(2007-12-18 10:23:36)
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知識/探索自康德哲學(xué)問世以來，人們對于康德哲學(xué)的研究大多集中在了他的理性批判上，將他的哲學(xué)定義為批判哲學(xué)。往往特別重視他的先驗哲學(xué)的問題。這固然是研究的一個方面，甚至是很重要的一個方面。但是，這樣的研究卻又容易忽視他的未來形而上學(xué)的建立這一康德哲學(xué)中最重要的問題的研究。而自十九世紀(jì)中葉以來，對于傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛逐漸形成了一種思潮，到了二十世紀(jì)中葉，“拒斥”形而上學(xué)已經(jīng)成為了一種時尚，到了我們生活的時代，對于形而上學(xué)的“摧毀”的思潮仍然十分活躍。因此，在這樣的歷史境域里，本文選擇了康德的道德形而上學(xué)的建立進行研究，其目的在于，希望增加康德哲學(xué)的研究內(nèi)容，希望有更多的人重視研究康德的形而上學(xué)的建立，從而來回應(yīng)現(xiàn)代哲學(xué)中對于形而上學(xué)的反叛。
一
在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，亞里士多德建構(gòu)了他那時代的知識大全，其中有一門研究存在的學(xué)問，他稱之為第一哲學(xué)。這些關(guān)于第一哲學(xué)的著述被亞里士多德的學(xué)生編列在他的《物理學(xué)》之后，取名為《物理學(xué)后諸篇》（metaphysics）,自此形而上學(xué)就正式產(chǎn)生了。形而上學(xué)成了專指研究世界根本原理的學(xué)問術(shù)語。中文的形而上學(xué)意旨那些關(guān)于有形物體之上的抽象學(xué)問。
因為“存在”的一切屬性或方面都必須以“存在”為依據(jù)，所以對于西方哲學(xué)而言，“為什么存在者存在而無反倒不存在”才是真正的性而上學(xué)問題。在這種意義上，我們可以認為，形而上學(xué)就是“作為存在的存在”的學(xué)說。。然而，這是在亞里士多這里，由于他在追問“存在是什么”時，他只能以主謂方式切入這一問題，即他只能用這樣的語句：“存在是什么”來回應(yīng)形而上學(xué)的問題，他便將“是”和“什么”分離，也就是說，他只能用存在者的存在來回答存在問題，因而他遺忘了存在本身。這樣，在他的第一哲學(xué)中，他規(guī)定哲學(xué)的研究對象為是其所是（being as being）；而在他的形而上學(xué)中，“什么”成為了本體，這種脫離“存在”的抽象本體便成為了以后西方哲學(xué)最終追求的目標(biāo)。這固然同柏拉圖的理念理論相關(guān)，但是，更與亞里士多直接切入“存在者”相連。這樣，“存在者”和“存在”本身便被人為的分成了兩界。認識變成了通過“存在者”去尋找本體的過程。自此，西方哲學(xué)就一直處于二元對立之中。一方面是本體與現(xiàn)象、主體與客體的對立；另一方面是認識與實踐、理性與感性、主觀與客觀的對立。在康德之前，西方哲學(xué)中的形而上學(xué)的研究基本上是沿著研究“Being”的方向發(fā)展的，所追求的都是絕對的、抽象的、普遍的、確定的實體或本質(zhì)。盡管在其中產(chǎn)生過豐富多彩的本體論哲學(xué)思想，但是，這些形而上學(xué)都有這樣一個共同的特點，即它們都是思辨性的，都具典型的認識論形而上學(xué)，都是將本體的問題完全放到了認知層面來研究的。因此，思辨理性的研究成為了這一時期西方哲學(xué)關(guān)注的重點。而生命、生活這樣的實踐問題便被忽視。存在的意義問題徹底被遮蔽了。只有到了康德時代，只有經(jīng)過康德的哲學(xué)批判，人們才能重新認識到形而上學(xué)的問題并不是思辨理性的認識問題，而是實踐理性的實踐問題，都是人的存在方式的問題。
二
通過對于人類理性的批判，康德限制了理性的思辨運用，終結(jié)了傳統(tǒng)的認識論形而上學(xué)，將實踐理性擺在了優(yōu)先地位，這樣以自由為基礎(chǔ)的人的理性行為便成為了康德哲學(xué)研究的重點，這預(yù)示著他的未來形而上學(xué)的建立已經(jīng)開始。
康德的形而上學(xué)已經(jīng)不是在認識論意義上為世界尋找到普遍的原理，也不是去認識世界最后的本體，而是在實踐理性的調(diào)節(jié)下，以自由意志為基礎(chǔ)，去說明人的理性行為的普遍的法則。所以，康德認為：“一切立于經(jīng)驗基礎(chǔ)上的哲學(xué)稱為經(jīng)驗的哲學(xué)，而將僅依先天原則闡明其學(xué)說的哲學(xué)稱純粹的哲學(xué)”。而在純粹哲學(xué)中，僅有形式的，便稱為邏輯學(xué)，但若限定在知性對象上，便稱為形而上學(xué)。也就是說，根據(jù)先天原則來說明知性對象的哲學(xué)就是康德認可的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)已經(jīng)不再同思辨理性相關(guān)而是同實踐理性相聯(lián)，因而它就只能是實踐問題而不再是認識問題。因此，人的道德實踐行為就必然成為了康德形而上學(xué)關(guān)注的首要問題。道德形而上學(xué)的建立則應(yīng)該是康德形而上學(xué)建立的第一任務(wù)。
