作者：奉寒青
引 言
從黃帝問道于廣成子開始，道學文化在中國至少已有了四千六百多年的歷史，而“四千六百多年”也只是時間推斷之下限，上限從何開始，現在已無從考據了。在道學的發展史上，有一位大成就者，他叫老子，是距今約二千五百多年前（春秋時期）的人。他把自己對道的感悟寫了出來，成為了后世學人修道和習道的依據。
一、道之難狀
二千五百多年來，人們一直在不懈地用語言文字描述老子所講的那個“道”。其實就在人們用語言文字描述它的同時，它離人們也就越來越遠了。正如佛祖釋迦牟尼所說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”同樣，我們如果用音聲、色相描述“道”，也是見不了“道”的。《道德經》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”也是說我們無法用語言文字描述或稱謂這個亙古不變的“道，”一旦我們用語言文字描述或稱謂它，它也就不是原來的那個“道”了。
在物質世界中，我們描述一切事物都必須依托于音聲色相，但音聲色相又受陽性有形屬性的局限，只善長描述“有”中之事物；連“無”中事物也難以描述，更何況“道”是不著“有”“無”的事物呢！所以《道德經》把“道”形容為難以言狀的：“無狀之狀，無物之象……。迎之不見其首，隨之不見其后。”
“道”雖不能用音聲色相描述，但可以用非邏輯性的手段，如：坐忘、無為、破“有”、破“無”等方法來感悟。下面就讓我們一步步地打開通往“道”之門吧！
二、道學里的有無
在探索“道”的奧秘之前，我想先講一講有與無的概念。道家學說認為，世界是由看得見摸得著的有形部分和看不見摸不著的無形部分組成。有形部分我們稱之為“有”，無形部分我們稱之為“無”。在一般情況下，“無”并不是什么也沒有，而是相對于“有”的另外一種存在。“有無”是一對相互對待的組合，我們所能形容的一切事物都在“有無”之中，都逃不出“有無”的范疇。
《道德經》云：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”是說天地形成前，一切事物源于虛無；天地形成后，則一切事物皆生于有形。《道德經》又云：“天下萬物生于有，有生于無。”“有無相生。”此講物質世界的一切事物生于有形之體，但此有形之體卻生于無，反過來無也生于有。一切有都是從無中來，有又生有，最后復歸于無；而無，也從有里出，無又肇生新的無，最后又再生其有。就像太極圖中陰極生陽，陽極生陰一樣。有無相生，如同雞生蛋，蛋生雞，沒有誰先誰后。有既生于無，無也生于有。
《道德經》云：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名。”“常無”講的是恒定的真常虛無之境界。在這個境界里，人們可以看到很多陽性物質世界無法看到的奇妙景象。當然，要進入到此境界，必須是道學修為很高的人或自發特異功能人。“常有”講的是我們生生不息的現實世界。在這個世界里，人們可以用各種科學的手段去探究宇宙的邊際和源起。“此兩者同出而異名。”是說有無雖然相生，但他們又都同出于“道”，只是名號不同罷了。我們可以把“常無”理解為形而上或唯心的東西；把“常有”理解為形而下或唯物的東西。唯心和唯物都能反映道在某一方面的屬性，但都不能全現“道”的面貌。故《道德經》又云：“有之以為利，無之以為用。”由于我們人類本身處在陽性有形世界里，而不是處在陰性無形世界里，所以我們比較容易理解和接受唯物的東西，而難以理解和接受唯心的東西。老子主張我們陽性有形世界的人，要先破“有”入“無”，再棄“無”歸“道”。比如眼前有一堆火，要息滅它須用水，用水但不留戀于水，待火澆滅之后，就不再持有此水。破有棄無也是這個道理，把有破了，也不再用無，無只是一個破有的工具而矣。怎樣破有呢？道家采用了清靜、無為、寡欲、坐忘等一系列方法，這些方法能夠幫助我們很好地破“有”和入“無”。《道德經》云：“無有入無間，吾是以知無為之有益”。入無之后若不執于無，則近道也。
三、不生不滅之道
