等刑殺大權，從過去統治者生殺予奪的主觀意志，轉移至比較客觀的社會標準，逐步形成了“義刑義殺”的死刑觀念，這就是《尚書·康誥》所說的“非汝封刑人殺人，無或刑人殺人……”，“用其義刑義殺，勿庸以次汝封”，“汝乃其速由茲義率殺”。正是這一“義刑義殺”的思想主張，為后來性善論人性基礎上的教化主義死刑觀的形成，提供了豐富的思想養料。
作為原始儒家創始人的孔子，在西周“以德配天”的思想基礎上，進一步提出了“仁”的概念，從而使得此前承天命而來的外在道德轉化成人內心固有的內在道德。孔子認為，仁乃內在于每一個人的生命之內的一種德性，故而“為仁由己”，⑥“我欲仁，斯仁至矣”。⑦如果說西周所張揚的“德”的觀念還取決于上天賦予的話，則孔子“仁”的觀念已將道德的動力源泉直接賦予人的內心。換句話說，在孔子這里，道德力量直接內在于人自身的人格世界，一旦此一世界空虛，則一切外在的規范均失去約束的力量，所以他說“人而不仁，如禮何人而不仁，如樂何？”⑧盡管孔子沒有明說仁即人性，但實際上已經認定仁是對于人之所以為人的最根本的規定，而仁為人內在人格世界所固有，所以孔子明顯傾向于人性是善的這一觀念。盡管孔子說“性相近也，習相遠也”，⑨似乎表明其對人性并沒有做所謂善惡上的判斷，而是認為從人的本性上來看，所有的人都是一樣的，只是由于后天所受社會環境條件的不同，才導致不同的人呈現出不同的道德面貌，但從孔子孜孜不倦張揚教育或教化來看，他對“仁”這一內在德性充滿了自信。正是基于這種自信，孔子認為單純運用刑罰來治理國家，不是一種正確的選擇，而只有通過教育或教化來治理國家，才能將社會的要求變成人們自己的思想與自覺的行動。因此，孔子堅決反對“不教而殺”的獨任死刑觀念，認為“不教而殺謂之虐”，⑩從而在仁這一內在德性概念的基礎上，為死刑的存在和適用開啟了教化主義的觀念大門。
孟子繼承孔子“仁”的學說，進一步肯定了仁的內在性質，認為內在于人格世界的仁乃人與禽獸的本質區別，亦即《離婁下》所言的“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也”。這就是說，人與禽獸之間的區別僅在一點點的地方，人之所以為人的本性，也只能從這一點點的地方去加以把握，即使舜能明察事物、人倫之理，亦只是從這一點點的地方出發加以推衍、擴充罷了。這一點點的地方就是“由仁義行，非行仁義也”，也就是根據內在人格世界的仁義而行事，而不是從外在世界去尋找一個仁義加以實行。正是基于這一判斷，“孟子道性善，言必稱堯舜”，甚而推許“人皆可以為堯舜”，因為“堯舜與人同耳”。孟子之所以如此指稱人之性是善的，關鍵在于他進一步推斷人之心是善的，即《公孫丑上》所說的“人皆有不忍人之心”。孟子將這“不忍人之心”擴展而為“四心”，也就是人人都具有與生俱來的“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，無此“四心”或“四端”即為“非人”。“四心”或“四端”既為人心之所固有，則“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之”。為了將此“四心”或“四端”加以保持和發揮，孟子還進一步提出了“存心”、“養心”的主張，從而將這“四心”或“四端”無限生命力的種子加以無限的伸長，亦即孟子所謂的“擴充”或“盡心”。就個人言，就是《盡心下》所要求的“人皆有所不忍，達之于其所忍”以及《梁惠王上》所要求的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。就政治言，就是《公孫丑上》所要求的“以不忍人之心，行不忍人之政”。出于性善基礎之上的仁政考慮，孟子反對專任刑殺的死刑觀念，否定死刑的專橫適用，提出“殺一無罪非仁也”的鮮明主張，進而認為“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”。孟子甚至在當時有些真誠而迂腐地向一些好戰好殺的諸侯宣講“罪人不孥”的刑罰原則，明確反對殘酷的死刑株連制度。而且孟子在孔子的思想基礎上，繼續反對“不教而殺”，提出了“教而后誅”的死刑原則，并對一些特別嚴重的犯罪行為開始主張“不待教而誅”，因為殺掉這些有罪的人，可以使其他人免受非法侵害，從而維護良好的社會秩序。