問題是我們怎樣才能得到這種形而上學(xué)呢？一方面，在事實上，每個人都得承認，一項法則若要在道德上有效，亦即作為一項義務(wù)的依據(jù)，就得具有絕對的必然性；另一方面，“每個人也得承認，在此我們不能在人的本性或他所置身的世界的狀況中，而只能先天地在純粹理性的概念中尋求義務(wù)的根據(jù)”。因為人性或人的狀況是經(jīng)驗的，是有限的，是偶然的，其中決不會有絕對必然的東西。因此，我們只能到純粹理性中去尋找這種必然性的依據(jù)。更為重要是，假若“我們欠缺這項導(dǎo)引又用以正確地評斷道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，道德本身就會不斷受到各種敗壞（Corruption）。”這就是說，從經(jīng)驗層面來說，我們可以看到許多所謂的道德行為，許許多多善舉或善行，但是，如果我們僅僅根據(jù)其結(jié)果而沒有對道德透徹地洞察的話，即如果我們不能找出評價道德的最后標(biāo)準(zhǔn)的話，那么，我們的信念和履行的道德，則必然會遭到徹底的敗壞。例如，街頭鋪面上都掛著“童叟無欺”的招牌，而且也確實把同樣的貨物，以同樣價格售予一切顧主，不論是白發(fā)老頭還是黃毛孺婦。但是，這種行為就是誠實的道德規(guī)律嗎？康德認為，這樣的行為是不能算是道德行為的。因為店主真正的動機只能是維持店鋪信譽，以便更多的買主來購買他的商品。也就是說，“童叟無欺”的行為僅僅成為了一種利己的手段而已。這樣的道德行為的基礎(chǔ)是放到了人的利己性這一經(jīng)驗層面上。然而，一旦將道德看作是手段，一旦將利己作為道德的目的，道德所具有的那種絕對必然性和普遍的約束力，頃刻間便會喪失。所以，道德本身就會不斷遭到敗壞，道德便成為了可有可無，視對人有用與否的工具了。
為此，康德特別強調(diào)了合乎（conform to ）和出自（be done for the sake of）道德兩者之間的區(qū)別。例如，有的公司對于貧困大學(xué)生進行捐款，這應(yīng)該是合乎道德的行為，但是，往往這類公司的捐款行為在很大的程度上是為了借機宣傳其公司的知名度，甚至到考慮這種擴大知名度的行為，很容易引起人們的同情心，很容易引起人們的注意，比打廣告還要見效，還劃算。因而盡管這種行為合乎道德，但是它并不是出自道德的規(guī)律，它僅僅是利用了道德而已。而且在更多的時候，不是出自道德法則的行為，都是同道德相違背的。例如，一切自殺，包括詩人的自殺。因此，“如今除非在一門純粹哲學(xué)中，我們無法在其他任何地方找到具有純粹性和真實性（在實踐領(lǐng)域中最重要的正是這點）的道德法則，因此，純粹哲學(xué)，（形而上學(xué)）必須先成立，而且如果沒有它，就根本不會有道德哲學(xué)”。由此可見，康德建立道德的形而上學(xué)的目的就是為道德哲學(xué)“探求并確立道德的最高原則”。
由于實踐哲學(xué)的先驗性和存在性，它不可能從任何經(jīng)驗科學(xué)中得到證明，也不能來自于思辨理性。因此，康德只能通過對人的存在方式，通過人的行為特征來進行他的道德的形而上學(xué)的建構(gòu)。人的最基本的行為特征就是行為的道德性。為此，康德研究了人的道德行為，并從中發(fā)現(xiàn)了絕對命令。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書（1783）未出版的初稿中，我們可以了解到康德對此的看法。他說道：“現(xiàn)在的問題是：一種絕對命令如何可能？誰解決這一問題，誰就發(fā)現(xiàn)了真正的道德原則。” 對此，德國哥廷根大學(xué)帕齊克教授在1974年康德誕辰250年紀(jì)念會上透徹地指出了康德絕對命令在康德道德哲學(xué)中的作用和意義。他這樣說道： “康德關(guān)于絕對命令的學(xué)說，是哲學(xué)論證之極佳典范，因而我們似乎可能藉著探討其效果，以說明一般而言的哲學(xué)反省特性與意義”。
從邏輯上說，命題或判斷形式分為三種：選言的、假言的和定言的。在假言判斷（如果……，則……），并不決定什么，而只是斷定，一方無另一方，便不會發(fā)生，例如：“如果汽油價格繼續(xù)上揚，汽車生產(chǎn)就會降低”這一假言命題并不決定汽油的價格是否上揚以及汽車生產(chǎn)是否降低，它只是斷定，沒有油價的上揚，便不會有汽車生產(chǎn)的降低。但是像“汽車生產(chǎn)將降低”這樣的定言命題卻斷定：事情將如它所說的一樣。因此，假言判斷只有在涉及到判斷中所提到的目標(biāo)、目的和意圖時，假言判斷才對我們有約束力。例如：“如果你想過幸福生活，就注意你的健康吧！”。只有我們有想過幸福生活的意圖時，注意健康才能對我們有約束力，相反，定言判斷即使不涉及到主觀的目的或意圖，它們對我們也有約束力。例如，“人要講誠信”，它并不涉及到“如果……，則……”這樣的目標(biāo)、意圖或目的，它直接構(gòu)成了我們的約束力，即人應(yīng)該是講誠信的。因此，耶魯大學(xué)的阿侖·伍德教授在為劍橋版康德的實踐哲學(xué)著作的導(dǎo)論中寫道：“康德認為，表示實踐必然性行為的詞‘應(yīng)該’有兩種不同的含義：其一是只作為一種實現(xiàn)更高目的的手段，我應(yīng)該做某事；另一種是其本身就是目的，我應(yīng)該立即做某事”。康德認為道德義務(wù)真正表現(xiàn)的應(yīng)該是后一種含義，即取決于義務(wù)本身的合目的性，正如誠信那樣。也就是說，假言判斷的約束力的來源是人的主觀的目標(biāo)、意圖和愿望，是為了實現(xiàn)更高目的的手段。而定言判斷的約束力的來源同這些毫無關(guān)系。它的約束力的來源只能在定言判斷自身之中。
