禮，始諸飲食，人倫又肇端于夫婦。由飲食之禮，發展出了其它各種禮；由男女夫婦，又形成了尊卑上下長幼等各種禮文，禮的架構，漸漸就形成了一個包裹人文世界的網絡。所謂人文，即體現在這些禮上。
禮與醴本是一字。王國維謂二字本皆作豊，象玉盛在器中以奉神人，「推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮」，后來遂分化為兩個字（觀堂集林，卷六，譯禮）。其實不然。古代奉玉以事神人，并不都把玉盛在器內。禮本字就是曲，亦非兩玉之形。它本來就指酒，酒曲之曲從曲，就是個證明。以酒敬人事神為禮，這才是「禮始諸飲食」。
敬人的部分，上古無征，但從甲骨中可以見到許多奉事鬼神的例子。由「禮」這個字來看，從豊從示，也應是以奉事鬼神為主的。另據《禮記．表記》云：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之。殷人尊神，率民以事神。周人尊禮尚施，事鬼神而遠之」，可見無論其是否遠之，三代均極重視事鬼神。傳言墨子主張「明鬼」，亦是效法夏道的。以人類學之經驗推測，夏代明鬼，恐怕更甚于殷，未必遽能「遠之」，但其詳情已不可考了。今以卜辭觀之，殷祭主要有五種方式，一曰鄉，伐鼓而祭，其實也就是饗；二曰翌，舞羽而祭；三曰祭，獻酒肉而祭；四曰壺，獻黍稷為祭；五曰脅，聯合其它種祭典，含歷代祖妣合并祭之。其它尚有夕、龠、歲，隸、獲等，但以上述五種為主。鄉、翌所以娛祖妣；祭、壺所以享祖妣；脅則是集體的。祭的方式，是鄉、翌、祭、壺、脅依序舉行，周而復始，一周稱為一祀。但因殷代祖先都以卒日為神主廟號，祭日必須與神主忌日相符，而殷歷是用六十甲子紀日的，因此祭日與諸公祖忌日次第相配，形成祭統，再以鄉翌祭壺脅五種為祀系，與之相配。自上甲微至文武丁，已二十一世，每祀一周，遂必須三十六旬才能祭完，恰好一年。所以一祀又稱一年。要一年才能把對祖先的祭祀做完一遍。一年到頭，每天都在祭，充分說明了「殷人尊神，率民以事神」的事實。
如今出土卜問鬼神的甲骨，在十萬片以上。人祭牲祭的葬坑，為數亦甚多。隨葬尊罍觚爵等酒器、鬲甗簠簋等食器、鼎铏俎豆等肉器、壺鑒盤匜等水器，充納于中，則用以供亡者飲食之用也。此又可以見殷人喪祭之禮矣。
當時卜問人鬼祖先之外，以山川神為最多。山以華山為主，川以黃河為主。分「即祭」與「望祭」二類。即祭是到山川那兒去祭，望祭是在遠處遙祭。祭以求年和求雨為多。
祭日月，則為春分時朝祭日出，秋分時夕祭日入。與周人于春分時朝在東門外祭日，秋分時暮在西門外祭月相似。
然而，綜合山川、日月、風雨、物類各種祭，也還不及祭人鬼之多。因此，我不同意某些人說中國古代是泛神論或泛靈信仰，因為其它的都非主要，事鬼神才是重點，占卜基本上也均是向祖先祈問。
其次，它似乎也稱不上是「信仰」。所謂信仰，乃是對一物起信，因而崇拜尊仰之。但古人之祭祀天地、鬼神、山川等，并不是信這些，乃是因它能福佑我。《國語．魯語上》載展禽說：那些被人奉祀的鬼神，是「法施于民則祀之、以死勸事則祀之、以勞定國則祀之、能御大災則祀之、能捍大患則祀之」，都是有功于人的。同理，「社稷山川之神，皆有工烈于民者也。及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州島名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典」。這是人文主義的宗教觀。不是人的主體被某物攫住了，因而相信某某具有神圣性，故對它產生崇拜信仰之情，以之做為自我主體之依托，或讓自己成為神的容器，而是由能否成就人文事業上，看誰有資格成為被人懷念奉祀的對象。祀典是由人定的。
故從西方超絕的神或人信仰的感情說，會覺得中國這種宗教態度近乎功利，神能福佑我，我才敬事之，是一種報酬式的宗教態度。但從中國人來看，人神關系本來就是如此。人神是互動的，非一主一從、一操控者一被宰制者之關系。詩云：「時日喪余，吾與汝偕亡」，太陽若好好照耀大地，我感其溫煦生物之意，自然敬它；若十日并出，焦土灼人，我豈任其恣虐，非把它射下來不可。明朝民歌說：「老天，你不會做天，你塌了吧！」就是這個道理。
而這種態度也不是功利報酬式云云所能解釋的，而是「崇德報本」的觀念。感念那些為人御災、捍患、勞國、死事的人，感念山川日月九州島五行幫我們生殖物貨，這不是感恩與報德嗎？