可見，孟子一方面高舉仁的旗幟，張揚性善，鼓吹仁政，反對專任刑殺的死刑制度，主張教化主義的死刑觀念，但另一方面對于賊仁害義之類的罪惡行為，孟子也毫不動搖支持死刑的適用，甚至主張“不教而誅”。但孟子在此種情況下支持死刑的適用，仍然受到性善基礎上仁政學說的理性限制，反映出孟子性善論的哲學光芒。第一個方面的限制在于死刑適用的目的原則。孟子提出了“以生道殺民，雖死不怨殺者”。這一“生道殺民”的目的原則，后世歧義頗多。趙岐《孟子注》認為“殺此罪人者，其意欲生民也，故雖伏罪而死，不怨殺者”，意為維護社會秩序，殺掉有罪的人而使人們生活安定。楊伯峻的《孟子譯注》則認為在于通過死刑的適用，而使人們不敢以身試法，從而得以保全自身。歐陽修則在《瀧岡阡表》中追記其父治理刑獄時說：“此死獄也，我求其生不得爾……求其生而不得，則死者與我皆無恨也。”其意在于處理死刑案件之時，刻意索求罪人從輕處罰情節，將死刑改為生刑，如此情節實在沒有，則罪人確系罪有應得，即使處死，也應死而無怨。朱熹、丘濬則在歐陽修的基礎上既強調求其罪人之生，又肯定殺罪人以生民，“天地之大德曰生……蓋死之所以生之也，茍非其人實有害于生人，決不忍致之于死地。死一人所以生千萬人也。是故，無益于生人必不輕致人于死”。從孟子性善論基礎上的整體學說來看，朱熹、丘濬的解釋應該最為切近孟子的本意，當屬孟子死刑適用的目的原則無疑。第二個方面的限制在于死刑適用的方法原則。孟子認為死刑的適用必須審慎，必須經過仔細調查，并征求國人的意見，這就是？“左右皆曰可殺，勿聽；諸侯大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之”。由死刑適用于賊仁害義之對象，到死刑適用的目的與方法之限制，孟子對于死刑的審慎態度，可謂苦心孤詣，溢于言表。
先秦孔、孟之性善論，至秦漢而為董仲舒所倡導的性有善有惡說所打斷，訖隋唐仍為性品說所取代而為人性論之主流。直至宋儒周敦頤、張載以及二程（程顥、程頤），方才再次高舉孟子“道性善”之旗幟，認為“仁”即“理”，乃為運行于宇宙之間的一種精神實體，包括人在內的天地萬物全都在其籠罩之下，人人皆有這種仁的潛能，一旦“反身而誠”，便不再著眼于小我而能與天地萬物合為一體。這種“反身而誠”的精神，正是來自對人性善的確信。然而與孟子不同的是，宋儒盡管肯定“反身而誠”的性善根基，卻以天地之性、氣質之性說明人性的區別，認為天地之性為萬物之共性，其變易為人所稟受，人因生理各種條件不同而形成所謂的氣質之性。天地之性來自本源性的“理”，是純善的，在人與人之間也并無差別；氣質之性又稱氣稟之性，乃本源性的“理”與物質性的“氣”相結合而產生的。由于氣有清濁厚薄之別，故人與人之間的氣質之性有善與不善之分。而明代王陽明則直接回到孟子的傳統，繼承陸九淵“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的主觀精神傳統，認為“人心”乃宇宙之本體，而良知又是心之本體，心自然會知。良知往往處在“未發之中”，是至善至美的，但人心卻不斷受到物欲、人欲各種因素的影響，可能發生同良知相背離的行動，從而產生善惡之行動，這就是“無善無惡是心之體”，“有善有惡是意之動”，“知善知惡是良知”。可見王陽明對于人性的判斷，大體上應該屬于性善論的范疇，所以他孜孜不倦地倡呼要喚醒心中的良知，從而按照良知去行善事，祛惡事。而要喚醒良知，則必須“破心中賊”，必須高度重視禮義教化的作用。然而這種“知行合一”的觀念，使得“意之動”所呈現出來的惡行難以跟至善至美的良知劃清界限，故而王陽明對于人性的回答，也帶有性有善有惡論的痕跡。因此宋儒、明儒對于死刑的態度，就創造性而言乏善可陳，朱熹可能是個比較特殊的例外。
二、性惡論：威懾主義死刑觀的人性基礎
學界一般認為，性惡論乃以法家“欲利惡害”的人性觀為典型。其實法家所言的“欲利惡害”，乃屬人的一種自為品性，至于該品性是否存在善惡之別，許多法家的代表人物均未明言，故而嚴格而論，法家“欲利惡害”的人性觀實屬性無善惡論。然而法家盡管沒有對欲利惡害的人性作出善惡之分的價值判斷，僅就事實而論人性之欲利惡害，與正統的儒家思想相悖反，故而長期以來被視為性惡論的典型代表，本文亦從傳統之見。
管仲作為齊法家的開創者，對于人性的看法對后世法家的影響尤為深刻。后世依托管仲之名而輯錄的《管子》一書，雖然反映了管仲的一些思想，但已不屬管仲一人所作，而是齊地學者之言的匯集，可作齊法家或管仲學派之整體性言論來看。管仲學派認為人性或人情具有普遍性，“人情不二，故民情可得而御也”，而這一普遍性的人性就是《版法解》中所言的“莫不欲利而惡害”，或者《形勢解》中所言的“民利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無擇也”。管仲學派對這一“欲利惡害”的人性或人情沒有作出價值上的善惡判斷，只是點明其僅屬于人性自為的事實。人們既然有所惡，則君主“立民所惡以禁其邪，故為刑罰以畏之”。人們既然欲利而惡害，當然欲生而惡死，“使人不欲生，不惡死，則不可得而制也”，所以君主應該充分運用此種人性特點，將死刑作為威懾與控制人臣的手段，操縱生殺之柄于掌上，亦即《版法》中所說的“正法直度，罪殺不赦，殺戮必信，民畏而懼。……罰罪有過以懲之，殺戮犯禁以振之”。管仲學派為威懾主義的死刑觀念尋找到了可靠的人性基礎。值得指出的是，管仲學派盡管基于人們惡害的本性而主張嚴禁刑罰，強化死刑的震懾作用，但并不是鼓吹專任刑殺和濫用死刑，相反由于他們認識到欲利惡害乃人性自為的事實，故而認為不能對其強行閹割、壓制或扭曲，而只能予以順應，所以在主張以刑殺進行震懾的同時，也應該興利除弊以滿足人們欲利的本性，因為“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”。而且人的愛惡等性情，也可以通過后天教化的引導，使其順著良好的方向發展。因此，管仲學派在強調刑罰震懾的同時，也鼓吹教化所具有的關鍵意義，對于濫用死刑的專任刑殺觀念，予以批評和抵制，認為“殺戮雖繁，奸不勝矣”。