在“人要講誠信”這個定言判斷自身之中，誠信并不是為了更高的目標(biāo)或人的意愿或意圖而講誠信，因為誠信本身就是目的，就是人的最基本的意愿、意圖和目的，在它之上沒有更高的目標(biāo)、意愿和目的。在這種意義上說，它不是特殊的、具體的目的，而是普遍性的目的，是人人都具有的目的。哥廷根大學(xué)的帕齊克教授認為，在這里康德提出了他劃時代的思想：“責(zé)成我們（作為理性存在者）去順從這些要求的（定言判斷——作者按）的是它們自身的純粹普遍性”以此，康德推出了他著名的普遍法則公式（FUL）：“僅依據(jù)你能同時意愿它成為一項普遍法則的那項規(guī)律而行動”。因為按照康德的意愿，在誠信的例子中，如果每一個人都不講誠信，則每個人都知道，別人會隨便對他說謊。這樣，這個人因為說謊而換來的利己機會也就徹底喪失了。因此，對于康德而言，說謊和不實的承諾等行為完全廢除了它們自身的可能性，它們也是無法在道德上證明有其合理性的行為。所以，帕齊克教授認為，“無數(shù)聚合在一個社會中的個別的人擁有各式各樣彼此相反的興趣和意圖，由于不同的稟賦和生活狀況必定會自然地產(chǎn)生這些興趣和意圖。如果力量與興趣之自由活動是人類底共同生活之唯一規(guī)則，其結(jié)果便是一團相互抵消的逐求，而不相容的意圖之分化將使有秩序的合作成為不可能。反之，如今依康德之見，對于行為的規(guī)律的理性反省是唯一的， 欲也充分的輔助手段。理性是原則的能力，而普遍性是一切應(yīng)能充作原則的東西之主要判準(zhǔn)。”這樣一來，康德將普遍性就同人的理性能力，即一種原則能力相聯(lián)。因為只有普遍的原則，人類行為的規(guī)律才能達到協(xié)調(diào)一致，而協(xié)調(diào)一致的行為必然是人的理性行為。理性行為才能在道德上得到說明和理解。在經(jīng)過“純粹理性批判”之后，理性的行為意味著沒有任何經(jīng)驗成分的超驗行為。因此，它必然是沒有矛盾的純形式的道德行為。在這種意義上，通過對于絕對道德命令的研究，康德論證了建立道德形而上學(xué)原理的必要性。
在普遍的理性行為里，康德發(fā)現(xiàn)其中存在著一個絕對的最高的“善良”意志，它構(gòu)成那些日常道德行為的條件。“因為若無一個“善良”意志（Good Will），它們可能成為極壞的東西”。這種善之所以為善僅在于意志力（Volition），即意志憑自己的能力成就——自在的善。其原因在于這種“善良”意志是受到人類理性制約的。如果說在有機界中生物的一切機能都有一個與它相適應(yīng)的功能或目標(biāo)的話，那么，在人類，理性同樣也應(yīng)該有一個同它相適應(yīng)的功能。但是，如果理性的功能或目標(biāo)就是在實踐中去獲得幸福，則本能倒是達到這一目標(biāo)的更好的手段。所以，理性功能的目標(biāo)決不會是經(jīng)驗性的幸福，而是要產(chǎn)生一種自在的“善良”意志。其實，嚴格地講，獲得個人的幸福也是理性功能的一個部分，本能使人具有對幸福的渴望。然而，理性還有一個更重要的功能就是顯示出一種自在的絕對的善。帕通認為，“這樣的自然目的論的觀點，在今天是不容易被接受的，我們需得注意，康德確實是抱有這樣的信念，雖然決非以一種簡單的形式。”其實，康德并不是自然目的論。康德具有的目的論思想是人的目的論。這種目的論的本質(zhì)在于康德想以此來強調(diào)啟蒙運動中的主題思想——人的尊嚴，從而將人同一切生物從根本上區(qū)別開來。而人的尊嚴又必須奠定在人的理性基礎(chǔ)之上，通過人的道德法則這一最高原理表現(xiàn)出來的。
因此，康德要“討論義務(wù)的概念，這個概念包含一個善的意志的概念，盡管是在某些主觀的限制和障礙之中。”康德認為，正是在我們?yōu)榉磳`法的沖動和欲望而斗爭的條件下，才能真正體現(xiàn)出義務(wù)中所蘊含著的“善良”意志，才能真正理解道德法則的必要性。
就義務(wù)而言，康德認為，人類行為在道德上的“善”，并不因為出于直接愛好，更不是出自利己之心，而是因為僅僅出自義務(wù)，這是康德關(guān)于義務(wù)的第一命題，雖然他本人并沒有用這樣的一般形式來表述這一命題。為了說明這一命題，康德舉了四個事例來說明（童叟無欺、生命、同情心、個人幸福）。這些事例，要么是出于利己之心，要么是出于愛好（人的一種稟賦），盡管它們與義務(wù)相符合，因而是正當(dāng)?shù)摹５牵藗儾粫J在道德上它們是“善”的。康德的論證是這樣的，“義務(wù)所排斥的不只是一切直接違反道德的東西，而且一切其動機是意向的行為，縱然這些行為本身不和義務(wù)相對立，直接違反義務(wù)的。”另外，雖然不違反義務(wù)，也不直接從愛好出來，然而是為了滿足其他愛好的這些行為，康德認為也都可以不談。他要研究的是“困難更加大的在于義務(wù)和意向重合時”的行為。康德在這里想說明的是，如果一個行為僅在行動上合乎義務(wù)，而在動機上不符合義務(wù)，則人們不能稱為是道德的。因為這樣的道德行為不具有普遍性或必然性；反之，如果一個行為是出自于義務(wù)，以道德為動機，那么，這種行為必然是道德的。也就是說，“義務(wù)的動機本身對行為總是要具有充分決定力量”。因為所謂義務(wù)的動機，乃是包含著“善良”意志的。而只有“善良”意志才有能力決定行為的道德性。所以，道德的行為必然出自義務(wù)的動機，這就說明了道德的依據(jù)只能在于“善良”意志。康德明確提出了他的義務(wù)的第二個命題（形式原則）：一個出于義務(wù)的行為之道德價值不在于由此會達到的目標(biāo)，而在于此行為據(jù)以被決定的規(guī)律。因此，不等于此行為底對象之實現(xiàn)，而僅等于意欲底原則（該行為根據(jù)這項原則發(fā)生，而不考慮欲求能力的一切對象）。
