佛教傳入中國后，一開始譯經便受印度影響而善用韻文。佛陀時代或是為了方便布道，并使信眾易于上口，于是廣泛采用“偈”——由短句構成、排列成章，或協韻、或不協韻的一種文學形式，來傳經布道。佛教自漢代傳入中國，大行于魏晉。東土僧人始以“詩偈”形式著作、布道。隨著中國詩歌發展到隋唐之鼎盛、僧人詩也大大前進一步。有王梵志、寒山與拾得等僧人承晉僧之風，導俗入佛，流傳廣泛，故而中國“詩僧”的得名是由他們開始?！霸娚弊源撕髢汕曛两?，成為中國詩壇一支重要的生力軍。僧入詩從寒山初近高雅到晚唐的皎然、貫休等詩僧之后，方真正走上“僧詩”的正格。以禪喻詩的風氣大開，中國詩壇奇葩“禪詩”已然成其規模，兩千年來為中國詩風之精華。
禪詩，就是滲透著禪宗理趣的詩。禪詩是禪家沉思參悟的結晶，它打破常俗的知解框架，淋漓盡致地表現了禪的機敏智略與狂放激楊。優秀的禪詩蘊含著深刻的哲理，表現著崇高的道德情操，傳達著人類的至情至性。中國的古詩，不少均出自佛門高僧手筆，他們在詩句中充分表達了悲天憫人，胸懷法界的高尚情操。
“禪”乃音譯，梵文原音為“禪那”。泛稱曰“禪”，即“禪定”之義。所謂“禪”乃音譯，梵文原音為“禪那”。泛稱曰“禪”，即“禪定”之義。所謂“禪定”是指四禪八定而言，雖云四禪八定其實卻是四四定，曰四禪八定者，四禪四定共為八也。佛教傳入中國后，始有禪宗產生，六祖慧能謂：“諸佛妙理，非關文字。”傳有語錄名＜六祖壇經＞。其中解釋說：“內見自性不動”為禪。又釋禪定說：“外離相為禪，內不亂為定，外禪內定，是為撣定。”(見＜壇經＞)所謂禪定，蓋有所本，佛家首重“治心”，儒家僅說一個“心”字，以為“正心誠意修身齊家治國平天下”皆源出于心者。而佛家卻把他看作甚于毒蛇惡獸怨賊，所以告誡眾弟子，首須降服其心魔。佛家曰“治心”，就是外禪內定之義，所謂“禪定”亦即“治心”是。
禪在自身發展變化的同時，又向其他領域滲透，于是就有了禪與詩的結合。參禪者(禪師或居士)把修習禪、理解禪的心得體會表現在詩歌里，這就是所謂的“禪修習詩”。
無禪昧不可稱禪詩，同樣，沒有詩味，也不能算是禪詩。禪詩的詩味有一般詩的特點，但又有與一般詩不同之處。中國古詩的特點，是在形象思維的基礎上，用賦、比、興的手法進行創作。禪詩作為中國古詩園地上的一株奇葩，其形式當然也不外乎中國古詩的這種特點，只不過其更注重個性的抒發而已。中國詩歌的發展，自《詩經》乃至漢、魏、晉個性的抒發而已。中國詩歌的發展，自《詩經》乃至漢、魏、晉以來，逐漸趨向追求表現心靈的自由方面。其主要表現是詩歌“抒情”方式的發展與逐漸完美。這種主觀抒情的特點，與撣詩追求的“思維修”、“靜慮”乃至撣宗所提倡的“頓悟”極為相通。宋代嚴羽《滄浪詩話·詩辨》中的一段話，用來說明禪詩的詩味十分恰當。嚴羽說：“論詩如論禪?！蟮侄U道倠在妙悟，詩道亦在妙梧?！┪蚰藶楫斝?，乃為本色?！彼€說：“夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也?！娬撸髟佇郧橐?。盛唐諸人維在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，如空中之音，水中之月，言有盡而意無窮?！睙o跡可求，言盡而意無窮，這不就是撣的妙悟境界，性情中人的肆意想象發揮嗎?
