作者簡介：顏華東 甘肅省委黨校
因明是古印度的佛家邏輯，它是古代世界三大邏輯傳統之一。早在1500多年前，因明就隨著佛教傳入了我國。我國的佛教分為漢傳佛教和藏傳佛教兩支，它們都對因明的研究、傳播和發展作出了舉世公認的貢獻。中國是因明名副其實的第二故鄉，因明是中國邏輯思想發展史中不可缺少的組成部分，它在中華沃土中深深地扎下了根，雖經歷史的滄桑而永葆青春，特別是近代以來至今，又有不少前輩潛心研究，成果斐然，為世界所注目。本文僅將因明研究的現代意義略作一些分析，以就教于大家。
首先，因明的研究對于拓寬和深化現代邏輯研究和發展的道路，促進我國邏輯學研究的現代化，豐富和充實現行普通邏輯的教學以及普及邏輯知識，有效地提高和訓練人們的思維能力，都是很有幫助的。
人類的思維就其本質而言是同一的，因此研究思維形式及其規律的邏輯學是適用于全人類的。西方亞里士多德邏輯，古印度因明和中國的名辯學是世界邏輯史長河的三大源頭，雖然它們都是獨立地用不同的語言在不同的社會歷史條件下產生的，但在本質上它們是根本一致的。同時，畢竟由于它們各自產生的文化歷史背景不同，而具有相當明顯的民族傳統的色彩，可以說它們又是各有所長，有很大的互補性。西方的邏輯學源遠流長，所取得的成就最大，是目前世界各國所通用的教學體系。與之相比，因明仍有不少獨到之處，是值得借鑒的。
一是因明熔演繹、歸納、類比于一爐，自然、確切、完整、立體式地反映了邏輯思維活動的全過程和不同的側面、層次。從這個方面講，它是更加接近人們思維的自然過程的反映，有其不可否認的長處。
主觀邏輯（即邏輯學）是客觀邏輯（人類思維之實際邏輯）的反映。主觀對于客觀的反映，是一個日趨接近但永遠不會相交或重合的無限過程。在西方邏輯史上，邏輯學曾經幾百年出現了停滯不前的局面，就此康德在他的《純粹理性批判》中曾說過一句著名的話：從亞里士多德以來，邏輯“沒有能前進一步，因此看起來，邏輯似乎是完成并且結束了”。康德忽視了邏輯學在中世紀所取得的重大成就，他也沒有預見到其后邏輯學突飛猛進的發展。整個一部邏輯發展史都表明，邏輯學的發展是永無止境的，目前正處在方興未艾的全面發展的階段。演繹、歸納、類比是傳統邏輯研究推理形式的基本范疇，是主觀邏輯關于抽象思維的認識紐結。而在人類思維的自然進程中，并沒有這樣截然的非此即彼的劃分，而是亦此亦彼地相互交織、滲透的。正如恩格斯在《自然辯證法》中所說的那樣：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯系著的”，他強調應當“注意它們的相互聯系，它們的相互補充”。
古因明的五支作法尚處在類比推理的階段，新因明的三支作法不是對古因明的否定，而是在吸取其合理因素基礎上的改造與提高。它克服了五支作法的缺陷，對于人類推理過程的描述更加深入、細密和確切了。在新因明的三支作法中，類比、歸納、演繹十分和諧、自然地結合為一體。三支作法，即論式分為宗、因、喻三部分，喻又分為喻體和喻依。請看下例：
（宗）聲是無常，
（因）所作性故，
同喻中的“若是所作，見彼無常”是喻體，“猶如瓶等”是喻依，異喻也是如此。新因明對古因明的改造，從形式上看，除了去掉了合與結外，主要體現在喻上，增添了喻體，而仍存喻依。前人已正確地指出過，三支作法中的喻，大體相當于三段論的大前提，一般是表述推論的普遍性原則。但與三段論又有區別，它對喻有真假的要求。它從正（同喻）、反（異喻）兩方面審察普遍原則的可靠性，以保證推論的真實性。通過喻依概括出喻體，明顯是從個別到一般的歸納過程。應當看到，新因明的改造，使宗、因、喻之間具有了演繹關系，因而三支作法與三段論或假言推理在本質上就具有了相同的性質。