商鞅在管仲學派的基礎上對人的欲利惡害之本性有著更加深刻的描述。他認為人生而有好惡，人的好利惡害之心是生來就有的，其具體表現就是“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”，“羞辱勞苦者，民之所惡也；顯榮佚樂者，民之所務也”。其后不久的慎到明確將這一欲利惡害之人性概括為“人莫不自為也”，⑩并認為君主欲要治理好一國之民，必須充分利用民眾此種自為之心。無論是商鞅還是慎到，都認為人的這種自為之心乃屬天性，是不可能通過教化或思想道德教育所能改變的，即使是圣賢，亦只能因勢或因循此種人性。《弱民》篇明確說：“圣賢在體性也，不能以相易也。”為了應對人的欲利惡害之本性，商鞅的對策就是推行賞、刑兩種手段，亦即《錯法》篇所指明的：“好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。”既然包括死刑在內的刑罰可以給人帶來苦害，君主理所當然應該充分運用此種手段對臣民加以有效控制。刑罰越嚴厲，臣民越害怕，故無人敢于以身試法，這就是《賞刑》中所說的“禁奸止過，莫若重刑”，因為“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，很剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛、惡心之民無變也”。如何貫徹重刑主義，商鞅在《修權》篇中提出了“重輕”原則，也就是以重刑懲治輕罪，因為這樣就可以達到“輕者不至，重者不來”的“以刑去刑，刑去事成”的理想境界，否則“罪重刑輕，刑至事生”，那就會“以刑致刑，其國必削”。可見，商鞅將刑罰所具有的震懾力量強調到了無以復加的地步，張揚“刑用于將過，則大邪不生”的一般預防主義。對刑罰的這種迷信情緒，使得商鞅十分贊許死刑的威懾力量，故《畫策》明言“以殺去殺，雖殺可也”，《說民》亦認為這樣可以達到“民怯，則殺之以其所惡”的死刑運用效果。
韓非子作為戰國后期法家最重要的代表人物，其思想學說盡管既受三晉法家之影響，又受道家以及以荀子為代表的儒家之影響，但其對于人性的思考，主要還是來自以商鞅為中心的法家。韓非子認為，萬事萬物皆有自己的道理，唯有依此道理行事，人們才能有所收獲。人作為萬物之靈，亦有自身之理，唯有認識并因循此理，君主方能采取有效的統治策略和控制手段。韓非子認為這一道理就是人性、人心或人情，“凡治天下，必因人情”，而好利惡害正是人所共有的本性。從韓非子的思想整體來看，他似乎僅將“好利”看作是人的一種生命需要或者自然本能，“好利”并不必然就是“性惡”。韓非子從生命的需要看待“好利”，認為“好利”是人的生命現象的本性，是人的本能，是在人成為人的過程中引起超越的基本動力。沒有“好利”的本能與欲望，人就沒有超越的動力；但僅有“好利”的本能與欲望，人就跟動物無異。所以韓非子已經觸及到了人的自然性與社會性的雙重人性，他明確指出，“德者，內也。得者，外也”，“德”是人所存在的內在依據，是人成為人的社會屬性；“得”是人所存在的外在依據，是人能夠成為人的本能基礎與外在約束，其中當然也就包括了利益的獲得以及對利益獲得的合理限制。由是觀之，就“好利”的本能而言，人與動物是沒有區別的。但人之所以能夠成為人，是在于其既能使得道德內在化，又能接受外在的約束，而法律的強制性就在于使本能的內在沖動能夠符合社會規范的基本要求。