禪詩的上乘之作，不在于禪語的運用與否，而在于它所創造的幽遠而深邃的意境，這也是禪家所追求的境界——禪境。如唐代王維的《書事》：
輕陰閣小雨，深院晝慵開。
坐看蒼苔色，欲上人衣來。
窗外傳來細細的雨聲，山石的蒼苔經過小雨的滋潤和沖洗，更煥發出生命的活力。詩把青青蒼苔寫活了，人的思緒與之合二而一。詩人在詩中創造出的那種物我交融、優美和諧的意境，正是禪家夢寐以求的幽遠深邃、寧靜空靈的禪定境界。又如唐代皎然《聞鐘》詩：
古寺寒山上，遠鐘揚好風。
聲余月松動，響盡霜天空。
永夜一禪子，冷然心境中。
深幽的古寺，鐘聲伴著和風向遠處飄去，隨著鐘聲的回蕩，松林摩挲，在暮色的天空暢旋，面對此景，禪子的心境冷然而寧靜。詩僧用古寺、寒山、松月、霜天、鐘聲、暮色，構造出一種寂靜清幽的環境，以“禪子”的主觀“心境”排除了物境，寫出禪僧進入禪境的神妙狀態。因此，我們說“意境”是禪詩詩昧的靈魂。一首好的禪詩，即使沒有佛禪的字眼，但他所創造的意境——禪境，同樣會給人以心靈的震撼和美的享受。禪詩所表現的清新淡泊的情趣，是詩人對塵世煩囂的淡泊心志的表達與瀟灑生活的體驗。只有談泊，才能對世態炎涼避得開；只有瀟灑，才能生活得自在。
禪詩所表達的禪理，是詩人以特殊的視角觀察世界、透視人間的結果。這種結果可使人獲得思想上的自由、精神上的逍遙。唐代神秀和慧能為回答五祖弘忍所述教義而寫的詩偈，是說理學禪的絕好禪詩。神秀的詩曰：
身是菩提樹，心如明鏡臺。
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
這首偈詩所表達的思想是奠定北宗禪的理論基礎。它向學禪者指出，學佛參禪，有個循序漸進、堅持不懈的努力的過程。這一見地，后來被人們稱為“漸悟”法門。而慧能的詩恰與神秀的詩相對：
菩提本無樹，明鏡亦非臺。
本來無一物，何處惹塵埃?
這是說佛就在人們的心中，你覺悟了，就能頓悟成佛。這是奠定南宗禪的理論基礎，人們稱之謂“頓悟”法門。我們且不說二者孰對孰錯，就其說理服人方面，都已達到了深切透徹的境地。王梵志、寒山、拾得的某些詩亦有這個特點。
禪詩，是佛教在中國文化中的反映，具有“禪”與“詩”的兩重性。元代詩人元好問有兩句詩說得好，“詩為禪客添花錦，禪是詩人切玉刀”。禪詩以其禪味寓其理，以其詩味耐人吟詠，二者相輔相成，這也是禪詩能夠在中國古詩園地中煥發異彩，得到人們喜愛的原因所在。
禪宗以傳佛心印為標榜，在佛教諸宗派中特立一幟。禪宗并不以文字為尚，他們突出強調的是自我的覺悟。他們號召“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”，真是何等痛快淋漓! 禪宗掃一切法，滅所有跡，卓立特行，無所執著，皆是為著一個至上的目標，即明心見性。它是禪宗的宗旨所在，也是評價一個禪者是否真正登堂入室的標尺。