過去，我們講商周史，受郭沫若徐復觀諸前輩之影響，老喜歡說「周初人文精神之躍動」或「殷周天道觀的轉變」。謂殷人尊神，率民以事神；周人則尊禮尚施，事鬼神而遠之。禮，就是人文與宗教的分野。商人宗教性仍然太濃，到周朝才逐漸扭轉到人文性這方面來。不論這里扭轉是要歸功于周文王之克明俊德，或周公之制禮作樂，抑或孔子的論仁，總之是殷周文化可以「尊神」與「尊禮」的不同來說明。實則殷人尊神，即是事之以禮。周人尊禮，依然要敬事鬼神。禮通于宗教與人文，非僅體現其人文性而已。至于殷商之尊神事鬼，也未必便是非人文的。論者腦中往往有一西方宗教與人文兩分的觀念，所以就忽略了殷人之宗教本身就具人文性，跟周人之觀念其實相差不遠，頂多只是程度上弱一些，但絕對不能想象殷周間曾有從西方宗教時代到人文主義興起那樣的轉變。
在西方文化發展中看，早期是宗教統治，或者王之上更有祭司、僧侶，或王本身就是祭司僧侶。依此來看中國，不免也會說殷商乃神權時代。占卜如此之多，足證其時是個巫人統治的時代，「商王則為群巫之長」（見陳夢家〈商代的神話與巫術〉、張光直《商文明》）。其實巫人在商，地位根本不高，甚至常被用來做犧牲奉祭。其地位不僅比不上王，也在祝宗卜史之下。祝宗祭祀，宗管世系，卜管占卜，史管記事。巫則有巫術，其術包括乞雨止雨、請風止風、見神視鬼、祈禳厭劾、轉移禍福、卜筮、蠱毒等，較祝宗祭祀之職術卑下。因此若說殷商是個巫人的時代，絕非事實。殷王朝王者率民以事神，自己擔任主祭者，任用貞人卜者以貞訊先王先公，也難說這就叫做神權統治。這仍是王權，祭祀權是與王權同在的。周朝若說與它有何不同，就在于祭祀權之分化與下移：逐漸分于諸侯、移于庶人。例如王者祭天下名山大川，諸侯就可以祭他境內之山川；王者祭其七廟，諸侯大夫士就祭五廟三廟一廟，而后漸至人人均可以祭宗廟。但并不是說殷商乃神權統治，周則一變而成為人文世界了。
因此，在殷商時期，與周一樣「重德」，《尚書．商書》中四篇有德字，凡十四見。其中〈盤庚〉十見，其內涵大致表示品德所為，如〈湯誓〉：「夏德若茲，今朕必往」，〈盤庚〉：「肆上帝將復我高祖之德」，〈高宗肜日〉：「民有不若德，不聽命，天既孚命正厥德」都是。也強調人應施德、積德、敷德、用德，如〈盤庚〉：「汝克黜乃心，施實德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有積德」之類。這些用法，與卜辭所顯示的辭例相符，可見商人已有德的觀念，并重視人的德行，并不如許多人所以為：商人祈奉鬼神，周人才強調人本身的德行，且發展了德這個觀念。
{mospagebreak title=立制度&heading=敬人神}但這是由其崇禮之精神說。殷周都尊崇禮，禮都是有崇德報本之精神，都主「敬」，敬天、事鬼，也敬人。在這方面殷周實無大異。可是在禮的制度方面，殷周就有很大的不同了。
王國維〈殷周制度論〉曾說：「周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制」。這一是指禮儀等級制度、二是完善的宗法制度、三是分封子弟之制、四是同姓不婚。整體形成周朝的封建體制，使周從血緣型結構轉變出來，君統與宗統有機地結合在一起。
這個轉變，影響深遠，讓我略做些分析。
周文化，最初僅是殷文化中的一支，其世系同出于帝嚳。滅殷以后，文化制度上大抵承繼殷文化而再發展。殷商已有的貴族分封治邑制度，周代基于形勢之需要，將它擴大加強后，便形成了具體的封建。
封建不僅是種政治體制，更是個復雜的社會組織，我嘗試以下文幾個角度稍做董理：
一、氏族與封建：氏族社會是封建得以成立的基礎，血緣關系是兩者共同擁有的社會特質，可是封建更須利用這種特質達成某一特定的目的，如屏藩周室、擴大 統治面等。這些特定的目的，與周初建國時的形勢關系極為密切。其次，氏族社會中只論「世之長幼」、不管「胄之親疏」，氏族成員利益均等、權力與共；封建則 因有宗法大小宗的分別，更要辨遠近親疏及爵位，《禮記．文王世子》：「宗廟之中以爵為位，崇德也；宗人授事以官，尊賢也」，即是一證。殷商雖也有分封邑地 的情形，但無此種意義的大小宗宗法，自然無法形成封建社會。此外，在封建所形成的社會中，包含有許多不同的氏族，尤為顯見之事實。