康德認為，一種出自義務(wù)的行為其道德價值是來自決定它的原理。這里的原理，主要是指一種形式原則或準(zhǔn)則(Maxim)，因為準(zhǔn)則是我們行動所遵從的個人主觀原則。它可能是道德的，也可能是非道德的。這種主觀準(zhǔn)則是一種理性存在者據(jù)之以實際行動的原則。可是，在這種理性存在者的身上，還存在著行動必然依據(jù)之的“客觀原則”——一種普遍性原則。如果沒有利己或愛好等因素足夠的影響，那么，理性存在者就應(yīng)該按照這一原則行動。一旦理性存在者按照客觀原則行動，那么，這些客觀原則也就實際變成主觀的準(zhǔn)則。這種主觀和客觀統(tǒng)一的原則，仍然保持有客觀性。也就是說，在義務(wù)概念之中包含著主觀和客觀兩種原則。當(dāng)主觀的利己或愛好占優(yōu)時，我們的行為便僅僅依據(jù)主觀原則。例如，為了逃避不幸，我決定去自殺，這時，我是按照這樣的主觀原則來行動的：“任何時候當(dāng)生活的痛苦多于快樂，我將殺死自己”。這些準(zhǔn)則都是質(zhì)料的準(zhǔn)則：它們把一個特殊的行為連同其特殊的動機以及所預(yù)期的效果一起普遍化。在自殺中，它將趨樂避苦的人的自然本性普遍化，同時也將自殺行為普遍化。然而，行為的道德性并不能從這種特殊的動機和效果中得到。因為特殊的動機和具體的效果都是經(jīng)驗性，都是因人而異的，都具有特殊性，它不可能成為普遍必然的命令。因而行為的道德性并不能從主觀的準(zhǔn)則上得到。因此，只有客觀原則，即純粹普遍的原則才能構(gòu)成道德行為的依據(jù)。這時人的“善良”意志在行動中起決定作用。“善良”意志只是一種普遍的動因，不涉及到任何特殊的動機，也不涉及到行為的結(jié)果。因此，康德認為，它只有是一種純粹的形式原則，而不考慮欲求能力的一切對象。
這樣，在康德意義上，義務(wù)既有“善良”意志，又包含著主觀因素，更為重要的是其中“善良”意志是占優(yōu)勢的。所以，義務(wù)便是指行為的必然性。這種必然性是由無條件的、絕對的“善良”意志使然的，它決不會考慮到結(jié)果，也不會考慮到利己之心或人的本能性愛好，它純粹是出自對法則的尊重。然而，康德專家帕通認為，康德“這個命題本身也不是清楚的。”因為帕通認為這種尊重只是一種信念情感。其實，就尊重而言，所有的純粹的尊重或者敬畏都是指人內(nèi)在的一種約束和界限，是指人的不可抗拒的必然性，并不一定指信念情感。在這種意義上，我們可以這樣來理解康德的命題了。義務(wù)中的行為必然性完全是受到法則的約束而必然如此的行為，除了具有法則約束之外，它決不再含有其他的因素。正因為如此，道德上的“善良”行為才會具有它獨立的道德價值，而在這種價值中，才能真正體現(xiàn)出無價的人的尊嚴來！不過，作為有限的理性存在者，人的身上同時又具有本能的沖動和欲望的障礙，因此，雖然道德行為具有崇高性，具有理論上的必然性，但是，在現(xiàn)實中我們的道德行為只能是應(yīng)該服從而服從的行為，并不是已然的行為。為此，康德在這里又回到了絕對命令。在這里，康德要分析論證絕對命令是如何可能的。
三
一切命令式（Imperative）都是用“應(yīng)該”(Sollen)這個詞來表示的，它表示了理性的客觀法則和理性存在者主觀意志的關(guān)系，存在著必然（Necessity/Inevitability）和必需（Necessitatig/Necessity）的區(qū)別。在超驗意義上，我們所謂的善，是指人按照客觀原則的必然性行動。這時，他的意志和行為可以在同一意義下說是“善的”。但是，像人這種不完全的理性存在者并不總是按客觀原則行動，因而這時的“應(yīng)該”表示：客觀原則幾乎是對他的強制，形成一種必需的但不是必然的行為，這時的善僅只是偶然的善，僅僅在于這種行為碰巧合乎善。因此，一切的命令式可以分為三類：假言的、絕對的（絕對的）和或然的。把一個可能行為的實踐必然性當(dāng)作達到人的另一個目的的手段，這種命令式就是假言的；把行為本身看作是客觀必然的、與其他的目的無關(guān)，這類命令式就是絕對的；把行為只是看作是有用的，這類命令式就是或然的。
既然有三種不同的命令，那么必然就會有三種相應(yīng)的不同的三種相應(yīng)的“善”。①假言命令的一般公式為“如果我想要這一目的，我應(yīng)該這樣做”；②如果目的僅是一種可能想望的目的，命令就是一種或然命令，這類行為是有用的，因而是“明智的”；③絕對命令的一般公式是“我應(yīng)該為某事”，而不須一個“如果”為前在的條件。由于這類命令是無條件的，所以它也是必然的絕對的。相應(yīng)的，假言命令的“善”是達到目的手段的“善”，例如，如果你要維持你的生意，你就要講“童叟無欺”；或然命題或技術(shù)命令中的“善”是有用的或明智的“善”，例如，為了幸福，注意健康。絕對命令的“善”則是無條件的，必然的，是自身就是善的。例如，誠信或不說謊。只有這樣的命令才是真正的道德命令。
因此，康德認為，并不是只有正當(dāng)行為，義務(wù)行為才是“善”的，而是所有命令的行為都可以是“善”的。因為所有道德語言都是用命令發(fā)出的（這同當(dāng)代語言哲學(xué)家如黑爾等人的看法是一致的，這也可以看作是休謨to be 和ought to be的劃分的一個發(fā)展）。這就意味著命令中存在著某種客觀原則。這種原則是同道德密切相連的。所以，帕通認為康德的命令是“如何可能的”論證“指出它們所據(jù)以命令我們行動的原則是客觀的，也就是說，對任何一個有理性東西作為有理性東西都是有效的。”