弘忍看后，對眾人說：后世學人如能依此修行，亦得勝果，并勸大家誦之?；菽苈犎苏b后，以為還不盡意，便改作一偈，請人寫在壁上。弘忍見偈，便知惠能確已體知法要，便秘授法衣，是為撣宗六祖。
照我們看來，弘忍大師據此揭定惠能為接班人，是有他的道理的。因為這兩首偈所體現的見地確有差別。神秀在偈中，主張精勤修持，勿使身心有染，應該說這是修行的必由路徑，還是不錯的。但是如果以一代宗師大匠的標準來衡量，他的境界就還嫌不夠，屬于修行途中的一個層次，尚待更進一步。
而從惠能所作偈來看，他確已登堂入室，得其神髓。我們知道，這里用菩提樹來比喻佛法修持所追求的最高境界和果位，而明鏡臺則比喻心靈純凈無染的狀態。這首偈前兩句說的是世間萬有都是因緣和合，無有自性的道理，教人不要執著物我，分別善惡，只有消融真與妄、善與惡的差別，才能真正得到解脫。后兩句則直接指明人心本然乃清明無染，純真無暇，因此只要覺悟自性，即登彼岸。
惠能后來在嶺南弘揚頓悟法門，倡言“即心即佛”，旨在“直指人心，見性成佛”，把中國禪宗推向了一個全新的階段。
禪詩是佛教藝術園地里的一朵奇范，以其雋永玄妙的韻味，秀逸空靈的意境，引入入勝，耐人尋味。
禪，在本質上是一種主體的自我觀照，并由此漸入物我兩忘，任意自在的精神境界。撣詩便是禪者獨特人生智慧的顯發和寫照。細品禪詩，將使你與禪者一道共享生命的安詳、凈明和飄逸，共同領略生命的本色。
諸法無我，明心見性，不以物喜，不以己悲。入于禪的人生是智慧且充滿機趣，淡泊而又歸于寧靜。這種人生，特使你擺脫多少塵世的煩惱，跳出多少榮辱的驚擾，品味多少生命的真趣，擷取多少心靈的清光!
禪，其實非常簡單，即使你并沒有真正懂得禪理，而你在舉手投足之中卻處處體現了禪理，因此你不要刻意地尋求禪，禪就在生活當中，只要你用心去體會，處處都是禪。
禪宗清凈，佛理明心，若是把參禪看成誦經打坐，卻只得其形，而未得其實。修禪即是修心，拜佛亦是拜心。佛即是心，心即是佛；萬物皆禪，萬事皆禪。修練在自身，作為在天地。
唐中宗派中使薛簡去征召六祖慧能大師時，他就曾問過六祖慧能大師：“現在京城參禪的大師們都說，我們要覺悟就必須坐禪習定，請問大師您有什么高見?”
慧能大師回答說：“禪理需要用心體梧，怎么能僅靠打坐呢?”
這句話非常重要，我們必須知道，禪不能從坐臥之相去計較。六祖說：
生來坐不臥，死去臥不坐；
原是臭骨頭，何為立功過?
從這—教導中，我們可以真正體會到，行住坐臥，搬柴運水，乃至揚眉瞬目，—舉一動，哪一樣不是禪的境界?只有寓禪于行住坐臥的生活之中，才能體悟真止的禪趣!