因此，韓非子與儒家、道家學派都不一樣，他既然認為人的“好利”之心是人的本能與欲望，是由人的生存需要和生理條件所引起的，那就不可能也不應該對其加以滅絕或消除。“好利”是一切行為的起點與出發點，也是一切行為的推動力量，“醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也”。這樣的“好利”，甚至是促進社會發展的內在動力，但其如果沒有任何外在或內在的約束，就會導致欲利的泛濫，從而導致社會的混亂與無序。如何對這種“好利”的欲望進行約束，韓非子最為看重的就是“刑、德二柄”，“殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣”。可見韓非子的“重刑”是建立在對人性“好利”的判斷上的。“重刑”是對“好利”本能的一種嚴厲約束，其目的在于使“好利”的本能沖動按照社會秩序的基本要求予以規范化。正是通過“重刑”以防止犯罪，才使得“好利”的本能或欲望走向文明化的發展方向。因此，韓非子堅信，由于“好利”的人性，“重刑”也是有效的控制手段：“夫欲利者必惡害，害者，利之反也。反于所欲，焉得無惡？欲治者必惡亂，亂者，治之反也。是故欲治甚者，其賞必厚矣；其惡亂甚者，其罰必重矣”。韓非子進一步認為，“重刑”恰恰是在承認人的“好利”本能的基礎上，運用外在的“重刑”手段引導人性的“好利”走向文明化、規范化的發展道路。“重刑”的目的不在于對犯罪者的直接制裁，“且夫重刑者，非為罪人也”，而在于憑借“重刑”的手段以達成犯罪一般預防的目的，即“重一奸之罪而止境內之邪”。“重刑”只是禁止違法犯罪的形式或手段，其目的在于“以刑去刑”：一旦人們在“重刑”的規范過程中不敢以身試法，那么刑罰最終也就沒有存在的必要了，“重刑”當然就不會傷民，這就達到了“以刑去刑”。對此，韓非子有一段話說得相當詳盡：“夫以重止者，未必以輕止也；以輕止者，必以重止矣。是以上設重刑者而奸盡止，奸盡止，則此奚傷民也所謂重刑者，奸之所利者細，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所謂輕刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。”從這種重刑思想的目的來看，韓非子力圖憑借刑罰的威懾力量以達到預防犯罪的基本目的，明顯傾向于現代刑法所謂的一般預防主義，而在這種重刑威懾論的觀點中，死刑當然是達成預防犯罪最為重要的威懾手段。
真正明確提出人性惡的首屬荀子。他在人性論上與孟子針鋒相對，提出了“性惡”的基本主張，“人之性惡，其善者偽也”。荀子認為，人之所以性惡，是因為人有好利、好聲色、嫉妒憎惡等情欲，但這些情欲本身，都是人類生而有之，是一種自然而客觀的人性，沒有什么善惡可言，然而如果這些情欲任由放縱而不加以控制，那么就有惡的產生。所以荀子在指明人所存在的惡的本性之基礎上，進一步承認了可由“偽”的努力達成“善”的結果。“偽”就是人類的自覺能動性，人們可以憑借這種自覺能動性對性惡的情欲進行自覺的改造，從而達到預期的“善”的效果。可見荀子對人性惡的判斷，既注意人所處的外在的社會環境，更重視人自身的主觀因素，是對人性的一種綜合性判斷。所以盡管荀子堅持“人之性惡”的觀點，力圖為犯罪尋找到人性方面的內在依據，但由于其認為人性并不是一成不變的，而是由于情欲毫無節制而走向惡的，因而犯罪不是人性的必然結果，而是人在主觀上放縱自己的情欲所導致的。這樣，犯罪的確具有了人性的內在依據，即惡的情欲，但惡的情欲只是犯罪的可能性，并非一定走向犯罪。由惡的情欲發展為犯罪的行為，除了主觀上缺少有力的約束以外，還需要多種多樣的外部條件。所以在荀子看來，有效的統治必須從人性的內在根源入手，必須以“化性起偽”作為最終目標，必須建立起整體性的調控手段，這就是“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而禮義之化也”。“君上之勢”就是要形成國家或君主至高無上的權威，“禮義之化”就是要推崇道德教化，“法正之治”就是要建立起制度化、法律化的調控機制，“刑罰之禁”就是要運用刑罰以震懾、阻遏犯罪行為的實施。
所以對于死刑的態度，荀子在孔孟“先教后誅”的教化主義死刑觀基礎上，基于其“化性起偽”的主張，既強調教育或教化的地位，也堅持教而后誅的理論立場。荀子既然堅持人性是惡的，那么人們接受德禮教育也就缺乏一種內在的動力和自覺性，禮義由外而內的灌輸，成效也就非常有限。所以荀子對教育或教化的作用也就保持有一種懷疑的態度，因此在孔孟反對“不教而誅”的基礎上，荀子還反對“教而不誅”，“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲……”。這就表明，教化盡管重要，但對于教化后仍然以身試法者，必須毫不留情地執行死刑。而對于那些為非作歹的“奸民”，因其性之惡而不可能加以教化，也無須教化。荀子甚至還主張“元惡不待教而誅”。荀子反對“不教而誅”，進而反對“教而不誅”，并強調“元惡不待教而誅”，這深刻表明了荀子關于教與刑關系的三個層次的理論思考，從而使得荀子的刑法理論“既保持儒家重教育、重預防的刑法理論的基本特點，又大大加重了刑罰的地位，正面肯定和重視刑殺的作用，與孔、孟的刑法論有所不同”，為威懾主義的死刑觀留下了豐厚的空間，也為秦漢以后熔教化主義與威懾主義于一爐而成比較完整的預防主義死刑觀奠定了重要的思想基礎。
三、性有善有惡論