二、封建與宗法：理論上西周封建純依宗法之規定而來，天子為天下之大宗，諸侯為國之大宗。然而，宗法本是一種血緣關系的界定，其所討論者只屬族內組織 之問題，而此種組織之表現，又只在祭與戎，大宗宗子負有收合族的責任：殤或無后者祭之、無宗可歸者救濟之、組織軍隊以抗侮……。這種血緣關系的界定組織 法，一旦移來做整個國家體制運作的核心力量，勢必不能僅保持其原有的形態，須將許多實質的政治關系加入這個宗法架構中，以調整其運作功能。例如經濟關系： 王朝對予封邦，賜予土地、人民，封國則以賦稅供上，其它各階層之聯系亦然。《國語．晉語》：「公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職， 官宰食加」〈酒誥〉和〈康誥〉以「服」統括諸侯，其理同此。故《左昭》十三年鄭子產云：「昔天子班貢，輕重以列。列尊貢重，周之制也」。這是封建社會結構 的重要基礎，卻非宗法所能涵括。同樣地，貢重則列尊。為了維系宗法與政治關系的關聯，周代又特重爵位在宗法中的地位，如〈文王世子〉文及《禮記．祭統》 〈中庸〉均說，宗廟之禮須序爵序事，講究「爵有德而祿有功」「祭時尊尊」。爵列之尊，當然由政冶實質關系而來，但無論是《禮記．喪服小記》或〈大傳〉所述 宗法，卻都未曾語及尊尊和爵貢。
換言之，宗法與封建并無必然聯系或因果關系。僅有宗法，并不能成就封建。這其中關鍵，一是宗法如何在封建中運作、如何與封建配合的問題；其次還須問所 謂宗法究竟是什么樣子。只有特定的一套宗法——與政治實質關系結合的西周宗法——才能形成封建，周以前的殷或秦漢以后的宗法，與封建之關系，便淡得多了。
三、宗法與宗廟：宗法是宗廟制度的骨干，不同的宗法自必形成不同的宗廟制度。因為宗法主要系表現在祭法上。祭法異．繼統之法即異，宗廟制度遂不 得不隨之俱變。例如殷商王位繼統法是子及王位者其父始得為直系，故周祭中只有直系配偶與先王一同參加祀典，旁系先王配偶則否。在某些選祭中，則僅有直系先 王。此種祭法待遇之殊，即殷代宗法之表現。故直系先王的神主稱為「大示」，包括旁系者曰「小示」，大示所集合之廟是大宗，小示所集合之廟是小宗。西周所謂 大宗小宗的劃分，也正是依宗廟中祭法之差異而來的，故《禮記》〈喪服小記〉及〈大傳〉并云：「庶子不祭祖者，明其宗也。」宗法大小宗的分別，道理實根于 此。此為宗法制之核心，其它「別子為祖、繼別為宗」等等，只是附帶的條件，只適用于天子和諸侯之間，而不適用于卿大夫士；且以嫡長庶出為大小宗分別的標 準，更不盡符合史實，不唯大夫士以下皆以賢才進，不必身是嫡子，王室及諸侯繼承法亦未嘗以此為定制。所以大小宗的分別，求之于嫡庶之辨或長子別子之分，胥 非理實（別子為祖不適用于大夫士，采徐復觀說；嫡長制不合事實，用杜正勝說；大夫士以下皆以賢才進，見王國維〈殷周制度論〉）。
由此看來，宗法當屬一種廟祭秩序法或宗族組成法，用以架設并鞏固宗廟制度。因此它所能達成的作用，幾乎全是宗廟制度的具體功能（如尊組、敬宗、合 族）。然而，宗廟制度之范疇和意義，卻實非宗法所能涵攝，像獻俘、燕享、冠婚喪告廟、戮宗人等，雖與宗法無涉，尚可說是宗族內事，但《禮記．大傳》所說： 「收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社棱，重社棱故愛百姓」云云，則直以社稷為慮，更非宗法所能及了。何以如此，須探討宗廟與封建的關系，才能知其底蘊。
四、宗廟與封建：周代封建究竟有多少，經籍無確數，但受封諸國依其性質可分為四類：（1）兄弟同性之親，（2）先代共主帝王之后裔。（3）古代諸侯襲 封。（4）謀士功勛之臣。其中唯第一類和第四類的一部份是真正封建親戚，屬于別子為祖的宗法條件。先代帝王后裔及古代傳統方國等，與周本異氏族，自非同 宗。但依然奉周之宗廟，以宗周為大宗，原因何在？自王國維梁啟超徐復觀以降，咸謂非同宗者以婚姻通之，使異姓之宗皆為甥舅。此乃不達原本之論。當時封國數 百，同姓者僅五十余（《禮記．王制》甚至說九州島之內有千七百七十三國），婚姻又能夠幾國？緊密相連結的關鍵，實為宗廟，《國語．周語》上：「先王之制， 邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服」，時享于二祧、月祀于高祖、日祭于祖考，皆須與封建邦國共之，足證封建以祭宗為實質內容」。所以《左氏》僖公四年齊侯伐 楚，管仲云：「昔召康公命我先君太公曰：五侯九伯，汝實征之，以夾輔周室。……爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征」，莊公三十一年伐山戎、孤 竹，亦以山戎寶器獻于周公之廟。《詩．大雅．嵩高》說得更清楚：「維申及甫，維周之翰……申伯之功，召伯是營：有俶其城，寢廟是營」。無論親族或異宗，凡 共祭宗廟者，即確定了封建的關系，這是第一點須注意者。