不難看出，喻依的存在，仍表明它與“有法”（宗的主詞）暗含著類比的關系，它們都依然是具有某一共同屬性的個體，不過它們的關系，由于喻體的出現顯得不那么直接罷了。新因明的三支作法將歸納與演繹合于一體，又融類比于其中，是符合人類思維的客觀實際的。在人們的日常思維過程中，演繹、歸納、類比交織成認識之網，并無先后、優劣之分，它們之間的區分具有相對性，無法將其分割清楚。從這個意義上說，因明對人類思維過程的反映是重在綜合的，而西方邏輯更重在分析，二者可以互相發明、補充。在西方邏輯史上，曾有過演繹歸納孰優孰劣之爭，雙方各執一詞，互相攻許，都有其片面性。由此可見，因明則要高出一籌，直到今天仍有其重要的現實意義。不同類型的推理形式是互相補充、相輔相成的，不能厚此薄彼，就是類比，仍是人們最為常用的邏輯方法之一，尤其在創造性思維中更是功不可沒，不應貶低它的作用。
其實，因明的這個長處，在其他問題上也表現得很明顯。例如論式的次序，因明的三支作法，以宗、因、喻為序，換言之，它是先示論題后出論據的。開宗明義，宗應居首位，而后因、喻依次列出，推出論題。這是因為因明是重在辯論的，必須先提出自己的論點，然后加以論證。應當說，這是符合人們思維過程的自然進程的。它的形成，也如同三段論一樣是人類億萬次實踐中實現，才以這樣的形式固定了下來。短短的一個三支作法，就是一個證明的濃縮，其抽象能力與表現手法的確是十分高超的。因明的三支作法是合論證與推理為一體的，其間也無涇渭分明的界限，這是由其內部結構的特點決定的。它由前提和結論組成，從已知推未知，顯然屬推理；但就其宗、因、喻的次序而言，且又含多種推理形式于一身，包含了不同推理的層次，又具有論證的性質。由此可見，推理與論證的區分也是相對的。但目前在不少普通邏輯教科書中，這個問題并未說透徹，只是硬性地做了并不明確的劃分，例如在某些重要考試的命題中就有所表現。而在實踐中，這個問題并沒有什么現實意義，我們應當從因明論式中得到啟示。
二是因明全面、深入地研究了邏輯謬誤的問題，這是為其他邏輯傳統所遠不及的，當前仍具有重要的現實意義。
邏輯是求真的學問。既然意在求真，則必能辯偽。漢傳因明的集大成者玄奘就稱因明是“考定正邪，研核真偽”的學問。他翻譯的《因明入正理論》開門見山就道：“能立與能破，及似唯悟他；現量與比量，及似唯自悟。如是總攝諸論要義。”“似”即似是而非的意思，由此可見，因明研究的基本內容就是“立”與“破”。他的高足窺基在其所著《因明入正理論疏》（即“大疏”）中也說：“求因明者，為破邪論，安立正道。”重申和發揮了玄奘的思想。所以說，因明的一個重要特點就是“破”與“立”并重，“正”與“邪”分明。因明的“因”，本來就是原因、理由的意思，可以說因明就是講道理的學問，是講如何以理服人的，是為辯論確定規則的。因此，因明對于論辯過程中所產生的種種過失的研究是非常重視的，這是它的一大特點和長處。新因明的創建者陳那和他的弟子商羯羅主都以立破為綱領，在繼承前人的基礎上，一共總結了33種過失，其中宗9過、因14過、喻10過。論“過”的學說基本上就是關于研究邏輯錯誤的理論，因明對諸種過失都進行了詳盡的分析，確有其■之處，這是中國與西方邏輯傳統所不及的。因明把推理或論式，從各個前提和結論的角度，即分別從宗、因、喻研究它們各自產生謬誤的原因及形式。分析之細密，給人以深刻的印象，即它不僅是重綜合的，又是重分析的，這個優點是突出的。