“道”是什么呢？有人把它名之為“絕對精神”，但這個說法有主宰之意，而《道德經》以為“道”是：“衣養萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。”這樣看來“道”不以主宰者自居的屬性，是不能與“絕對精神”劃等號的。
那么“道”，到底是什么呢？我們且隨著先人的足跡一步一步地去窺探它吧！《道德經》云：“吾不知誰之子，象帝之先。”是說我不知道它是誰生的，好象在上帝出現之前，它就已經存在了。《道德經》又云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”這里老子說，只有在那種極度恍恍惚惚的狀態下，才可以感覺到它的影象、它的存在、它的信息。在《道德經》中還有這樣的描述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”這段是說“道”存在于天地之前，持虛寂之容，抱獨立之體，運轉不停。它作為天地的總根源，我不知道怎么稱呼它，勉強把它叫著“道”與“大”。我們再看一看《常清靜經》《莊子》《淮南子》《玄綱論》是如何對“道”進行描述的。《常清靜經》云：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。”這里太上老君把“道”之無形、無情、無名和生育天地、運行日月、長養萬物進行了生動的論述。“道”看不見摸不著，因此曰“無形”；“道”沒有我執，沒有分別心，因此曰“無情”；“道”自自在在，不爭強逞勝，因此曰“無名”。“道”雖無形，天地卻賴以生育，其形也可追；“道”雖無情，日月卻賴以運轉，其情也可感；“道”雖無名，萬物卻賴以長養，其名也可成。太上老君把最偉大而無法形容的形體稱之為“無形”；把最偉大而無法形容的情操稱之為“無情”；把最偉大而無法形容的名譽稱之為“無名”。這就是“道”之形、情、名跟世俗之形、情、名的本質區別。《莊子·大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”莊子用一分為二之筆調，一方面以擬人之手法大肆渲染“道”之有情、有信、可傳、可行；一方面又用神秘之色彩極力描述“道”之無為、無形、不可受、不可見。莊子發出了對“道”的可感可得和不可知不可狀的喟嘆。末了他把“道”定義為自本自根的宇宙的總根源，并用了極重之筆墨來形容它的高、深、久、老之狀。《淮南子·原道訓》云：“夫道者，覆天載地，廓四方，拆八極，高不可際，深不可測，包裹天地。”劉安與其門人在這里把“道”視為高大不可形容之物，并認為天和地就包含在其中。唐吳筠在《玄綱論》中云：“道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大無外，其微無內。浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察，而大明垂光。至靜無心，而品物有方。混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五行以之成。生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也。”吳筠用“系、根、本、源”來形容它為萬物之母的屬性；用無外、無內、無端、無對、無心、無形、無聲來形容它的情狀；用成虧之象來形容它的作用。至此，我們對“道”已經有了一個大致的了解。其實說來說去，道就是生發宇宙的原始母體，萬物的根本，緣起緣滅中一切事物的運行規律和超越一切感知的真如本性。
《道德經》云：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。”《悟真篇》是這樣解釋這段話的：“道自虛無生一炁，便從一炁產陰陽。陰陽和合成三體，三體重生萬物昌。”但老子所說的這個“三”和《悟真篇》所說的“三體”到底是什么呢？都沒有言明。古往今來很多人把“三”釋為“天、地、人”三才，而三才觀是站在地球人的立場上立論的，我以為這樣的解釋“三”，尚有偏頗之處。我在實際修證中也感覺不是這么一回事，所以我認為這個“三”，不應該是“天、地、人”三才。