然而封建的異宗族姓，何以會共祭姬周宗廟？此遂不得不追究封建與宗廟背后，支撐這個架構的根源性主體：天。《逸周書．祭公篇》所說：「皇天改大殷之 命，維文王受之」的天命觀念，在西周早期文獻中反復出現，如〈康誥〉：「天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命」、〈大誥〉：「寧（文）王惟卜用，克綏受茲 命」、〈大雅．大明〉：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國」……之類。宗廟祭祖先，而祖先秉天命，或始祖由天降命而生的觀 念，由來已久，祀宗神而并祭天地社稷或上帝的舉動也行之有年。只是文王對天命別有深刻的體會，將它視為宗廟與受土的根源力量（事實上只有受土者才能有宗 廟，但前人未由宗廟體念至此層，故亦發展不出文王的天命性格），他尊重敬畏并期冀獲保天命，所以憂患意識極深。不但敬事宗廟、昭事上帝，更因對天命的敬 畏，而對受土得天命者也同等地尊重，一九七七年在陜西周原地區宮殿遺址所出大批甲骨中，即有文王祭紂王父親文武帝乙的卜甲記載出現可證。有此意識與事實， 周室一統之后，以受天大命的身份要求諸侯共祭以承事天命才有可能。
天命、宗廟、封建在此連成一體。封建邦國提供甸服與王共祭，透過宗廟，以上達上帝及天地社稷，故前引《禮記．大傳》才說：「宗廟嚴故重社稷」，《國語．周語上》也說：「以為甸服，以供上帝山川百神之祀」。在這種結構中，宗廟的重要性可想而知，一切重大的政治行為及貴賓宴饗，都在宗廟中舉行，不只是為了尊祖合宗，更為了敬事天命。宗廟這層紐鍵一旦棄損，封建即隨之崩潰。齊桓管仲的尊王、晉文的稱伯，均亟亟以宗廟為意，原因正在于此。它是整個封建系統得以成立和維系不墜的中心力量。《詩．大雅．嵩高》論屏藩周室而極言「駿極于天」「維岳降神」、〈大雅．韓奕〉論封建也說：「以先祖受命」，確能顯示周初封建的真象。
這種封建的條件是相對的。王室必須小心翼翼，敬事上帝宗廟，「克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、只只、威威、顯民」，才能聿懷多福，受天明命。若如厲王般，虐而至民不堪命，必導致「諸侯不享」（國語．周語上），王室封建的領導地位就喪失了。《禮記．大傳》所謂：「宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓」，須如此理會。宗廟不謹、德命不修，正是西周末期封建所以逐步瓦解的重要因素。封建的領導秩序中心既已喪失，王綱解紐，禮樂征伐自然散而出于諸侯了。《論語．季氏篇》所述，由天子－→諸侯－→大夫－→陪臣，一連串禮樂政刑下移的軌程，就是封建秩序逐步解紐的結果。宗廟和宗法在這種情形之下，則漸漸社會化了，普及于新興平民家族中，成為各種社會內容的普遍基礎、和具體的社會結構。因此，秦漢以后，宗廟一方面仍保持其鞏固領導秩序的中心地位，歷代帝王無不郊禘守廟以勸臣民，用奉守天命的身份來要求天下盡忠竭力；一方面又深入社會，成為社會構成的原則和骨干。
{mospagebreak title=厚人倫}氏族是人群最早的組合方式，也是比純粹政治結合更基本而有機的聯結，族羣中必然具有血統、歷史、風俗的認同感，圖騰與宗廟則是族人認同的基點。其性質都可視為一種象征符號的系統（symbolicsystem），猶如宗教中透過禮拜某一具體象征，而使具有同一信仰的羣眾緊緊纏結為一體的情形那樣，宗廟與圖騰確實含有高度宗教性，《詩．大雅．鳧鹥》所謂：「既燕于宗，福祿攸降；公尸燕飲，福祿來崇」，說明了宗廟與崇奉者之間的關系。
這層聯結的紐帶，不但連系了縱的神（祖、宗）與個體，也結聚了橫的個體與個體，形成羣體組織的內在秩序，以使「之綱之紀，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈」（詩．大雅．假樂）。這種秩序構成的羣體組織，隱含著由宗廟而來的規定的（regulative）性質。這個秩序是有宗教性的，因為非如此不會有神秘性令人覺得神圣不可侵犯；又是有理性的，因為必須如此才使人覺得對，覺得十分妥當；又有政治性的，換言之，即藉「力量」來維持，凡反對者都得受法律的制裁。所以這種秩序其實同時是「神的秩序」，可以從形而上學向宇宙本體方面去發現之，是以若言宗廟則必須上接天命，言先祖也必直承天地，禮之大原，原出天道，即是在這里講的。