那么，這樣客觀的道德法則是如何可能的呢？ 康德首先排除了技術(shù)的或?qū)嵺`的命令，因為它們都是分析的命令。分析命題本身的謂詞就包括在主詞概念之內(nèi)，并且可以通過分析主詞概念而得到。因此，想望或意欲（to will）一個目的中就必然包含著想望/意欲行為達到目的的手段。這樣，一個有理性存在者想望一個目的也就應(yīng)該想望達到此目的的手段。例如，在維持生意中，就應(yīng)該含有維持生意的“童叟無欺”這一手段。在為了幸福中的想望中，就應(yīng)該包含有注意身體等手段。但是，“在另一方面，道德命令如何可能，無疑是唯一需要解決的問題，因為它決非假言的，且因此它客觀地表明的必然性無法像在假言命令中一樣，以任何先決條件為依據(jù)”。絕對命令不能憑借范例，憑借經(jīng)驗來確定它的存在。因為在經(jīng)驗性的范例中，意志與動機都是不能夠確定的。所以，“我們將必須完全地先天地探究一項絕對命令的可能性”。在此，我們就只能將絕對命令理解為一項實踐法則，而不能是意志的原則。對此，康德自己在一個腳注中將兩者做了區(qū)別。所謂意志的原則，即準(zhǔn)則是行動的主觀原則，它包含理性依照主體的條件（往往是其無知或其愛好）而決定的實踐規(guī)律，并且是主體據(jù)此行動的準(zhǔn)則；而實踐法則或客觀原則是對每個有理性者均有效的客觀法則，并且是每個理性者應(yīng)該據(jù)此行動的原理。也就是說，只有實踐法則才是普遍的、必然的絕對命令。因此，我們決不可能分析“有理性存在者”概念中找出絕對命令中謂詞的含義來。康德認為，要證明這樣的命題如何可能，其困難是很大的，這一任務(wù)留在實踐理性的批判來解決。
不過我們可以從絕對命令的普遍性分析其必然性。這種將必然性等價于普遍性，這已經(jīng)是康德在《純粹理性批判》中所使用過的方法。在康德看來，所謂的必然性在邏輯上可以等價于普遍性。也就是說，康德是從普遍性的角度來證明客觀有效性的。 在解決自然科學(xué)如何可能，即經(jīng)驗科學(xué)的客觀有效性上，康德就是這樣來證明的。簡言之，他在論證先天綜合判斷如何可能這一問題時他就做過這樣的代替。所以，康德認為，“絕對命令只有一項，即是僅依據(jù)你能同時意愿（will）它成為一項普遍法則的那項準(zhǔn)則而行動”。因為在絕對命令中，一方面，它既包含著客觀法則，又必然包含著同該法則普遍相符合的主觀準(zhǔn)則，因而從結(jié)果上看絕對命令是客觀有效的；另一方面，“由于根據(jù)法則作用產(chǎn)生出來的普遍性，在最一般意義上構(gòu)成了被稱為自然的東西（對于形式而言），即在一般法則決定的范圍之內(nèi)，即是指事物的存在，所以義務(wù)的命令可以表示為行動，好像你的行為準(zhǔn)則通過你的意志變成了普遍的自然規(guī)律。就普遍性來說，自然便是最一般的普遍性。因此，絕對命令從形式上說，就如同自然規(guī)律一樣，它也是客觀的普遍的必然性。康德舉了四個例子來說明，即自殺、說謊、享受、無情。他概括出的絕對命令的法則對這四種義務(wù)（對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)，完全義務(wù)和不完全義務(wù)）都是同樣適用的。應(yīng)該說，在這里，康德主要想說明的是絕對命令問題，而對于義務(wù)的分類以及說明還是含糊的，只有等到1797年寫出《道德形而上學(xué)》之后，在那里，我們才能透徹地理解義務(wù)及其在道德哲學(xué)中的作用和意義。
但是，即便是這種對于義務(wù)概念的分析，康德也說明了絕對命令中的義務(wù)概念主要起著規(guī)定行動的作用。這是絕對命令的基本內(nèi)容。“更為重要的是，我們已經(jīng)清楚地，不論用在哪里都不會模糊地闡明了，包含著全部義務(wù)原則的絕對命令的內(nèi)容，”但是，康德還沒有先天地證明，“這樣的命令確實存在著，有一種完全自為地起著作用而不需要其他動機的實踐規(guī)律，并且，義務(wù)就是對這樣規(guī)律的服從”。因為這種證明不能從人性的個別性質(zhì)推演出來。這里所講的義務(wù)，應(yīng)該是一切行為所依據(jù)的絕對命令中的普遍的必然性。它適合于一切理性存在者。所以，對于絕對命令的證明一定是超驗的。康德說道：“如果有這樣一項（普遍）法則的話，它必然已經(jīng)（完全先天地）與一個一般而言的有理性者底意志之概念聯(lián)結(jié)起來。但為了發(fā)現(xiàn)這項聯(lián)結(jié)，無論我們多么不愿意，也得邁進一步，亦即進入形而上學(xué)——雖然是進入一個思辨哲學(xué)底領(lǐng)域不同的形而上學(xué)領(lǐng)域，亦即進入道德形而上學(xué)”。這樣道德的形而上學(xué)就是要研究普遍法則同理性者的意志的關(guān)系，它所要解決的并不是發(fā)生之事，而是要解決雖然從未發(fā)生但應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則，也即客觀的實踐法則的問題。
也就是說，通過對于絕對命令的研究，康德發(fā)現(xiàn)了人具有依據(jù)絕對命令而行為的先天能力，這種能力就是理性存在者的純粹意志。他說道：“唯有一個有理性者具有依法則底表象（亦即依原則）而行為的能力，或者說，具有一個意志。”這就是說，在康德看來，意志同理性的關(guān)聯(lián)既是解決人的道德行為的關(guān)鍵，也是建立道德形而上學(xué)的核心。因為意志是人的行為能力。這種能力既可以是道德能力，也可以是不道德能力。其關(guān)鍵在于實踐理性的指導(dǎo)。如果是在理性的作用下，人的意志可以成為理性意志，而理性意志則知道依據(jù)法則而行動。在這種條件下，理性存在者或者人的“意志不外就是實踐理性”。然而，如果理性完全決定了意志，則在理性存在者的行為中，便可見到客觀和主觀兩個方面相統(tǒng)一的必然性；如果理性不能完全單獨地決定意志，意志還會受到愛好利己等人性特性的制約，那么，在客觀方面被認定為必然性的行為則在主觀方面就是偶然的。這時，客觀法則決定意志則是必要性（Notigung）和強制的，必然表現(xiàn)為一種實踐法則。所以，實踐法則的分析就應(yīng)該是康德道德形而上學(xué)的基本內(nèi)容。
四