“道生一”，指的是從一個奇妙的母體內生發出了一個“點”，這個點混混沌沌，陰陽不分，陰和陽絞咬、纏繞、摻合在一起，沒有對待分別之勢，我們的先人把這個點叫做“一炁”，我們也可以把它看成是宇宙的“起點”。這個“起點”或“一炁”,經過無數劫后，在距今150億年左右的時候，由于內部陰陽二氣的摩擦而發生爆炸，爆炸后分而為二。“二”是什么呢？“二”就是帶有陰陽兩種屬性的氣。二氣一分便形成了對待交合之勢，正如太極圖的形狀一樣。然后，隨著此二氣的和合，便生出了這個“三”來。“三”用道家的名詞解釋就是“元精、元氣、元神”；用現代術語解釋就是“物質、能量、信息。”這三種東西后來便逐漸演變成了我們的這個有形宇宙。這個“三”在不斷的交合中又生出了包括人類在內的萬物。
四、如何體“道”？
“道”應該怎樣求？怎樣證呢？《大學》云﹕“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有始終。知所先后，則近道矣。”孔子從止、定、靜、安、慮幾個方面,已為人們很好地闡述了求道入門之方法和步驟。《道德經》云：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”這是老子告誡修道之人，天下事和天之道以及宇宙之大道，都應該向內求而勿從外覓。向內求就是要不執著于事物的外在名相，把一切事物都看成是緣起緣滅中的幻景，既是幻景就不可依憑，這樣倒不如向自己的內心深處去認識其真如本體。認識了真如本體就是證得了宇宙之大道，就可以不出戶知天下，不窺牖見天道。《道德經》還云：“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。”這兩個單句里的前一個“身”字都是指肉體之身，后一個“身”字都是指本體之身。上句“后其身而身先”，可以用這樣一個比喻來理解：木偶和耍木偶之人。木偶在前，耍木偶之人在后。我們的肉身也如同這在前之木偶；我們的本體就是這在后的耍木偶之人。“后其身而身先”是指回到在后的本體上去，本體之身就可以顯現于前。下句“外其身而身存”是指從肉身的局限中跳出來，才可以發現本體之身的真實存在。所謂求道證道，其實就是去找回自己那個與宇宙大道相通的本體之身。找回本體之身的這個過程就是修道，那么道應該怎樣修呢？我們還是隨老子的思路一步步地去進行體察吧！
清靜 寡欲
修道要從清靜、寡欲入手。老子《道德經》云：“靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。”從陰陽有無的屬性來分析，清靜屬陰，歸入無的范疇，而我們人類是生活在有形的陽性世界里，一言一行無不帶有“有”的、陽的屬性。老子說：“清靜為天下正，”用的正是以“無”破“有”之法，即以清靜消除人類本身的那種狂躁。“清靜”二字必須從身、口、意上下功夫；從清靜自己的行為、言語、心念上著手；使自己無妄行、無妄言、無妄念。而一切妄行、妄言、妄念本由心生，如果我們能夠真正使心地清靜，那么一切妄行、妄言、妄念自會消除。如何才能使心地清靜呢？《道德經》云：“少私寡欲。”少私寡欲，就是要人們從眼、耳、鼻、舌、身、意上息除一切貪念，從而達到六根清靜。六根清靜以意根清靜為主，意根清靜了，其他五根自然會隨之清靜。要使意根清靜，只有對一切事物看得破，放得下，自在隨緣，不見世間過，其心就可以清靜了。《常清靜經》云：“人能常清靜，天地悉皆歸。夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。”清靜和寡欲相輔相成，一個人如果能寡其欲，自然三毒消滅，六根清靜；一個人如果能清靜其心，也自然是六欲不生。《道德經》云：“致虛極，守靜篤。”“歸根曰靜，靜曰復命。”是說在極端虛靜之狀態下，才能歸其根，復其命。此處的“根”應作“根本”解釋，“命”應作“本來面目”解釋。“根本”和“本來面目”都是“道”的另一種稱謂。靜到極處，心念止了，“有”也破了，此時若不著無念，“道體”不就現出來了嗎？因此我們對清靜、寡欲要作更深一層的理解。
自然 無為