預防主義死刑觀的人性基礎教化與威懾都屬于死刑的基本功能，目的都在于有效預防和控制犯罪。然而預防可以通過教化或威懾而達到，但并不是所有的預防都只能從教化或威懾而來。隨著人類社會對犯罪與刑罰認識的日益深入，預防論越來越受到普遍的推崇。預防論認為，死刑之所以應該存在，不是因為其懲罰本身具有某種值得追求的內在價值，而是其本身有益于社會預防和控制犯罪這一重大目的。在這一目的基礎上，預防論又圍繞死刑究竟是預防一般人犯罪還是特定的個人犯罪這一目的問題而展開論爭，從而在人類死刑思想史上逐漸形成了一般預防論與個別預防論兩種基本主張，并在兩種基本主張之內又逐漸發展出一些新的觀點。一般預防論主要訴諸死刑的威懾力量，或者通過死刑立法上的威懾使得一般人基于對死刑的恐懼而不敢犯罪，或者通過對犯罪者執行死刑的司法威懾而使一般人對犯罪望而生畏，或者通過死刑的立法與司法以強化對犯罪的禁忌而使一般人形成守法的習慣。個別預防論則主要訴諸死刑剝奪生命的特點，從而剝奪犯罪分子的犯罪能力，以達到有效預防犯罪的目的。中國古代自秦漢以降，單純的性善論與性惡論都遭到了普遍的懷疑，倡導性有善有惡的人性思想日益成為社會主流，從而使得先秦單一的教化主義死刑觀和威懾主義死刑觀向預防主義死刑觀靠攏和轉化，反映了中國古代死刑思想越來越朝著深入的方向發展。因為人性一旦善惡混雜，止惡勸善便會成為死刑等刑罰手段所欲達成的目標，而死刑通過剝奪犯罪能力所具有的個別預防功能（止惡）及其通過立法、司法上的威懾所具有的一般預防功能（勸善），理所當然受到思想家的垂青和立法者的青睞。
其實早在先秦時期，世碩就已經提出“性有善有惡說”，認為“人性有善有惡，舉人之善性養而致之，則善長；〔性〕惡〔性〕養而致之，則惡長。如此，則〔情〕性各有陰陽，善惡在所養焉”。宓子賤、漆雕開、公孫尼子等人雖與世碩之說有所出入，但亦大致肯定性有善有惡。漢初陸賈、賈誼、韓嬰等人雖然大多接受了孟子性善論的觀點，認為“天地生人也，以禮義之性”，“天之所生，皆有仁義禮智順善之心”，但亦承認環境和教育對人的發展起著決定性的作用。正是基于這一論斷，他們對于人性的論說呈現出性有善有惡的苗頭。譬如賈誼認為道、德乃宇宙本源，世界上的各種生命皆為“德之所生”，故萬物之性，包括人性，皆是“道德造物”，明顯肯定人性是善的。但賈誼認為盡管人性與德相同，具有仁、義、禮、智、信等潛質，但仍需接受先王之教才能真正具備這些品質。至于接受教化或教育能夠達到什么程度，賈誼從材性上再將人分為三等，一種如堯舜之類的材性為上等，“可引而上，不可引而下”；另一種如桀紂之類的材性為下等，“可引而下，不可引而上”；再一種如齊桓公之類的材性為中等，“可引而上，可引而下”。賈誼在材性上的三種劃分，透露出性三品說的端倪，性有善有惡的傾向可謂十分明顯。對于人性的這種品級劃分，經過《淮南子》的進一步發揮，到董仲舒時正式成為人性論的通說，成為正統的意識形態。
董仲舒認為，性是“無所待而起、生而所自有”的東西，善則是通過后天的教化所帶來的東西，主張性已然是善的，無異于承認不需要道德教化，顯然是荒謬的。董仲舒打了一個比喻，認為善如米，性如禾，禾雖然可以產出米，但卻不能認為禾就是米，同樣性可以產生善，但卻不能認為性就是善，米與善，都是人經過后天的努力而有所成就的，所以說“善出于性，而性不可謂善”。董仲舒還將自己的這種人性觀與陰陽學說連接起來，認為“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，明顯主張性有善有惡。為了證明性善的錯誤論調，董仲舒還進一步將人性分為“三品”，亦即圣人之性、斗筲之性與中民之性，并認為“圣人之性不可以名性；斗筲之性又不可以名性；名性者，中民之性”，因為只有中民之性才能夠有待于后天的教化而為善，不需要教化的圣人之性與不可以教化的斗筲之性都是微乎其微的少數，是不能夠以性加以看待的。既然可以教化的中民之性占了多數，當然應該以德教為主而輔以刑罰，至于死刑等嚴酷的刑罰手段，主要在于鎮壓怙惡不悛的斗筲之性以及教化不成的中民之性，剝奪其犯罪能力以預防其對社會再次造成傷害，同時亦通過死刑的執行，以警告占據絕大多數的中民之性不要以身試法，從而達到一般預防的目的。