絕對命令就是要能將人的主觀準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為普遍的法則。而這種轉(zhuǎn)化又是通過人的意志而發(fā)生的。因此，康德的實踐的第一原則是“你的行動，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志轉(zhuǎn)變成為普遍的自然規(guī)律。” 這便將法則同人的意志聯(lián)系起來。因為意志就是有理性者的可根據(jù)某些法則的表象（conception）決定自己行為的一種能力。因此，意志本身是帶有目的的。所謂目的，康德認為“就是意志自身規(guī)定的客觀根據(jù)”。按照康德的這一觀點，不可能有毫無目的的意志，但是，真正的目的只能是以客觀法則為根據(jù)的意志的動機。因而我們所要區(qū)別的僅僅是意志本身所帶有的是何種目的。他認為有兩種目的，一種是主觀目的，即形成欲望的主觀根據(jù)的動機(Triesfeder /Impulse)；另一種是客觀目的，即意志的客觀根據(jù)的動因(Becregungsgrǔnd/The motion)。所以不考慮一切主觀動機的實踐原則而以客觀動因為根據(jù)便是純粹的形式原則，它具有無條件的絕對價值，因為客觀的就是普遍的；而以主觀目的為根據(jù)的實踐原則，便只能是以欲望沖動為根據(jù)的質(zhì)料性的原則，它就只具有相對性。這樣，康德就得出了這樣的結(jié)論：假言命令和絕對命令區(qū)分的根據(jù)是前者是主觀目的而后者是客觀目的自身。也就是說，在假言命令里的目的，只是作為實現(xiàn)其他目的的手段，因而在該命令中的價值就僅僅具有相對性。然而，絕對命令里的客觀目的是意志的客觀根據(jù)，因而它決不會成為實現(xiàn)其他目的的手段，也不是自然本性的滿足。它本身就是目的。那么，“在它之內(nèi)，而且唯有在它之內(nèi)，存在一項可能的絕對命令（亦即實踐法則）之根據(jù)”。 這一根據(jù)就是人的實踐理性。不過，絕對命令作為普遍的客觀法則，只能在一定條件下轉(zhuǎn)化為主觀準(zhǔn)則才能起作用的。為了說明這個條件，康德提出了物件（Sachen/Object）和人格（Personen/Person）這樣兩個概念。對此，康德說道：“現(xiàn)在我說：人及——總而言之——每個有理性者均作為目的自身，不僅作為供某個意志隨意使用的工具而存在，而在其一切行為（無論它們是針對自己，還是針對其他有理性者）中，他必須始終同時被視為目的”。這樣，如果此在（Dasein）以自然意志為依據(jù)，且只是無理性的東西，就叫做物件；相反，如果是有理性的東西，就叫做人格/人身。因此，從最一般的意義上說，康德用理性將人同物做了根本區(qū)別，這種區(qū)別就在于人是有理性的此在，而物是非理性的此在。而且，他又從意志上將理性的此在區(qū)分為自然人和理性人。這就從根本上體現(xiàn)出做人的意義。
在人的身上，我們可以看到，一方面，它的存在以自然意志為依據(jù)，是意志的主觀目的的行動結(jié)果；另一方面，它同時也是客觀目的的行動結(jié)果，是以存在自身就是目的的行動結(jié)果。它的這種目的是一種任何其他目的都不可代替的目的，一切其他東西都只能作為手段而為它服務(wù)。所以，我們不是在人的身上而是在人的身上的人格中，我們才能見到以客觀目的為動因的絕對價值。這樣，理性就從中找到了最高的實踐原則，同時也就找到了絕對命令的依據(jù)。這條依據(jù)就是有理性者作為目的自身而存在。它既是我們?nèi)祟惐厝坏脑O(shè)定，就此而論，這是人類行為的一項主觀原則，但是，每一個有理性者也依靠同一個這樣的理性根據(jù)來設(shè)想其存在，因此，它又成為了一項客觀原則，意志的一切法則必然由它推衍出來。這就推論出康德的實踐的第二原則：“如此行動，即無論在你的人格還是其他每個人的人格中的‘人’（人之所以為人者——作者注），你始終同時當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具來使用！”。這就要求在行動中要將人格中的人之所以為人的客觀原則當(dāng)作為目的而不能將其當(dāng)作利用的手段。因此，這種目的同將人作為手段的自然目的不同的，因而行動者無權(quán)處置代表行動者人格的“人”，同時也不能利用他人的“人”為手段。這樣的目的，康德稱為自身目的。康德認為，人的行為準(zhǔn)則都是主觀的，但是，可以通過人的意志的作用將其變成為客觀法則，即普遍的自然規(guī)律。因為盡管我們可以看到在人的身上既有主觀的目的，也有客觀的目的，但是，在人的身中的人格里，我們就能看到人之所以為人的這一自身本身的客觀目的。正是由于這種自身目的在人的意志中的作用，人的行為的主觀準(zhǔn)則才能轉(zhuǎn)化成為客觀法則，轉(zhuǎn)化成為普遍的道德法則，從而在人的行為之中體現(xiàn)出人的絕對價值。然而，從來源上說，人身上的這種目的本身，由于它的普遍性，我們不能從經(jīng)驗中找到；由于它是客觀的而不是主觀的目的的對象，我們只能認為它是由實踐理性而產(chǎn)生的。實踐理性這樣產(chǎn)生客觀目的的過程，就是它的立法過程。因為一切的實踐立法都客觀地以規(guī)則為根據(jù)，決不是毫無章法的。因此，按照實踐的第一原則，這種立法一定是普遍的；按照第二條原則，一切目的的主體都是人，這樣，康德便得出了他的實踐的第三個原則：“作為意志與普遍的實踐理性相協(xié)調(diào)之最高原則，每個有理性者的意志的理念都是普遍立法意志的理念”。也就是說，意志同實踐理性一致的最高原則，就是理性存在者中的意志的觀念具有普遍的立法的觀念。所以，意志之所以要服從法則，絕對命令之所以具有命令的作用，關(guān)鍵在于人本身就是這種法則的立法者，正是因為這種法則是他自己制定的，所以他就必須服從。這就意味著意志力排除了一切關(guān)切，只考慮立法的普遍性，這只關(guān)涉實踐理性而與關(guān)切毫無關(guān)系，這便是絕對命令與假言命令的根本區(qū)別。