就此言之，宗廟與圖騰，其性質本無差異，但圖騰僅是種無理數的存在，不能開展出人文精神價值及社會文化，只顯示了一種茫昧混圖的族類意識，和泛精靈式的羣體約束，與宗廟所能發揮的意義及功能，顯然相去甚遠。在圖騰崇拜中，異部族之間各以圖騰為標幟爭斗之，這和諸邦國共奉宗廟以承事上帝的情形也全然不同。
在此，宗廟實質上代表著族羣整合的原理法則，這種法則的產生，一方是宇宙天地所命令的，是環境及血緣的力量，一方面又是人類自身團結的意識和對環境的適應。這就是上天所立、由人成之的意義。《尚書．大誥》所說：「天休于寧（文）王，與我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命」也表示環境系上天所賜予，而人必須誠懇地適應（卜用），透過自覺的努力和對環境力量的接納能力，創造文化，《詩．大雅．韓奕》：「奕奕梁山，維禹甸之，有倬其道。韓侯受命，王親命之：『纘戎祖考。無廢朕命，夙夜匪懈，虔共爾位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟』」、〈天作〉：「天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，歧有夷之行，子孫保之」、〈皇矣〉：「比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于子孫」云云，都是極典型的證據，充份說明了古代領導者曾與環境力量交互作用，運用其智慧，引導中國文化與種族的發展。因此這一進化過程中，滲有古代圣君誠摯勤虔的努力，不只是受驅于一種無情的「物競天擇」動力，其演化也必須具有仁慈而「尚公」（Public）的性格才行，這就是所謂「文王之德」的德，也是歷代子孫不能或懈的內在傳承精神。而這種傳承是藉宗廟來表達的，于是宗廟便在單純的祖先崇拜之外，也包涵了有關「德」的指向，曰仁曰義、曰善曰惡，皆就當事人能否敬秉祖先德命而說，這便形成了人內在道德通過祖先宗廟而可上達天道的思想進路，天命亦下貫而彰顯為仁德，二者混融為一。
此時，純宗教行為的祭祖，便轉化為道德宗教性孝道思想的問題。商代有無孝道觀念，在學術上還是個懸案，但周初孝道觀念已是政治社會文化上僅次于天命的重要思想了。據《詩經》有關孝的敘述看來，所謂孝是指：（1）追思已故的父母及先祖，（2）對他們的祭祀，（3）遵行其遺教，（4）有孝則可享長壽富貴，千孫永繼不絕。可見孝的原始意義是指與祭祖有關的行為、情感和意識。金文所呈現的情形大致與此相彷佛，可是祖日庚簋說：「用好宗朝（廟），享夙夕好朋友雩（與）百者（諸）＿遘（婚媾）」，殳季良父壺也說：「用亯（享）孝于兄弟婚顜（媾）諸老」，顯示孝的對象主要是已死的父母和祖，但宗族中長老兄弟姻親，也是孝的對象。且孝與德關系密切，祭祖時須思念其德，繼承其德，不可止于純宗教性的獻祭。孝之對象擴展到其它人物時，思念效法其它人之德也可算是孝，這就擴展到整個人倫關系上去了。
因此，整體地看來，孝是祭祖的宗教儀式加上一層道德意義（追思祖德）而形成的思想意識，然而透過對「德」的掌握，它可以拓及整個人倫關系與道德指向。故此類仁義內涵的德目出現，不唯可以維系封建與宗法，也構成一文化模式和規范系統。所謂仁，即是指孝悌愛人而言。后來孔子說「孝悌也者，其為仁之本歟」「仁之實，事親是也」云云，均說明了仁所以成立的基礎。離開孝悌，則禮樂仁義性命之教即無所附麗、無法開展，因此孔子說「教民不倍，必自喪祭之禮始」，在歷史上是有其真實意義的。
由斯可見，以宗廟制度為核心的封建體制，足以形成一有秩序的結構，在內實現敬哀忠孝等內容，在外撐出社會組織，作為各種政治社會組織的內部秩序力量與中心根源。
這時，制度（institution），不能僅視為一種外在的政教之「跡」。因為制度恒與思想格局有關，所謂思想格局（frames ofthought）亦即范疇。范疇代表預設的概念（concepts as prescriptions），而非結論的概念（concepts asresultants）。它是用來表述其它東西的，可以測衡其中的內容，如「孝悌也者其為仁之本歟」，孝悌與仁都代表結果的概念，本則代表預設格局的概念，須先有「本——末」才能規定仁與孝悌之間的關系。又如「誠于中形于外」，中外便是范疇，它可以布置思想關系，以有所配定。中外之分是預先設立的，它不因誠始有中外，乃是先有中外始能把誠顯現出來。我們習慣所說的圣王「創制」，須如此說才有意義。而思想格局既相當于一種架構或軌型（thinkingpattern），則宗廟制度之所以能成為各類制度之總源或價值中心，也必系思想格局中有此可能與傾向使然。在西方似乎就沒有類似的制度和觀念，因此也不可能發展出格外強調人倫關系的價值系統。