《道德經》云：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”這是要修行人破除我執，自在隨緣，一切順應自然規律。我執是修行中的一大障礙，修行人如果破不了我執，就無法逾越此障礙；破除了我執，一切隨順自然，自然待物，自然處事，自然這個障礙就消失了。能夠做到自自然然，就為進入真正的無為境界打開了方便之門。無為分體用兩個方面：其體為止心息念；其用為隨順自然。修道人所崇尚的無為境界，乃是其體之境界。怎樣才能進入無為之體的境界呢？《道德經》中說，先要“塞其兌，閉其門。”兌者，口也；門者，人身之竅也。塞其兌，是要人們在修道時閉口不言；閉其門，是要人們在修道時除了閉口不言外，還要眼不視，耳不聽，鼻不聞，斷絕一切外緣。外緣斷絕后，再把心門一關，才可進入到真正的無為之體的境界。修“無為”大法常借助于“坐忘”。《莊子·大宗師》云：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘。”《悟真篇》云：“夫坐之時，外忘其形而不著物；內忘其心而不著事。”坐忘后就自自然然到達了“無為”之境地。其實“有為”“無為”只在一念之間，動其念曰“有為”，息其念曰“無為。”坐忘能幫助修行者止息心念而進入真正的“無為”之境。“無為”之法，實乃修行之根本大法，止息心念才是真正的“無為。”心念一止，道體即現矣。
守中 抱樸
守中在老子學說中是一個非常重要的概念，一些人往往誤解為：“舍其過與不及而用中”，這是不懂“道”之緣故。《中庸》云﹕“喜怒哀樂之未發，謂之中。”已把老子《道德經》“多言數窮，不如守中”的“中”字作了很好的詮釋。用現代話來說，“中”應解釋為前念已滅后念未生的一種狀態。守中就是守住這個狀態。守住這個“中”，使自己不滯于有，不落于無。但這個“中”很難守，它要求修行人要沒有善惡之心、是非之心、人我之心等一切分別心。《道德經》云：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”又要心地清靜，沒有煩惱、妄想、憂愁、痛苦，這樣才有可能守得住這個“中”。《重陽祖師授丹陽二十四訣》云：“心生則性滅，心滅則性現也。心滅者是寶，故修行者當心滅以資見性。心滅即欲念不生。”《道法心傳·心死神活》云：“一念未起是真心，思慮才興即妄心，心死方知神始活，逍遙物外鬼神欽。”以上講的“心滅”之后和“一念未起”之時，都是指那個“中”。如果能守住這個“中”，才可能抱住其“樸。”
“樸”是指天地生發之前那個最質樸、最原始的本體，其實就是指其“道”。“樸”不在其上，不在其下；不在其內，不在其外；不在其有，不在其無。我們欲抱住它，就必須先守住那個“中”，做到象《常清靜經》所說的那樣“內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。”然后再達到“觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂。”常寂之體，可名為“樸。”我們抱持住了這個常寂之體，這個“樸”，也可以說已經得“道”了。得道之后妙不可言，但惟有得道之人可以知之！
《七真言行錄》云：“道只在心，心外無道；法即在心，心外無法。”《功課經》云：“視之不見，聽之不聞，離種種邊，名為妙道。”這些都為我們從虛幻中打開了通往大道的方便之門。古人因病施藥，創造了很多法門，我這里只是擇其要而述之。其實要真正證“道”，悟通兩個字也就夠了，哪兩個字呢？就是“無為”二字，《道德經》云：“無為而無不為”矣。
五、道的表現形式
老子常從兩個方面闡述其“道”：一為道之體，一為道之用。從體方面講，“道”是宇宙之本體，造化之根源，人的本來面目。從用方面講，則世間萬象無一不是道的表現形式。
我們研究道之用時，要把重點放在它所化生的萬物上。道既生了萬物，萬物就在道中；萬物既是被道所生，就都是道的表現形式。道的表現形式是善惡并進的，即善也是道，惡也是道；是黑白并進的，即黑也是道，白也是道；是科技與靈異并進的，即科技也是道，靈異也是道……。