其實，意志立法就是創(chuàng)立道德法則。所以，康德說道：“如果有一項絕對命令，亦即有一種對一切理性者都有效的規(guī)律存在，它只能命令人出于其意志（這樣一個意志能同時將自己視為普遍法則的制定者）的規(guī)律去做一切事情。只有唯其如此，實踐原則和這個意志所服從的命令才是無條件的，因為該意志完全無法以任何興趣為根據(jù)。” 這就是說，只有按照道德法則去行動，實踐的客觀原則和意志的主觀原則才得到統(tǒng)一，這種的絕對命令才是絕對的。以前的一切道德哲學(xué)都是從關(guān)切利己這類自然目的的角度去為道德法則尋找依據(jù)，這類原則，康德稱為他律（Heteronomie/Heteronomous），而沒有看到人之所以會服從道德，關(guān)鍵在于道德法則是人的意志本身所制定的且又是普遍的。這樣的原則，康德稱為“意志的自律（Autonomie/Autonomic）之原則”。也就是說，人之所以要服從道德法則是僅僅是因為該法則是人自己制定的。因此，意志的自律性與他律性便構(gòu)成為了康德道德哲學(xué)與其他道德哲學(xué)區(qū)別的顯著標(biāo)志。
以意志的自律性為立足點，每個有理性的存在者都服從人格永遠是自身目的這樣的普遍規(guī)律，這便抽象掉其個體差別和個體所私有的目的，組成了康德稱為的目的王國（Ein Reichder Zwecke/The End Realm）。對此，康德說道：“據(jù)我的理解，王國就是一個由普遍規(guī)律約束起來的，不同的有理性東西的體系。”在這樣的王國之中，每一個有理性者在任何時候都應(yīng)該把自己和他人自身當(dāng)作目的而不應(yīng)該是手段。當(dāng)然，這樣的道德王國僅僅是理性王國。但是，我們立即就可以看到，所有的道德原則，絕對命令都是在這一王國內(nèi)展開的。也就是說，道德法則的普遍有效性只能在這樣的王國中，同人的意志普遍的自律性相關(guān)，才能得到最徹底的說明和闡述，道德才能找到自己真正的基礎(chǔ)。在這種意義上，意志的自律就是道德法則的基礎(chǔ)。
因此，在道德目的王國中，我們可以看到，有理性的存在者存在的唯一條件就是要求意志將其主觀的準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為對一切理性存在者普遍有效的客觀的道德法則。這樣，主觀準(zhǔn)則就成為了對一切有理性者都是目的的目的。而能夠?qū)σ磺杏欣硇哉叨际悄康牡哪康牡闹荒苁抢硇员旧恚蚨硇员旧砭褪恰澳康牡哪康摹薄．?dāng)意志以道德法則為其準(zhǔn)則行動時，也就是意志以理性本身為目的的行動時，這實際上就是意志以自身為目的而行動。因此，所謂的普遍的道德法則就是意志作為理性存在者出于自身目的而為自己確立的法則。因為理性存在者參與了普遍立法，正是有了這種參與權(quán)，理性存在者就成為了道德王國的成員和立法者。在這個王國里，理性存在者只服從自己所制定的法則，因而其主觀的準(zhǔn)則在這里按照這些法則已經(jīng)變成了自己也要服從的普遍立法的法則。所以，唯有立法本身才具有尊嚴，具有絕對的價值。尊嚴（wude/dignity）是無價的，因為尊嚴是沒有等價物可以交換的，因而與人們的普遍愛好需求以及某種情趣無關(guān)。因此可以說道德是人的尊嚴的基礎(chǔ)，尊嚴是道德的體現(xiàn)。對此，康德說道：“自律性就是人和每個有理性者本性的尊嚴的根據(jù)”。所以，道德法則從形式上說，它是具有普遍性的，是有理性存在者都必須遵守的，其原因在于每一個有理性存在者的存在就是目的本身，這樣的目的本身構(gòu)成了其他一切主觀準(zhǔn)則的限制性條件，因而，道德法則通過有理性存在者意志的自律性而同可能的道德王國相一致。
一般來說，自然目的論把整個自然當(dāng)作為一個目的王國，用以說明現(xiàn)存的事物；而道德的形而上學(xué)則把一個可能的目的王國當(dāng)作自然王國，用以說明通過人的行為，把可能的行為變成為現(xiàn)實。因此，道德自然王國就是一個實踐觀念。這樣看來，自然王國和道德王國，一方面，它們具有相似性，都要遵守必然性的規(guī)律，從而說明它們各自存在的客觀基礎(chǔ)；另一方面，它們又具有區(qū)別。自然王國中的一切存在物只能服從自然的因果必然規(guī)律，這種服從只能是消極的被動的，而在道德王國中的有理性存在者，之所以能服從道德規(guī)律完全是因為理性存在者的意志的自律，完全是因為他自己就是這種規(guī)律的立法者，因而這種服從就是積極的主動的。雖然兩者都可以設(shè)定為目的王國。但是自然目的王國是用來說明現(xiàn)有事物，而道德目的王國在于證明可能的行為，因而它是理想的王國。這便指出了有理性存在者的雙重性：作為自然王國的成員，他會受到自然規(guī)律的作用，在這里他是被決定的；作為理性存在者又受到道德規(guī)律的作用，在這里，他是自由的。因此，人始終是一個有限的理性存在者。人之所以有限就是說，作為自然王國的成員，它始終會受到自然規(guī)律的制約，在這里，它同一切存在物一樣，毫無尊嚴可言。然而，人又是理性的存在物，具有自律性的意志，具有自在的目的，因而他又是道德王國的成員，在這里，他不僅是道德法則的服從者，更為重要的是，他又是該法則的立法者，他只服從他自己制定的法則，從而體現(xiàn)出他真正的絕對的價值，即尊嚴。因此，他對于自然規(guī)律只能是必然的服從，而對于道德規(guī)律的服從，乃是由于人內(nèi)在的對于道德規(guī)律的敬畏而服從的，從而表現(xiàn)了人的意志的自由。所以，康德認為，所謂的道德“就是行為對于意志自律性的關(guān)系，也就是，通過準(zhǔn)則對可能的普遍立法的關(guān)系”。在這種意義上說，意志只要是普遍的便必然是一個無條件的“善良”意志。