生活就是禪，禪就是生活。滿目青山是禪，茫茫大地是禪，浩浩長江是禪，混濕溪水是禪，青山翠竹是樣，郎郁黃花是禪。真正學禪決不僅僅是參參禪，念幾句彌陀，更在于參悟禪宗道理，在于以慈悲的“行”來實踐開悟的“知”。
修禪不是投機取巧
通常喜愛禪宗的人會有一種觀念，以為頓悟成佛，即是不費力氣，一悟便休。這種弄巧賣乖之人古來即有，而與真正的禪者作風無疑相去十萬八千里!企幕不勞而獲本身即是一大妄想，又焉能體道。實際上，歷代許多宗門大德總是歷盡干辛萬苦才得識本來面目的；而一旦開悟，還須做保住勿失的功夫。禪者為求得自性的解放，是不辭辛苦，不計付出之代價的。
塵勞迥脫（釋希運）
塵勞迥脫事非常，
緊把繩頭做一場。
不是一番寒徹骨，
爭得梅花撲鼻香。
希運禪師是唐代中期的著名人物，在禪宗史上影響很大。他的這首詩的意思明白如話，卻深蘊義理。它告訴我們，修禪參悟是刻苦異常的，若要免受塵勞之苦，入于凈明撣境，并非等閑之事。制服妄想雜念，就如同牢牢把握一頭頑牛的繩頭，一刻也不容懈怠，這樣下力氣大干一場方可奏效。這首偈的后兩句用寒梅經冬來比喻修道，貼切自然，富有哲理，已成為眾所周知的名言。
不光參禪求道是這樣，世間事無不如此。我們目睹多少一味投機取巧、專門走捷徑的人結果卻吃了大虧，這就是聰明反被聰明誤了。所以，到頭來還是老實合算哩。
禪是一種人生智慧
禪是一種人生智慧，又何嘗不是一種人生藝術。我們在生活的藝術中融禪理，便可進退自如、榮辱不驚，一切本于自然，不用絲毫的牽強扭曲。通常人一味強求外事外物符合自己的片面意志，而不知如何行事。悟得禪的淡泊與寧靜人才能在花繁柳密處撥得開，風狂雨急時立得住。
插秧詩（釋契此）
手把青秧插滿田，
低頭便見水中天。
心地清凈方為道，
退步原來是向前。
農夫插秧，手里拿著滿把的秧苗、低頭彎腰，倒退著身子，一步步順次把秧插進田里。而在這時，卻看到倒映在水里的青天是那么的清靜明澈，使人恍然悟到，一旦心地清明，低頭、抬頭都能看到藍天白云。這就是禪的意境。詩的本句，借插秧的以退為進，類比為人處世，只要心境清朗，無論進退，同樣還是
修禪也偏愛有準備的頭腦
佛祖釋迦牟尼在靈山法會上拈花示眾而傳撣宗后，禪詩中有好多關于花和看花的描寫，借以發揮參禪悟禪的道理。
某女尼寫過一首《悟道詩》：
盡日尋春不見春，
芒鞋踏遍隴頭云。
歸來偶拈梅花嗅，
春在枝頭已十分。
詩作者為宋代—女尼，未知其姓名，但她所作的這首嗅梅悟道七絕詩卻歷來為人們所稱道。
這是一首通過尋春詠梅，反映悟道機趣的上乘禪詩。詩中說我梅花尼終日尋春，踏破芒鞋，苦苦尋覓，卻不知道春在哪里，誰知在失望中隨意地拈梅而嗅，卻發現是春在枝頭，早已春花爛漫了，梅花尼也不禁破顏而笑了r
詩中運用比喻的手法，生動形象地說明了梅花尼為求道遍訪深山，拜師學道，卻不得要領，最后在不經意地拈梅而嗅的一剎那問，福至性靈，心花頓發，體會到那遍在的活潑潑的禪機。詩中表達了女尼在千辛萬苦參禪學道的路途中“偶嗅梅花”而開悟的喜悅心情。同時也啟示人們，平時你所追求的真理、樂趣，原來就在你的身邊，你的周圍，又何必舍近求遠，去做不著邊際的追求呢?
禪僧看花的感悟
宋朝的清洪禪師寫過一首《山花》詩，來說明悟道不在于有情無情，而在于是否具有一雙能助你悟道的慧眼：
幾樹山花紅灼灼，
一池清水綠漪漪；
衲僧若具超慧眼，
不待無情為發機。
“鏡花水月”被用來形容虛幻不實的事物。在禪詩中亦有借看盛開的牡丹而悟出人生富貴如花似幻的禪理。
如隋朝的靈藏和尚寫的一首《看花》詩：
滿山紅躑躅，
殊勝牡丹花；
富貴生猶死，
貧寒志不賒。
而唐朝的知玄禪師則從人生無常的觀點寫有一首《詠花》的禪詩：
花開滿樹紅，
花落萬樹空；
惟余一朵在，
明日定隨風。
元朝的拍子庭禪師也寫了《看花》詩一首：
或說桃花艷，
常言梅蕊清；
存心但如此，
臧否曷權衡?