中心制思想模式，實即「本——末」范疇的呈現。本末、主從、上下、先后、順逆、原委，均屬同一類思想格局，〈大學〉：「壹是皆以修身為本」，「本」就是用以說明齊家治國順序的范疇，故其自身已預存了秩序的概念。在這種概念之下，一切有關秩序的組織，皆總攝于一本，宗法如此、君臣關系如此，相對于其它制度及組織，宗廟制度亦復如此。所謂「大宗者，人之本也、尊之統也」（通典．卷九六．范汪．祭典）、「為宗子者，雖在凡才，猶當佐之佑之，而奉以為主」（全晉文．卷八八．賀循．宗議）、「君者，民之原也」（荀子．君道）、「朝廷之重，宗廟為先」（五代會要．卷二）……，本、統、主、原、先，就是宗人朝廷臣民聯翩相屬的中心。天統萬物、宗廟統朝廷社會、君統百姓以上附于天和宗廟、宗子統族人而奉君與宗廟，宗廟又涵邦國君臣，成為一切政治社會之本，與天相配，所以孔子才會說：「明乎郊社之義、禘嘗之禮，治天下其如示諸掌」（大學）！
孔子這段話，顯示了三層涵意：一是天命與宗廟的關系，一是宗廟與朝廷政教的關系，一是宗廟與宗族的關系，從后逆數而形成一完整的系統。這系統是什么呢?《禮記．喪服小記》說：「尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也」，其系統正如《禮記．大傳》所說：
是故，人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓。愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。
這是由宗族逆數而上，通過宗廟以說明政教社稷如何刑樂中成。其關鍵在于宗廟，因尊祖（崇拜祖先）故能敬宗（對宗子及宗族本身懷有一份敬意和感情），因敬宗始能收合族，族人才能凝聚在一起，宗廟之祀守也才能愈嚴飭牢固。「尊祖」「敬宗」本質上是種宗教性的觀念，其來源和表現，則顯現在建立宗廟和祭祀宗廟的宗教工作上。
宗廟建立，則可明其世代及大小宗之別等等，以建立起各種宗法系統。同時，在周代，因「庶子不祭祖者，明其宗也」（喪服小記），宗廟祭祀工作中就可由尊祖而敬祖所出之「宗」，以確定宗子的領導地位和權力。其中，天子又為天下之大宗，政教遂自然統合于宗廟制度之下來運作。不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之，宗朝便不僅為宗教祭祀之所，也是敷教設政之地，廟受、廟見、制裁、移國、即位、誓師、獻俘……都在此舉行。
其實這也是自有宗廟以來一貫的傳統。部落氏族舉行一切儀式及商討征戰等合族大事，例在宗朝中舉行，東南亞、臺灣和太平洋區部落族羣的會所（assemblyhouse），即是如此。排灣族的羅打結社、魯凱族的大南社、卑南族的射馬干社會所都供有祖像可證。周代不過以一制度化之過程將這些政教事項及功能厘定于宗廟中而已。但早期僅是單純祖先崇拜及無特殊用意的會商行儀，至此遂皆成為具有某一架構意義的安排了。例如族長有生殺等大權，自古而然；族長在宗廟中招聚族人曉喻行事方針及祖宗戒訓，也由來已久；在周則將它們納入宗廟制度中運作，構成大小宗的宗法，并在宗廟設立太學。諸如此類，使得一切政教統于宗廟，而表現出一種親親的倫理精神來，所謂：「祀乎明堂，而民知孝」（樂記）。
秦漢以降，大小宗制宗法逐漸隳壞，但宗族仍為社會構成的基本組織。漢魏六朝以迄隋唐，強宗大族的地位和社會作用，無殊于兩周諸侯邦國內的大夫公族；宋元以后，其勢稍戢，但也只是散為更多的宗族系統而已。宗廟在宗族內的意義，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表現出親親的倫理精神之特質，成為團結各社會內容的力量。