《道德經》云：“善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智，大迷，是謂要妙。”這是老子告誡人們，道在表現形式上是有善有惡的。如果沒有善沒有惡，世界象一潭死水，其作用從哪里體現呢？只有有了善有了惡，世界呈現出生機與活力，其作用就能夠體現出來。沒有惡，無以明善；沒有善，也無以顯惡。善與惡，是一對對待組合，誰也離不開誰。我們人類總是想抑惡揚善，之所以揚善，是因為有惡；之所以有惡，是因為揚善。善惡是道作用在事物上的兩個面，無善無惡才是道之本體。
黑與白，夜為黑，晝為白。白天、白色是道的表現形式，夜晚、黑色也是道的表現形式。“白”我們可以引申為看得見的，美好的事物；“黑”我們可以引申為看不見的，陰邪的事物。黑與白也是一對對待組合，沒有白天哪有黑夜，反過來沒有黑夜也不可能有白天。沒有看得見的美好事物；又哪有看不見的陰邪事物？反之亦然。《道德經》云：“知其白，守其黑，為天下式，為天下式，常德不忒。”老子在這里說，只有知曉了事物的白的一面，把握了事物的黑的一面，才可以明了道在天下的表現形式。也只有在黑白平衡的狀態下，道之用才不會有差錯。
我們再來看看科學技術與靈異修為的區別。科學技術擅長探究有形事物，靈異修為擅長探究無形事物，各有其長，都是道的表現形式。但道體本身卻既不會落在科學技術的窠臼里；也不會落在靈異修為的窠臼里。道體就是這樣，既表現此相，又不住于此相。靈異也好，科技也好，都只能反映道在作用點上的一個面。而科學技術能給有形世界的人們一個可感可見的實相，這是靈異修為難以達到的效果。有形世界之人們，研究唯心的、靈異的理論和方法，非有慧根或大智慧不可，否則很容易出偏。除有慧根或大智慧者，一般蕓蕓眾生還是應該順應道在有形狀態下的表現形式，即以唯物的、科學的理論和方法來體現道的作用。
知道了一切事物都是道的表現形式之后，我們就會明了有惡必有善，有黑必有白，有科技必有靈異等等……。《道德經》云：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道損有余而補不足。”這里所說的天之道，指的是道之用，即道的表現形式。道的表現形式，即現世存在，是以一種對待平衡的運動方式呈現出來的。道所呈現出來的任何形式都有其平衡的特點，就象張弓一樣，高了把它壓低一點；低了把它抬高一點，天之道總是損有余而補不足。
老子尊重道之用主要表現在“無為”二字的第一層意義上，即不以主觀意愿去左右事物的發展規律，了解事物的屬性，隨順自然，并積極地因勢利導。研究道之用后，老子得出了一系列的修身、齊家、治國、平天下的理論，這些理論對中國的歷史曾產生過巨大的影響。
老子的有些理論如：“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。”是要我們知道不知足和欲得的危害。“和其光，同其塵，是謂玄同。”是要我們善于韜光隱晦，不露鋒芒。“堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”是要我們知道柔弱的優勢。“勇于敢則殺，勇于不敢則活。”是要我們知道有勇而不妄行的好處。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。”是要我們知道禍福相倚的道理。“圣人常無心，以百姓心為心。”是要我們知道圣人心與百姓心的關系。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”是要我們以息除欲求，息除功名的方法治理其國家。關于道之用，老子有很多精辟的見解，我這里限于篇幅不作一一羅列，只能擇其要而敘之。
未了我們還是回到道之體上來，《道德經義疏》云：“至道深玄，不可涯量，非無非有，不斷不常。”說的就是那種不在其有，不在其無與不生不滅的狀態。我們證道，也要不住于有之相；不落于無之相。只有徹底打破有無框架的局限，連無有，無無也打破，這樣才有證道之可能。證得了“道”，便可以具足一切智慧神通并脫離生死之輪回。
老子在《道德經》中云：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”“知我者希，則我者貴。”在此我希望天下能涌現出更多更多的“希者”、“貴者。”