繼董仲舒之后，性有善有惡論遂成為正統的人性學說。公元前81年，漢昭帝詔命賢良文學人士與御史大夫桑弘羊就治理國家一系列問題展幵論爭，針對桑弘羊所堅持的法家精神，賢良文學人士充分發揮董仲舒等人的思想，認為人性善惡相混，必須接受后天的教化，故而須重德教而輕刑罰，死刑等刑罰的適用必須在教化的前提下以達到預防犯罪的有效目的，這就是“刑一而正百，殺一而慎萬”。所謂“刑一”或“殺一”，指的是死刑等刑罰所具有的剝奪犯罪能力的個別預防功能，而“正百”或“慎萬”，則為死刑等刑罰所具有的一般預防功能。揚雄也堅持“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”的觀點，故而主張教化當為治國之本，反對“先殺后教”，認為死刑等刑罰手段僅為輔助教化而用，其目的在于有效預防犯罪。王充則在批判前人人性論的基礎上，明確指出“人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也”，并將人性分為“中人以上”、“中人”、“中人以下”三種。所以在王充看來，死刑的運用必須因應人的稟性，達到有效預防犯罪的目的，不能“空殺無辜之民”，因為“人所能為，誅以禁之，不能使止”。王符亦肯定人性善惡混雜，對于輕薄惡子或性惡之人，應嚴懲不貸，以實現刑罰“勸善消惡”的功能。對于當時甚囂塵上的“獨任德化”觀念，王符加以抨擊，認為即使堯、舜、文王、武王等輩，亦持刑殺而治國，故而只要能夠達到有效預防犯罪的“止惡”目的，死刑也是應該充分運用的，這就是“以誅止殺，以刑御殘”。荀悅在性三品說的基礎上進一步發展出性分九等的觀點，贊成劉向“性情相應，性不獨善，情不獨惡”的觀點，并認為性之三品，“上下不移”，“性雖善，待教而成，性雖惡，待法而消，唯上智下愚不移。其次善惡交爭，于是教扶其善，法抑其惡。得施之九品，從教者半，畏刑者四（“四”疑為“九”之誤——引者注）分之三，其不移大數，九分之一也。一分之中，又有微移者矣。然則法教之于化民也，幾盡之矣”，以法或刑抑惡的預防主義觀念十分強烈，為死刑的運用澄清了人性基礎這一前提條件。
性有善有惡的觀點經過兩漢時期的發展，已然蔚為大觀，至魏晉玄學，善惡混雜的觀念仍然成為人性論的主流思想，只不過此時糾纏于自然與名教之爭的玄學家們，由于受到道家精神的深刻影響，大皆提出“才性”的概念，認為人之才性是已被自然給予的，而與人的道德主觀努力無關，故而傾向于玄談，對死刑等人為的法律手段著墨甚少。至隋唐時期，性有善有惡論得到韓愈、李翱等人的進一步闡釋。韓愈在董仲舒的基礎上，繼續發展性三品說，認為“性也者，與生俱生也。性之品有三，而所以為性者五。……曰：性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五，曰仁曰禮曰信曰義曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則反少焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四”。可見，韓愈將儒家所張揚的仁義禮智信五種德行所兼容的多少，以評斷一個人究竟屬于“上品之性”、“中品之性”還是“下品之性”，顯然是對董仲舒性三品學說的發揮。與董仲舒不同的是，韓愈認為不僅中品之性可以通過修學或教化而決定其善惡，上品之性也可以通過修學而愈明，下品之性雖然不能修學或接受教化，但卻可以通過刑罰迫使其改變，“故上者可教，而下者可制也”。要制服下品之人的惡性，韓愈認為單靠禮樂德教是靠不住的，必須輔以刑罰，甚至禮樂刑政都被他視為教化的內容或手段，即使死刑也是“鋤其強梗”的必備之具。
兩宋理學之興起，實可溯源于韓愈、李翱等人之“道學”，故其對于人性的思考，也在韓愈關于性、情關系的基礎上發展出義理之性與氣質之性的劃分。韓愈認為性乃“與生俱生”，情則為“接于物而生”，故而性為情的基礎，情乃性接納外界環境條件而引發，故而情與性一樣，皆可通過修學或教化而使其得到符合規范的調整。韓愈的學生、侄婿與好友李翱則在此基礎上，進一步認為人之性無論是百姓還是圣人大皆無差，但人之所以出現善惡之別，皆因為性為情所惑，“情既昏，性斯匿矣”。李翱認為，人之喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情循環往復，則性無以擴充，從而容易墮落為惡。要恢復性善的本來面目，則必須“復性滅情”，李翱的性情理論為宋明理學開辟了一條生路。以朱熹為代表的宋儒開始對《中庸》開篇講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”進行人性論的闡發，認為宇宙是一個氣的世界，也是一個理的世界，理氣共同作用，方派生人與萬物。理是精神性的，是純善的；氣是物質性的，有清濁厚薄昏明之別。故而，人生來具有的由理所構成的天地之性是純善的，而由理氣共同作用、夾雜構成的氣質之性則有善有惡。張載認為，天授予人則為命，亦可謂性，人受于天則為性，亦可謂命，故而“性即天也”。有性再加上知覺，便成為心，性發而為情，故情亦為心的內容。朱熹進一步認為源于天地之性的心謂之“道心”，是“微而難著”的；源于氣質之性的心謂之“人心”，是“危而易陷”的，亦可謂之人欲之心。所以人生時即有氣質之偏，生后又有物欲之私，每個人不可能都能知曉其純善的天地之性，不少人會不斷墮落而陷于邪惡之深淵。