禪師用擬人化的手法，借花的口氣來說明人要隨緣自如，不要因為他人的評論而徒使自己煩惱。
明朝的道源禪師從早放的梅花枝頭體會出學佛參撣的境界：
《早梅》
萬樹寒無色，
南枝獨有花；
香聞流水處，
影落野人家。
清代自號八指頭陀的敬安禪師(又名讀山，號寄禪)因為看到桃花凋零、落紅遍地，頓悟人生四大皆空、如塵幻滅，便毅然在佛前自燃二指供佛。他寫過一首詠荷花的詩《暑月訪龍潭寄禪上人》，其詩曰：
一瓶一缽一詩囊，
十里荷花兩袖香。
只為多情尋故舊，
禪心本不在炎涼。
詩僧以荷花自喻，表現出他超俗絕塵的品格和看破世態炎涼的撣悟。
劉建華先生在《佛與人生》這本書中說得好：“一朵花的生命雖然短暫，但在長空萬古的宇宙中，人何嘗不像一朵花一樣呢?艷麗的桃花會隨風而落，華貴的牡丹會因時而謝，而冷艷清越的梅花又何嘗有明天可以寄托?人如果不能在看花時有所醒悟，則人的生死和花的開落又有什么區別?”
五代時的清涼文益撣師(因住金陵清涼院，世稱清涼文益)有首著名的禪詩寫得好：
擁毳對芳叢，由來趣不同。
發從今日白，花是去年紅。
艷冶隨朝露，馨香逐晚風。
何須待零落，然后始知空?
詩人把自己比成一枝花，感嘆人生當下即老(“發從今日白”)，何待明天? 所梧正是佛禪般若思想的體現：“色即是空，不待色滅然后為空，是以見色異于空者，則二于法相也?！蓖瑯印皳黼ァ睂?，有人只見紅花滿樹，不見落花空枝；有人卻在花開正艷時已見落紅滿地的“空相”了。人的所悟如此大不相同(由來趣不同)，原因何在? 其“趣”(參撣的悟性) 不同 (“由來趣不同”) 是也。
禪詩中禪僧看花的感悟是否對我們人生的醒悟有所啟示呢?
“放生詩”里說“放生”
“放生”這個詞出于佛教的大乘經典，它是基于佛教眾生平等、大慈大悲的思想和生死輪回的因果論提出來的。信仰虔誠的佛教徒在他可能的條件下，都要進行放生活動，以實踐他們救濟眾生的生命危難和痛苦的誓愿。在《放生儀軌》里錄有十二首放生詩，都是歷史上有名的大護法所作。從中我們可了解到一些佛禪關于放生的知識。這里僅從十二首里選出其中六首：
香餌見來須閉口，大江歸去好藏身；
盤渦峻激多傾險，莫學長鯨擬害人。
(白居易)
干戈兵革斗未止，鳳凰聯解安在哉!
吾徒胡為縱此樂，暴殄天物圣所哀。
(杜 甫)
已落雙雕血尚新，鳴鞭走馬又翻新；
勸君莫射南來雁，恐有家書寄原人。
(杜 牧)
血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨誰伸?
設身處地捫心問，誰肯將刀割自身!