因明對“過”的研究，又是在本質上與其他邏輯傳統相通，是以邏輯基本規律為核心進行剖析的。例如在“宗9過”中，“自語相違”、“自教相違”等都是違反矛盾律的表現。又如“相符極成”的過失，就是明確規定辯論雙方對宗依都必須“共許極成”，而立宗又必須“違他順自”，否則就叫犯了“相符極成”的過失。對于這種過失的分析，首先涉及了同一律的要求，又反映了同一律與矛盾律的統一。這些內容都是很深刻的，有著重要的現實意義。這種邏輯上的錯誤，至今在一些論辯性的文章中經常可以見到。有些表面上觀點對立的文章，由于所使用的概念不是“共許極成”的，各有各的理解，沒有按照同一律的要求進行辯論。例如70年代末我國哲學界開展的一場關于真理有無階級性的論戰中，由于雙方對“真理”、“階級性”等概念的內涵不明確，結果雙方混戰一場，仍是“公說公有理，婆說婆有理”，沒有取得多少積極成果。還有一些貌似對立的觀點，實質上是相同的或近似的，卻爭執不休，犯了因明中所說的“相符極成”的過失。空費口舌，沒有意義，純粹成了繁瑣的經院哲學的翻版。目前，在我國普通邏輯教科書及教學中，有關邏輯謬誤的內容還很欠缺，我們可以從因明關于過失的學說中，吸取許多有用的東西。
現代邏輯是現代社會和現代科學文化的產物，同時也是以往邏輯思想、學說、理論發展的結果。現代邏輯的一些新進展、新成果、新分支的建立，都多多少少得益于古代邏輯文獻的啟迪，例如多值邏輯的創立就是一個明證。因明是一個邏輯寶庫，我們研究它的目的就是“古為今用”，其中有許多頗有價值的精粹思想有待發掘。研究因明有助于我國邏輯研究的現代化，一定會對促進邏輯學的發展發揮積極的作用。
其次，因明的研究在我國源遠流長，其理論與方法都為中國學者發揚廣大，已經成為中國古代文化的一個組成部分，理所應當地在中國邏輯史上占有重要的地位。
先秦的名辯學自秦漢以后日漸衰落，及至隋唐，佛教在廣大漢族地區得到了廣泛的流傳。玄奘不遠萬里從印度傳入因明，他翻譯了商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》兩部因明學的經典著作。玄奘對因明的研究十分專注于邏輯問題的探討，刻意將邏輯學與認識論分離，這種見解確為難能可貴。他親自給僧眾講授因明的基本內容，他的弟子聽講之后，“競造文疏”，研習因明一時蔚然成風。玄奘及其弟子對因明的改造與發展都做出了重要的貢獻。
除了漢傳因明以外，還有藏傳因明。因明傳入我國的藏族地區比漢族地區晚，但其譯著和專著數量之多，遠勝過漢傳因明。藏傳因明的學者幾乎翻譯了印度全部重要的因明經論，法稱、陳那的主要著作都有忠實的藏文譯本。特別是格魯派創始人宗喀巴及其弟子關于因明的著述十分豐富，他們對法稱、陳那的因明著作做了詳細的注疏，撰寫了數百種因明專著，提出了一系列獨到的見解，并為寺院學習編寫因明課本，把因明作為僧人的必修課程，并且重視學以致用，注重把學到的知識用以辯論，經常舉行實際駁詰的訓練。藏傳因明世代相傳，歷久不衰。目前，黃教的各大寺院，研習因明仍是僧侶的功課之一。在拉卜楞寺的聞思學院攻讀格西（博士）學位的僧侶，必須有較高的因明學造詣。今年，青海人民出版社出版了毛爾蓋·桑木旦著的《因明學入門（修訂版）》一書，這是近年來國內出版的又一本因明學專著，是我國因明學研究取得的又一重要成果。總之，藏傳因明全面忠實地反映了因明學的最高成就，推動了因明的深入研究并使之得到了長足的發展，豐富了中國古代邏輯學的內容。
東西方都有這樣一些邏輯學家，他們斷言中國無邏輯，這當然主要是由于他們的無知與偏見所得出的錯誤觀點。但是這也與我國邏輯界用確鑿的證據與科學的論證，把中國邏輯思想的發展源流與成果向世界進行廣泛的介紹不足很有關系。令人可喜的是，作為國家“六五”計劃的重點項目之一，五卷本的《中國邏輯史》已經問世了，這是一部內容翔實、分析縝密、評述得當的中國邏輯發展史專著，其中就專門介紹了因明在我國的傳播及取得的成就。當然，要徹底弄清這一歷史的全貌，還有很多工作要做。
