:中國憲政網 王 彬 151
西方文明是在理性與信仰的二律背反中綿延而生并代代相傳的，正是這種雅典和耶路撒冷之間的張力讓西方傳統保持了旺盛的活力。無論是理性冷峻的西方哲學還是悲天憫人的宗教信仰都曾經允諾，能夠對人最切身的問題——我該如何生活——做出最真切的回答，當哲學要通過自信萬能的人類理性認識善時，宗教則通過虔誠的信仰使人接受了與理性相對的德性。信仰與理性作為西方文明的一對寵兒一直在爭風吃醋，他們怒目相視，他們劍拔弩張，他們刀刃相向，但是總是有人一直在努力調和著他們的對立，然而，哲學要么成為神學的婢女，要么相反，沒有人能使他們徹底放下張弓，西方傳統正是在這種張力中延續著、發展著。
進入現代社會，經歷過理性啟蒙的徹底清洗，哲學和宗教之間的緊張關系似乎緩和了，哲學儼然象勝利的女神一樣，從正統信仰與啟蒙運動之間的沖突中超脫出來，在哲學的庇護下，理性成為這個世俗社會的主宰，然而，這樣的社會也連同哲學自身一同帶進了墳墓，世俗社會的自由經濟、技術文明又在科學的名義下爭論哲學的知識要求，但是，它無法科學的證明自身的知識才是意識形態，現代理性主義很難讓哲學為其單純的可能性做出合理辯護，它不能夠使人們確信自由、平等的人類社會是其目的；當權利與自由成為17、18世紀啟蒙哲人關注的重心時，古希臘哲人所崇尚的善與永恒，以及由之而來的對人之德性的重視，也被啟蒙哲人徹底的拋棄，由此，自由的西方傳統陷入虛無的深淵中無法自拔，所以，即使在美國人偉大的《獨立宣言》中，美國政體的宗教和自然法的基礎也只能被描繪成“自明的真理”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第1頁，三聯書店2003年版）。耶路撒冷和雅典的沖突似乎沉寂下來時，理性對信仰的勝利也將人類的精神根基徹底拋向虛無，這種人類生活精神基礎的虛無困境正是西方文明所面臨的“現代性危機”。
在有勇氣應對19世紀以來奔涌而來之虛無主義思潮，有信心矯治西方形而上學必然自我解構之命運的所有現代思想家中，斯特勞斯大約是最為堅決的一位。他以政治法學形式書寫政治神學，聲稱要回到古希臘，試圖通過堅守和康德式絕對律令與利奧塔的元敘事類似的“信仰”，拯救此轟隆隆走向四分五裂的多元主義時代。列奧·施特勞斯不同于自由主義者，他們在世界觀“去魅化”和價值多元化的浪潮中，張揚著平等、自由、權利等諸種現代價值，然而卻沿著現代性的邏輯漸行漸遠，在多元價值的沖突中無所適從；面對這個“諸神共舞”的時代，施特勞斯不只是簡單的發出“世風日下，人心不古”的慨嘆，施特勞斯對現代性的批判是在對古典文本虔誠卑恭的閱讀中展開的。
列奧·施特勞斯對現代性的考察是從霍布斯的閱讀開始的，早在其著作《霍布斯的政治哲學》中，列奧·施特勞斯就指出，自然法觀念在霍布斯這里有一個巨大的轉變，古典傳統的自然法，乃是一種“客觀的法則與尺度”，是獨立于人類意志的而對人類具有約束力的一套客觀秩序，而霍布斯的出發點，再也不是客觀秩序，而是主觀權利，這種權利出自人類主觀的意志與欲望。《自然權利與歷史》承繼了這一思路，即通過對自然權利論的仔細閱讀和深刻剖析，來揭示古典時代對于客觀、永恒意義上的自然權利的追求，是如何在近代被轉換成了對由人的意志、本能和情欲所主導的“權利”的肯定，釀成自然權利的危機并不斷加劇，最終造成當下歷史主義和當代社會科學標榜的價值中立所帶來的相對主義和虛無主義的危機。按照這種邏輯，施特勞斯一再強調，所有現代思想巨人的思想發展是最徹底的“知性真誠”對現代性邏輯的逐步展開，從馬基雅維利到海德格爾，他們都是現代性的籌劃者和共謀者，據此，施特勞斯指出了現代性的“三次浪潮”。