為了避免此種墮落，朱熹進一步區分了性、理、情、心等一系列概念，認為除了喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情為情外，孟子所言的惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端亦是情，并為性、理的外在化，而仁、義、禮、智等四德則為天所授予、人之所以為人的內在之性、理。要使可善可惡的情“發而皆中節”，從而回到純善的性、理本源，便必須努力做到“心統性情”，以人心的思慮去引領道德的實踐。朱熹認為天地之性雖皆善，但因氣稟不同，人便有氣質之性或氣稟之性上的善惡之別，人心的思慮便是時時提醒自己要努力向善，做個好人，由此向學而改變氣稟。所以朱熹對于心、性、理、情等概念的闡釋，“是要在不把性、理混同于、降低為情、氣的前提下，解決性、理的實踐性問題，尤其是解決道德實踐的動力問題，因此，他必須借助于情、氣來激活性、理，使性、理變死為活”。
朱熹這種頗為注重道德實踐的努力，使其對于德禮政刑關系的闡釋有了新的內容。他認為“人之為學，卻是要改變氣稟，然極難變化”，必須德禮政刑綜合加以運用，人之向善方才有所收獲，因為一旦禮樂刑政這些維持之具廢弛不用，則“那不好氣質便各自出來”，人定墮落無疑。故而德禮與政刑相為表里，如影隨形，德禮既是天理的表現，也與政刑一樣是維護天理的手段。人的天地之性盡管是至善至美的，但人的氣質之性卻有善有惡，必須根據人的不同氣質之性，分別施以德禮政刑之術。氣質好的，以德導之、率之、感之；次之者，以禮齊之；再次之者，以政治之；最壞者，則必須以刑嚴加懲罰。朱熹說得相當明白，“圣人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得”，故而“先立個法制如此，若不盡從，便以刑罰齊之”。“先立個法制”在于憑借立法的威懾力量達到一般預防的目的，“若不盡從，便以刑罰齊之”則在于通過對犯罪人的懲處以達到特別預防的目的。朱熹正是在此基礎上，對于死刑問題作出了深刻的思考和明確的回答。在朱熹看來，刑罰是輔助教化的必備手段，“教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂‘辟以止辟’”，所以死刑作為剝奪生命的手段，看似殘酷，實則為仁愛之心的貫徹，因為“非法以求其生，則人無所懲懼，限于法者愈眾；雖曰仁義，適以害之”。由此，對于那些怙惡不悛罪至處死者，朱熹認為應該毫不猶豫地執行死刑，不能“以為當寬人之罪而出其死”。故而朱熹對《尚書？舜典》所言之“欽哉！欽哉惟刑之恤哉！”中的“恤”字，也有相當清晰的解釋。他認為此一“恤”字并非“寬恤”的意思，而是言刑罰牽涉到人的身家性命，司法官吏不可不謹，乃屬“矜恤”的意思，亦即“欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也”，否則僅從寬恤出發，不令殺人者償命，則死者何辜？！可見朱熹這種道德實踐的自覺，至少使其在刑罰的認識上已然超越了前儒之見。
明清時期，作為正統意識形態的性有善有惡論得到強化，即使明末清初的啟蒙思想家在此問題上也難有大的突破，只是他們越來越傾向于承認人的自私之心乃屬人的天性，人欲乃屬人的本性，理在欲中而不在欲外。因此，他們在預防主義死刑觀的基礎上，進一步肯定死刑的適用必須做到罪刑相稱，不能夠不加節制而夸大死刑的威懾力量。譬如王夫之就曾明確指出，實施死刑的目的在于“絕其惡”和“戒其余”，亦即“夫惡者，不殺而不止，故殺之以絕其惡，大惡者相襲而無所懲，故殺此而戒其余”。這里所謂的“殺之以絕其惡”明顯系指剝奪犯罪人的犯罪能力，從而達到個別預防的目的；而“殺此而戒其余”則系通過死刑執行的司法威懾，儆戒一般民眾不要以身試法，從而達到一般預防的目的。王夫之的這一表述闡明了預防主義死刑觀的主要內容，同時他也深刻指出，死刑作為一種“止惡”、“戒余”的手段，是不得已而使用的，那些極端殘酷的死刑方法不僅對于被害的死者和犯罪人毫無意義，即使對于犯罪人的親屬以及廣大民眾，亦無法達到推進教化、淳化風氣的目的，“梟之、磔之、輾之，于死者何加焉！徒使罪人之子孫，或有能知仁孝者，無以自容于天地之間，……無裨于風化”。
結論