(陸 游)
同生今世亦前緣，同盡滄桑一夢間；
往事不堪回首論，放生池畔億前愆。
(趙松雪)
物我同來本一真，幻型分處不分神；
如何共嚼娘生肉，大地哀號慘殺人。
(陶望齡)
《放生儀軌)的十二首詩分別從愛生、護生、放生、戒殺生以及物我同體、生死輪回等角度寫出放生對人生學佛的真實意義。
放生的根據，主要來自兩部佛經。一部是《梵網菩薩戒經》。該經中說：“若佛子以慈心故，行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。是故六道眾生皆是我父母，而殺而食者即殺我父母，亦殺我故身。一切地水，是我先身；一切火風，是我本體，故常行放生，生生受生。若見世人殺畜牲時，應方便救護，解其苦難，常教化講說菩薩戒，救度眾生?！?/span>
另一部是(金光明經》。該經在卷四“流水長者子品”中講了釋伽牟尼前身行菩薩道時用大象運水救干涸池中魚的故事，這是后來開設放生池的根據。總之，放生是從佛教戒規中的“戒殺”衍生而來的，也可以說，戒殺是放生的前提。佛教還提倡眾生都有佛性，人人即可成佛，動物屬于眾生之一，有壽命相，當然，亦可成佛。放生也就屬于助他人成佛的善行之一了。而助人為樂又得益于大慈大悲精神的感染，因此看，戒殺僅止惡，屬于被動的善行，放生救生才是終極的善行。
當今，放生已經成為佛教界的一項重要的佛事活動。每逢佛教節日，大規模的放生是必不可少的。放生的種類不外乎是一些極易受到傷害的蟲魚鳥獸，其來源都是佛教信眾花錢買來的。佛教的放生是一種慈悲精神的體現，同時也具有保護環境和維持生態平衡的意義。保護動物，特別是那些瀕臨滅絕的珍貴稀有的動物，不能僅僅靠精神和道德的約束，而且還要靠國家的法律來保護它們。
禪詩中的衣食住行
衣、食、住、行是一個人最基本的生活條件。禪對這些生活的基本條件怎么看，換句話說，禪對衣食住行是個什么要求?簡單地說，禪的要求是，除了遵守佛規戒律之外，對生活條件的要求是越簡樸、素淡、清凈、自然越好。我們且來看看禪詩是怎樣描寫撣僧的日常生活的。
唐代的詩僧寒山有一首《自樂》詩寫道：
自樂平生道，煙蘿石洞間。
野情多放曠，長伴白云閑。
有路不通世，無心孰可攀。
石床孤夜坐，園月上寒山。
寒山的這首詩是他參禪的藝術靈性之體現，遠離塵世，避俗孤賞，一個人住在石洞里，睡在石床上，住的條件如此簡樸，但他心似白云舒卷，情如月灑寒山，真實而又形象地表達了一個禪僧的生活情趣。
也是唐代的詩僧法常，他的《示法詩》云：
摧殘枯木依寒林，幾度逢春不變心。
樵客遇之猶不顧，郢人那得苦追尋。
一池荷葉衣無盡，數樹松花食有余。
剛被世人知住處，又移茅舍入深居。
法常是馬祖道一的弟子，一生堅持“即心即佛”的修持。你看，他住的是深山里的茅屋，吃的是松花(即松籽)，穿的是荷葉，就是這樣簡樸的生活，也絲毫沒有改變他的參禪向佛的決心(“幾度逢春不變心”)。
唐代的無可禪師寫的《送僧》詩：
四海無拘系，行心興自濃。
百年三事鈉，萬里一枝筇。
夜減當晴影，春消過雪蹤。
白云深處去，知宿在何峰?
無可的這首詩寫的是“穿衣”和“行腳”。“三事衲”是用五條、七條、九條布縫制的僧衣，這里是僧衣的通稱。撣僧為了學佛，不斷地行走在參禪悟道的路途上，過著行腳僧的生活。詩人所送的禪僧穿著百年不變的僧衣，手拄一枝竹拐杖(邦)，踏雪而行，漸漸消失在白云深處。詩人筆下，是一幅無聲的畫卷：空闊、孤寂、幽遠、清冷，天際禪僧與白云大地融合在一起，漸遠漸無，瞬間的虛空，瞬間的永恒，詩人把我們帶進了一個多么奇妙的佛禪世界。