被譽為自然法的約伯的霍布斯與洛克一道發起了施特勞斯所說的現代性的第一次浪潮，而此后與霍布斯和洛克針鋒相對的是盧梭發起的第二次浪潮。這兩次浪潮的共同之處是借助作為人類歷史起點的“自然狀態”去解構客觀法則或自然正當的，從而彰顯由“非政治的”“自然人”而來的“公民”所不可剝奪的“自然權利”，并依此為核心建構新的道德和政治秩序。不同之處在于前一次偏向自由主義，信仰啟蒙進步，所以從作為起點的自然狀態到作為終點的政治狀態是一線性的進步，后一次偏向民主主義，懷疑啟蒙進步，所以從作為起點的自然狀態到作為終點的政治狀態是一斷裂中的延續。霍布斯的政治學說是通過對目的論哲學的反叛而建立起來的，從而將公民社會的根基從永恒不變的終極目的上轉移到起源或是“有效因”上，而這種起源或者“有效因”是人自我保全的欲望。他將自然法的全盤基礎不是建基于人的目的，而是建基于人的“第一本性”。“自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實就不是一樁義務，而是一項權利”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第185頁，三聯書店2003年版），在馬基雅維利試圖利用偶然性的力量反叛古典社會穩定的正義原則時，霍布斯又試圖利用“人的自我保全的欲望”重新拯救著普遍的自然正義，然而，這種對普遍正義原則的拯救卻將現代性向前推進了一步，霍布斯也正是這樣開啟了一種不同于前現代的嶄新政治學說。“因為此類權利表達了、而且旨在表達每個人實際上都欲求著的某些東西；它們將人人所見而且很容易就能看到的每個人的自我利益神圣化了”。（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第186頁，三聯書店2003年版）
作為第二次現代性浪潮發起人的盧梭明顯超越了霍布斯和洛克，在霍布斯那里，激情和欲望得到了解放，但是霍布斯并沒有因此否定理性的權威和力量，他仍相信“科學的無限進步，相信其成果的廣布能推動社會、政治和道德的無限進步”；然而，盧梭卻從科學的進步中看到了道德的墮落和政治的庸俗，他“開始以伽圖式的德性的那種嚴峻的語調來對理性的墮落作出判決”。（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第257頁，三聯書店2003年版）盧梭敏銳的看到了霍布斯、洛克自然權利說的吊詭，霍布斯雖成功的將公民社會的根基建立于個人自我保全等自然權利上，避免了古代政治學說因對人的期望和政治國家的目標定的太高而違背了人的自然欲求，從而導致維護永恒正義原則的失敗，然而，這種啟蒙理論只知道迎合、放縱和滿足人的自然欲求，卻以自然權利為名義將追求享樂、舒適和消遣的生活作為人的終極目的，這種理論啟蒙必然滋生低俗、卑劣的“小市民道德”，而最終顛覆了偉大的政治凝聚力和高貴的政治美德。正如韋伯所說，小市民的“道德”是“政治生活”的天敵。一個棲息著“沒有靈魂的專家”和“沒有心肝的縱欲者”的庸俗市民社會必然是充斥著“政治厭倦癥”和“政治侏儒癥”的。因此，盧梭從現代社會訴諸古典城邦，試圖回歸古典的城邦德性挽救庸俗的現代道德。然而，“終其一生盧梭從來沒有滿足于僅僅從現代國家回到古代城邦。對他而言，城邦和德性只是習俗的人造物，只是一種約定，而自然（physis）優于約定（nomos）。”（盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，商務印書館1978年版，第5頁）所以，盧梭并沒有在古代城邦那里止步，他更進一步來到先于公民社會的自然狀態中。然而，盧梭的“自然狀態”完全不同于霍布斯的理論想象，盧梭為我們勾畫了一副祥瑞、和睦的田園圖景。他對人的定義不同于傳統哲學人是天然的理性動物或政治動物的定義，而認為自然自由先于理性或德性而存在，人類在其開端時期缺乏人之為人的特質，對他來說，自然人的本質在于他的可完善性，也就是說人之為人意味著他有著向世界和事物敞開的無限可能性。“一切專屬人類的東西都是由人為或習俗而獲得的，或者說最終是依賴于人或習俗的。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第277頁，三聯書店2003年版）人道乃是歷史過程的產物，因此人們就有可能在歷史過程中尋找行動的準繩，近代歷史觀念就此被打開了潘多拉的魔盒。既然各民族、各國家的歷史過程變化多端、紛繁復雜，正義、正當的準則也就是因人、因時、因地而異的。各種歷史觀念無法提供永恒的正義準則，從而導致了當下嚴重的現代性危機，相對主義和虛無主義就此開始。在盧梭看來，人道的歷史過程是人類遠離自然狀態的黃金時代而逐步走向文明時代的悲慘歷程。