性善論主張人性善，因此人是可以通過教化為善的，故而極力張揚教化所具有的主導性力量，對于死刑保持一種敬而遠之的態度。如季康子請教孔子是否可運用死刑“殺無道以就有道”時，孔子明確回答：“子為政，焉用殺子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”孔子當然并不是完全反對死刑的適用，只是主張教化為先，在教化不能奏效的前提下，方才可以考慮適用死刑。這樣的思路明顯視死刑為輔助教化的手段，對于死刑的適用保持一種冷靜和克制的態度，為中國后世恤刑慎殺理論的發展奠定了基礎。以法家為主的性惡論認為，欲利惡害乃人之自為之心，故而主張以賞刑作為調控人類社會秩序的兩種手段，而以荀子為代表的性惡論則主張通過“偽”的努力以走出人性惡的自然境地，禮法恰是最好的“偽”的努力。可見性惡論重視死刑的威懾力量，使其成為控制犯罪的最后一道防線。這兩種人性論及其基礎上的死刑觀念經過長期的論爭，至漢唐遂逐漸握手言和，性有善有惡論開始成為正統的意識形態。基于止惡勸善的目標，中國古代的死刑觀日益注重于犯罪的預防，越來越朝著比較深入的方向發展。但在這一發展過程中，性善論過于高看教化、性惡論過于高看威懾的態度，時刻糾纏著中國古代的死刑觀念。性善論近乎認為教化萬能，死刑僅是迫不得已選擇的手段，“以德去刑”恰是儒家上下求索的目標；性惡論則幾乎認為刑罰萬能，死刑完全可以成為消除犯罪、最后消除刑罰的手段，“以刑去刑”實為法家孜孜以求的宏愿。發展至性有善有惡論基礎上的預防主義死刑觀，“刑措不用”仍然屬于士大夫們悲天憫人的情懷。一方面死刑作為一種工具和手段而被現實利用，另一方面死刑又恰恰成為去掉刑罰手段的一條通道，擁抱著“去刑”的崇高理想。理想往往可望而不可即，那些急于求成的士大夫們，總是希冀發揮死刑等刑罰手段“止惡勸善”的作用，將這個他們看來有些糟糕的世界拉回到他們的理想藍圖中去。所以在中國古代社會，我們可以看到，一方面是張揚“德禮為政教之本”的道德溫情，另一方面卻是死刑制度的殘酷，這種理想主義與工具主義的尷尬矛盾，實在跟中國古代獨特的人性觀念有著千絲萬縷的關系。
最重要的還在于，中國古代的人性觀念始終停留于經驗世界的描述，只是對倫理社會秩序善惡事實的描述。經驗世界總是千變萬化的，經驗世界的實質對象是因人、因時、因地而異的，倫理社會的基本秩序往往也因環境條件的變化而變化，注重經驗世界和倫理社會秩序的人性描述注定難以尋找到一個普遍而絕對的標準。所以中國古代社會的人性觀總會跟人心、人情之類的存在表象緊密聯系在一起，性乃本體自有，是人與生俱來的，情出自于性，是性與外在世界接觸、發生聯系后所產生的，所謂“性也者，與生俱生也。情也者，接于物而生也”。因此欲要對性進行界定，往往訴諸情的表現形式，無論是先秦諸子，還是秦漢以降歷代儒生，其言性則必言情，幾乎形成了“情由性生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明”的人性論證鐵律。一旦性情連結起來，由于情無窮盡，性則成為一個無法肯定的問題，只會陷入善惡的泥潭中無法自拔，這也是中國古代流行性品說并在此基礎上形成比較成熟的預防主義死刑觀的深刻緣由。所以，無論是性善還是性惡，或是性有善有惡、無善無惡，無非都是一種經驗世界的現實描述而已，沒有深入到形而上的人性世界，便不可能自人性的角度而回答人之所以為人的本質問題，亦不希冀為死刑提供一個人性上的絕對準則。
其實善也好，惡也罷，無非都是人類自身的一個認識問題，要澄清什么是善，什么是惡，恐怕首先還得認識清楚我們究竟如何判斷此善彼惡，故而道德倫理上的善惡問題，最終一定還得轉化成一個知識論或認識論的問題。所以，“在西方哲學中，性之善惡雖然是一個與人性有關的問題，但人性研究主要集中在理性與經驗之爭。人到底是理性的還是經驗的，這個問題成為西方人性論的永恒主題，它不僅影響到世界觀與方法論，而且是一切科學的基礎”。而在中國古代，不僅作為理性存在的人性始終沒有受到注視，而且對于人的知性或智性還抱持一種“反智主義”的態度。以老、莊為代表的道家學派，堅信智性的發展，只會給社會帶來沉重的災難，因此他們一致認為，只有徹底根除理智的活動，摒棄人類憑借智慧而創造出來的一切人為制度與手段，包括死刑制度，天下才能太平。以商鞅、韓非子為代表的法家明確指出：“民智之不可用，猶嬰兒之心也。”他們甚至規劃出一個“反智主義”的治國方略，那就是“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”。儒家的知識分子雖然不反智，但他們所倡導的知或智大多局限于倫理世界，缺乏對形而上世界的真正興趣和熱情。荀子可能是個比較難得的例外，他認為正是因為“知”與“義”才使得人與其他生物區分開來，才使得人最為可貴，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”。在這里，“知”是知覺，為人與動物禽獸共有，但人在知覺的基礎上，可以憑借自己的理性以判斷何者為義，這就是荀子在另外一個地方所言的“辨”。“人之所以為人者”，“以其有辨也”。辨別就是一種理智作用，所以荀子是中國思想史上第一個明確而系統闡釋人的理性意義的思想家。然而在中國古代的歷史長河里，荀子一直被視為儒家的另類甚至異端，其理智主義的態度始終沒有得到重視和張揚。一旦人作為理性存在的一面被無視或切除，便只能成為倫理社會秩序的一顆螺絲釘，無論是教化還是威懾甚或是預防，人都只能是死刑控制的消極對象