因此，“善良”意志的最高法則：“你在任何時候，都要按照那些你也想把其普遍性變成規(guī)律的準(zhǔn)則而行動。”這是意志不會出現(xiàn)矛盾的唯一條件。它也是絕對命令式的另一種表示。在這里卻有這樣一個悖論（Paradoxor/Paradox）：“單是作為有理性者的‘人’的尊嚴而不含其他任何由此所能達成的目的或好處，也就是說，唯有對一個純粹理念的敬畏，才能成為意志之不可更易的規(guī)范；同時準(zhǔn)則的莊嚴正在對一切這類動機的獨立性之中。” 康德認為，一方面，人的主觀尊嚴是意志客觀的規(guī)范；另一方面，客觀規(guī)律的莊嚴又是獨立于純粹的主觀尊嚴。然而，康德已經(jīng)論證了道德行為是主觀準(zhǔn)則和客觀法則是一致的。這好像是一個自相矛盾的說法。其實，這種矛盾是表面的。因為從意志的自律上說，意志的既立法又服從普遍法則，因而它既可以體現(xiàn)出人的主觀尊嚴又能表現(xiàn)出客觀法則的莊嚴。也就是說，這個悖論可以在意志的自律性上得到統(tǒng)一。
所以，我們可以這樣來評價人的道德行為：意志的準(zhǔn)則和其自律性必然符合。這時的意志是神圣的、徹底的“善良”意志。因而所謂的義務(wù)就是指一個非絕對“善良”意志對自律原則的依賴，即一種道德上出于約束性(Verbindlichkeit/Restriction)的強制（Nōtigung/Compulsion）行為的客觀必然性。盡管義務(wù)概念是指出自于對法則的服從，但是，我們還是認為盡義務(wù)的人在某種意義上是崇高的、尊嚴的。因為他的這種崇高或尊嚴并不是因為他服從了道德法則，而是由于他本身就是該法則的立法者。也就是說，他的這種盡義務(wù)不是符合而是出自對于規(guī)律的尊重。這種尊重是動機給予行為的道德價值，而只有在其準(zhǔn)則可能是普遍立法的條件下才行動的意志，才是人們尊重的對象，因而尊重就是人所具有的普遍立法的能力的一種表現(xiàn)。只有同道德的動機相聯(lián)，我們才能確定出人的行為的道德性，這又是動機上對于規(guī)律尊敬或敬畏的表現(xiàn)。因此，我們可以看到只有意志的自律是道德的最高原則。
五
因此，我們可以認為，康德的道德形而上學(xué)的建立主要是想解決道德法則的基礎(chǔ)問題。其中采用的是先天的分析方法：通過對道德概念這一知性概念的分析，他發(fā)現(xiàn)了絕對命令這一道德行為的普遍形式。而道德行為的普遍性又是同人的實踐理性相關(guān)的。在普遍的理性行為里，康德發(fā)現(xiàn)其中存在著一個絕對的最高的“善良”意志，它構(gòu)成那些日常道德行為的條件。然而，人僅僅是有限理性的存在者，他不能完全按照理性行動因此，康德隨后研究了義務(wù)觀念。這種研究主要是想指明義務(wù)的動機不能是直接愛好，更不是出自利己之心，而只能是出于義務(wù)。因為只有出自義務(wù)的道德行為才能夠體現(xiàn)出善良意志，才能夠是普遍的必然行為。因此，康德的道德形而上學(xué)的關(guān)鍵就是要研究普遍法則同理性者的意志的關(guān)系，即客觀的實踐法則的問題。
為此，康德提出了三種實踐法則公式，即普遍法則公式（FUL）、目的的公式（FH）、自律公式（FA）。他從實踐法則的形式、目的和性質(zhì)三個方面全面展開了他的道德形而上學(xué)的建立的基本內(nèi)容，其目的就在于說明一切道德行為的依據(jù)，解決道德哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，從而揭示出了意志的自律性是道德唯一的原則。
這樣以來，實踐法則便構(gòu)成一個康德稱為道德的目的王國。通過自然王國與道德王國的比較，康德指出了人的有限性：作為自然王國的成員，他會受到自然規(guī)律的作用，在這里他是被決定的；作為理性存在者又受到道德規(guī)律的作用，在這里，他是自由的。因此，人始終是一個有限的理性存在者。人之所以有限就在于，人始終會受到自然規(guī)律的制約。然而，人又是理性的存在物，具有自律性的意志，他服從他自己制定的法則，從而體現(xiàn)出他的尊嚴。也就是說，康德的道德形而上學(xué)的建立主要是想從主觀上說明人必須接受實在的道德原則而不能將其當(dāng)作虛構(gòu)的觀念。
但是，對于道德法則的客觀性，康德還沒有給予說明。這就是說，康德還沒有完成實踐綜合命題如何先天的可能性及必然性的論證。他還沒有完成從綜合方法上論證道德法則是如何可能的這一問題。因為同先天綜合判斷如何可能的論證一樣，這里又必須進行一番理性的批判性考察，這便超出了道德的形而上學(xué)的范圍。所以，康德說道：“這樣一個先天綜合的實踐命題如何可能？為什么它是必然的？這是一項課題在道德形而上學(xué)的范圍內(nèi)是完成不了的。” 那么，這項課題就只能“又須以純粹實踐理性的一種可能的綜合應(yīng)用為前提。但是除非先對這種理性能力本身作一番批判，否則我們就不可貿(mào)然去作這種綜合應(yīng)用。” 這樣，康德便提出了第二批判：實踐理性批判。通過專門對于實踐理性的考察，來決定道德的形而上學(xué)是否可能，并確定其來源、范圍和界限。所以，我們也可以將實踐理性批判理解為形而上學(xué)的道德批判。
也就是說，康德意義上的形而上學(xué)要解決的是一切綜合判斷（先天的和實踐的等等）的普遍的必然性問題，采用的是先天的分析方法。而他的先驗哲學(xué)要解決的是一切綜合判斷中的這種普遍的必然性如何可能的問題，其采用的是綜合方法。因此，我們可以這樣認為，康德的所有形而上學(xué)都是奠基性的，而先驗哲學(xué)則是在這種奠基性上的展開。具體地說，康德用形而上學(xué)將一切綜合判斷引入超驗的意識領(lǐng)域，即一種純粹理性的領(lǐng)域，然后再用先驗哲學(xué)對于這一純粹理性領(lǐng)域進行考察，回答一切綜合判斷如何可能這一根本問題，從而來回答人是什么這個根本問題。