歷代儒者大體也都依據孔子所說：「若有明于禘祫之義者，治天下其猶視諸掌」來思考治道。如漢儒強調孝，要求人君「以孝治天下」，是大家都知道的。宋儒之學與漢儒不同，但其重視孝并無二致。他們就認定祭祀及宗廟之禮是治國理政的根本，然后進而探究禘祫之義，認為那就是一個孝字、一個仁字。而「孝弟也者，其為仁之本歟」，故欲存仁踐仁，必當由孝弟始。朱子《論語集注．學而》引程子曰：「德有本，本立則其道充大。孝弟行于家而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。……仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者其為仁之本歟」云云，是宋代知識分子大抵相同的信念。元豐八年十二月，司馬光進《孝經指解》，并有札子云：「竊以圣人之德，無以加于孝，自天子至于庶人，莫不始于事親，終于立身揚名于后世，誠為學者所宜先也」，即是一次具體的行動與呼吁，后來他撰《家禮》，也就是基于這種信念和理想。
而這種理想和做法，在宋代知識分子之間，獲得了廣大的回響，例如朱熹，不僅在〈跋古今家祭禮〉一文中說：「蓋人之生，無不本乎祖者，故報本返始之心，凡有血氣者之所不能無也。古之圣王，因其所不能無者，制為典禮，所以制其精神，篤其恩愛，有義有數，本未詳焉」（文集．卷十四），更在〈跋三家禮范〉中，自居司馬光之后，把厚彝倫、新陋俗的工作，視為他與他朋友同志們共同的事業，說：
嗚呼！禮廢久矣，士大夫幼而未嘗習于身，是以長而無以行于家；長而無以行于家，是以進而無以議于朝廷、施于郡縣；退而無以教于閭里、傳之子孫，而莫或知其職之不修也。長沙博士邵君囦，得吾亡友敬夫所次三家《禮范》之書，而刻之學宮，蓋欲吾黨之士，相與深考而力行之，以厚彝倫而新陋俗，其意美矣！然程、張之言猶頗未具，獨司馬氏為成書。……熹嘗欲因司馬氏之書，參考諸家之說，裁行增損，舉綱張目，以附其后。
其欲參考增損者，即是「采集附益，并得善本，通校而廣傳之，庶幾見聞有所興起，相與損益折衷，共成禮俗」（跋古今家祭禮）之意。移風易俗，而一再強調家禮祭祀，正是希望透過這些制度，讓人能體現親親孝弟之心。
孝弟，既然是每個人都必須具有的德行，孝弟的倫理要求，便可以不限于宗族之內，具有社會性普遍行為規范的意思。如呂祖謙在淳熙八年（一一八一），也就是他死的那一年定了〈宗法條目〉，而在此之前，則一直致力于制定「規約」。干道四年（一一六八）九月，又推廣宗族宗會法之義于社會，云：
凡預此集者，以孝弟忠信為本，其不順于父母、不友于兄弟、不睦于宗族、不誠于朋友，言行相反，文過遂非者，不在此位；既預集而或犯，同志者規之；規之不可，責之；責之不可，告于眾而共勉之；終不悛者，除其籍（文集卷十）。
這類努力，其實并不僅宋人在做，反對宋代理學的顧炎武也在〈華陰王氏宗祠記〉說：「有人倫然后有風俗，有風俗然后有政事、有政事然后有國家」「先王之于民也，其生也，為之九族之紀，大宗小宗之屬以聯之；其死也，為之疏衰之服，哭泣殯葬虞祔之節以送之；其遠也，為之廟事之制、禘嘗之禮、鼎俎籩豆之物以薦之。其施之朝廷、用之鄉黨、講之庠序，無非此之為務也。故民德厚而禮俗成、上下安而暴慝不作」。可見透過宗法宗廟，以厚人倫敦風俗，是中國人基本的想法。欲以此上追先王遺風，則因此種制度肇自文武周公。
{mospagebreak title=辨中西}近代有不少學者認為：中國的人倫結構自從進入周朝，即形成封建宗法式的人倫關系，強調君臣父子的支配服從關系（禮教），所以盡管重視仁，但把宗法等級制度同人倫的親愛之道融合為一，還是掩蓋不了它對人的壓迫性質。中國人出現個人個性獨立解放的要求和自覺，始于近代、始于西方文化的傳入。因為西方人從古希臘起，就逐步突破了他們源于遠古的氏族制家族制度，因而也就改變了他們的人倫關系和社會結構。商品市場的經濟滲透進原來的結構，使這些關系解體，建立起個人（及個體家庭）對個人的一種新的聯系。這是一種通過物（商品、貨幣）的價值交換而形成之人際關系，藉助物，一物的主人同另一個物的主人形成對立的聯系。每個人都為自己，以對方作手段，彼此進行著不講情感只問利益的計較。另一方面，每個人又必須承認對方作為其商品主人的主權，承認對方在交換中自愿的意志，承認平等的自愿的交換法則。這些都是違反人倫關系性質的。同這種社會經濟交往方式相應，希臘人也改變了自己原來城邦中氏族貴族制度，建立起公民間民主自由的政治制度，城邦民主制度。在這種歷史過程中， 希臘人逐步擺脫了氏族和家族的人倫結構制度，演變成一種新型的人，即所謂「自由人」。而這種自由是一種偏重人與人之間的分離和對立的文明，其特點正好與我國注重人與人的聯結和和諧的人倫文化成為對照。