第三，研究因明，應當留心研究它的興衰，從中汲取經驗教訓，趨利避害，使邏輯學沿著正確的道路得到健康的發展。
漢傳因明在中原大地上興盛了幾十年后就迅速地銷聲匿跡了，一度成為絕學，這里有什么教訓值得記取呢？原因很復雜，我覺得至少有兩點是可以肯定的。
其一，從歷史上看，邏輯產生于論辯的需要，三大邏輯傳統都是如此。西方邏輯傳統還有一個重要的特點，它的產生與發展始終是與自然科學、特別是教學聯結在一起的。為自然科學服務，又被自然科學的發展而促進。這種體系的科學性，使其充滿活力，永葆青春。從另一個方面來看，邏輯學是研究思維形式的，而語言是思維的物質外殼，所以，邏輯學的研究離不開語言的研究，有關內容在中外邏輯學說中占有相當的比重。邏輯所研究的形式的推理與論證，來源于日常語言和科學語言的“非形式”的推理與論證，雖然后者是未經加工整理的。因此可以說，不同的邏輯傳統，歸根結底是實際思維活動中存在的、經過億萬次實踐檢驗而行之有效的實際推理與論證的形式化系統，它是扎根于日常生活與科學實踐的。形式邏輯的研究說到底要為實踐服務，為人類探索真理提供一個輔助性的工具，促進科學的發展。如果囿于“象牙之塔”中純粹思辨的圈子里，其前途有二，一是流于詭辯，為世所棄；一是失去前進的動力，自生自滅。因明與西方邏輯相比，這方面的缺陷是明顯的。它除了作為宏揚佛教教義的工具之外，與自然科學沒有什么瓜葛。因明的興衰與此大有關系，這似乎也是東方邏輯的通病。
其二，與科學隔絕，說到底是與實踐脫節，與人民群眾相脫離。漢傳因明在其興盛期間，也只是為少數佛門弟子所津津樂道，世人似少有人問津。玄奘只限于譯場講說因明，聽眾很少，據傳甚至還曾私下“單傳”，帶有濃厚的神秘色彩。這樣因明傳播的范圍很窄，玄奘師徒還有明顯的排外傾向，視因明為佛家的壟斷物，不容外道置喙。唐代思想家呂才經僧友介紹，將因明學說“強加披閱，反復再三”，從而對其略通門徑。但當他提出一些與玄奘師徒不同意見時，立即遭到僧眾的口誅筆伐。可見在玄奘等人看來，只有他們才有資格講評因明，從而把因明搞成一個高高在上、自我封閉的東西，阻塞了它在民間傳播的道路。再加上所譯的因明論著，拘泥于格律，文字古奧艱深，“極難深究玄妙”，容易產生種種誤解和曲解。就是在玄奘師徒那里，也是“舛詞碎義，時復錯見”，多有自相矛盾之處。并且“凌亂無序”，沒有形成一個易為人們領會的、順理成章的體系。呂才著《因明注解立破義圖》3卷，自然佛門是不屑一顧的。因此，玄奘師徒雖對因明的傳入與發展做出了不可磨滅的貢獻，然而他們對因明的實質的理解似乎并未悟出邏輯的真諦，沒有把它看成是自覺向外探求真理的工具，而只是把因明視為佛學的一部分，僅僅是用以闡發教義、破斥外道的，這當然也是由他們的宗教唯心主義世界觀所決定的。日本學者中村元曾說過：“探求因明精神的邏輯要求，在中國人中是非常不夠的。”這種看法是不無道理的。所以，唐后五代數十年的政治動亂，佛家禪宗的興起，因明隨著法相宗的衰落而幾成絕學。
藏傳因明與漢傳因明相比，固然有相同之處，也有其突出的優點。藏傳因明既重視因明經典的譯注，撰寫因明著作，將它列入僧人的必修功課，為此編寫了不少因明教材，并注重實際訓練，學用結合，使得藏傳因明代代相傳，后繼有人。這是因明傳入我國所以有兩種結局的一個重要原因。
因明研究的現代意義，歸根結底一句話，以史為鑒，古為今用，推動邏輯學的普及和發展，提高我國人民的理論思維能力，使邏輯真正成為攀登科學高峰的得力工具。