這類看法，是把「自由的西方」和「專制封建的東方」對比著說，并為它找理由。殊不知古代中國亦有商業，貿易亦甚發達。殷商之商，就是「商人」一詞的語源。但《詩．氓》云：「氓之蚩蚩，抱布貿絲」，其倫理關系卻不是偏于人與人之分離與對立的。故以商業興起來解釋希臘倫理異于中國，頗昧理實，乃是「中國文明起于農業，西方文明起于商業」的偏見。
而所謂城邦民主制，更曾被許多人視為西方民主傳統淵遠流長之證。但希臘時期，雅典只是其中一部份，斯巴達的制度就與雅典迥然不同，難道希臘時期的經濟活動，同時又孕育出了軍國主義嗎?! 難道我們可以用同樣的論述方式，來說西方擁有同樣悠久的軍國主義傳統嗎？！
再就所謂城邦民主來說，希臘兩大思想家倒不像我們現在這么捧場，柏拉圖和亞里士多德都將民主政體列為最壞的兩種政體之一（另一種是僭主政體），屬于非正常的「變態」政體。原因有二：一是民主政體內部機制存在的種種缺陷，這些缺陷源于民主本身。平等和自由既是民主制的基本原則，同時也是產生不平等和暴政的根原。二，從外部環境因素來講，雅典在伯羅奔尼撒戰爭中失敗了，城邦的衰落，領袖人物、道德和法律標準的淪喪，更使民主政治內在的弱點暴露無遺。故思想家深切感受到城邦精神正在急劇沉淪。正義原則受到私人利益的蛀蝕，而痛批民主制。
他們對民主制的批評主要集中在兩個問題上。第一，極端的自由必然導致暴政；第二，絕對的平等致使才德、知識和財富的邊緣化，必然無法真正實現社會的普遍正義。
首先，自由是民主制的標志。從短期效應來看，每個人自由地去做他想做的事，會產生多元社會。但從長期效應來看，結果必定是縱容對政治、法律和道德權威的懷疑，乃至徹底反叛和摒棄。柏拉圖深切地感到民主制的自由觀必然造成人格的多重性和生活方式的多元化，而這又是造成反社會、反政府、反傳統價值的主要原因。
他認為自由風氣不僅彌漫于城邦政治生活中，還會表現于家庭生活中，乃至散布于動物世界中。「當前風氣是父親盡量使自己像孩子，甚至怕自己的兒子，而兒子也跟父親平起平坐，既不敬也不怕自己的雙親，似乎這樣一來他就是一個自由人」；在民主城邦中「什么東西都充滿了自由精神」，即使「驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話」（國家篇）。
亞里士多德則說，民主政治追求的是「一事平等(指自由身分)而萬事平等」。忽略了每個公民在才德和知識上存在的差別和實際上的「不等」。試圖以平等原則來實現社會普遍正義，必然導致反效果：政治的絕對平等蘊含著權利分配上的不公正。
同時，民主政體把最高權力寄托于「多數人」，認為「多數」平民集體的意見一定優于「少數人」的個別判斷。為了「多數人」的利益而追求「數量相等」的正義理想，即平等的正義原則，勢必排斥了有德有才的杰出之士在城邦生活中的貢獻，對他們造成不公。
民主制的平等必然意味著對知識、德性和才能的排斥。即「民主制使智慧邊際化（Democracy marginalizes thewise）。不能形成具備必要知識技能和優良政治德性的專業領導階層。知識與美德的「退場」而政治操作過程中非理性化的「入場」，再加上公民團體缺乏應有的專門知識和政冶素質，若再有缺少政治道德感的平民領袖（Demagoqos）的蠱惑煽動，往往難以形成理智的、客觀的、公正的裁斷。
這些批評，至今都仍是有效的。臺灣的民主，就可以看到這些事例。可是，對臺灣實施民主后發生這些現象，迷信民主的先生們都說這只是民主的「亂象」，是臺灣民主尚不成熟使然，只要徹底民主化之后，情況就會改善。其實那不是民主不成熟或不夠民主而出現的亂象，乃是民主制必然帶來的后果。西方哲賢對此早有論斷，今日醉心西學者，反而不愿聽受，不知是何緣故。
希臘雅典民主制之實際狀況，吾人對之，也應稍有了解。民主雅典的公民不同于斯巴達。他們絕大多數在郊外務農，是自耕業主。從事農業，被視為是同公民身分和本性相適宜的高尚職業。城區的公民基本上是手工業者和大小商人。
在伯利克里時代，奴隸和自由民的比例至少是3：2，奴隸人口總數為8～10萬，遍及農業、工業和礦業以及家庭事務等所有領域。因此希臘的民主制同奴隸制是不可分割的。最多不過萬人的公民，監督、控制、統治著超過他們8到10倍的奴隸。其民主制以奴隸制為前提，奴隸經濟為公民們提供了大量「自由」時間來從事議事、訴訟、軍事、宗教、比賽、節日慶典等公共活動。公民是自己的「主人」，這句話也意味著公民同時也是奴隸、外邦人、邊區居民這些非公民，以及他自己家中的婦女和兒童的「主人」。這樣的人倫關系，怎么可能會比我國封建時代好呢？