隨著私有財產建立，人們進入文明時代，人們之間的自然不平等導致了人們在財富、政治上的不平等，從而滋生了人們追求私利的貪婪欲望，正是在這種道德的淪喪中，人們不僅僅喪失了“最甜美的自然情感”，也喪失了自然自由。因此，盧梭對人的另一種期待就是回歸到田園式的自然狀態，成為充滿詩性、洋溢著歡樂和滿足的自然人。面對現代的“政治厭倦癥”，盧梭是一位俯視古典城邦的政治家，而面對著現代人自然自由的喪失，盧梭又成為游吟在城邦邊緣的孤獨詩人。面對著無法擺脫的現代性，盧梭就這樣徘徊在他所虛構的古典城邦和自然狀態兩個世界之間，然而，對于現代性的危機，他只是診斷出了這個時代的癥候，他仍然無力解決，相反，他將人道推向了相對的“歷史”中，又將現代性向前推進了一步。
盡管施特勞斯清晰的劃分了三次現代性浪潮，但是在《自然權利與歷史》的篇章結構中，我們無從發現施特勞斯對第三次浪潮的紹介與批判。這是與該書戲劇性的結構相關的，用古涅維奇的話說，此書“戲劇性的模式清晰可見：對于當前所面臨問題的審視，導入了對起源的回顧，繼之而來的是對顯然不可避免地會帶來近日之困境的那場回潮的論述。這樣，此書就構成了一個循環：首章開始于自然權利論的危機，那正是本章結束之處。”施特勞斯對第三次現代性浪潮的批判隱含在該書頭兩章中對歷史主義和社會科學中事實與價值分野方法的批判中，施特勞斯在本書中始終未提第三次現代性浪潮代言人海德格爾的名字，但是我們在他第一章中竭力反駁的激進的歷史主義中，我們分明能夠看到海德格爾的影子。
施特勞斯所定義的歷史主義，是歷史學派對盧梭思想向縱深發展的結果，歷史學派是在法國大革命對自然權利的反動后而出現的，在對待傳統或既定秩序上，歷史學派是顯赫的保守派，他們清楚的認識到自然權利論的革命意義，為延續傳統和保存秩序，歷史學派反對革命派以普遍的自然秩序去否定不自然的或習俗性的東西，而通過主張屬于特定時空的東西相對于普遍物的優越性去保守著現存秩序，然而，“歷史學派一經否定了普遍規范的意義，也就摧毀了所有超越現實的努力的唯一穩固的根基。因此，我們可以把歷史主義看作是比之18世紀法國的激進主義遠為極端的現代此岸性的形式。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第18頁，三聯書店2003年版）歷史主義就這樣拒斥自然權利，否定了抽象的原則與普遍的權威，而認為特殊的或者是歷史性的標準才具有權威性，然而，歷史主義在否定自然權利的同時，也拒絕了能夠使人服從其歷史性標準的普遍原則，歷史的標準沒有根本的客觀規范的支持，也喪失能使人服從的神圣性，“歷史過程”因而成為了毫無意義的網，人們也成為喪失家園的漂泊者，歷史主義的巔峰成了虛無主義。
施特勞斯在橫戈倒向歷史主義之后，接下來則是與馬克斯·韋伯撕破了臉皮。在施特勞斯看來，韋伯自認為是歷史學派的門徒，但是，韋伯的思想傾向與歷史主義又不完全合拍，歷史學派拒斥普遍的自然權利，但是又確立起仍然客觀的歷史性標準，韋伯則拒絕了歷史主義關于民族精神的形而上學假定，否定自然權利的歷史性和民族性，認為現實總是個別的，意義總是主觀的。韋伯堅持事實與價值的絕對異質性，而主張社會科學只能回答事實及其原因的問題，而對于價值問題社會科學無法回答。韋伯否認對于價值問題有什么真正的知識，“真實的價值體系并不存在，存在的只是一系列不分高下的價值觀，它們的需求彼此之間相互沖突，而此種沖突又非人類理性所能解決。”（[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第44頁，三聯書店2003年版）在韋伯這里，虛無主義不可避免的遭遇到韋伯所面臨的“諸神沖突”問題，或各種不可調和的“終極價值”的沖突問題。
韋伯準確的診斷了現代性的癥候，沖突的終極價值無法調和，關于價值的真正知識不再可能；世界的去魅化導致的是理性的張揚，然而人卻又重新囚禁在非人格力量的牢籠中，自由的喪失和意義的失落成為必然，面對著“諸神共舞”的現代性，韋伯是一個徹頭徹尾的悲觀主義者。然而施特勞斯在《自然權利與歷史》中提醒讀者的是，“諸神沖突”的問題實際上把人帶回到“古代世界”的開端，因為人類古代首先面臨的是“諸神沖突”的問題，因此，施特勞斯主張，回到古典政治哲學，回到對于合乎自然的最佳政制、最佳生活方式的尋求中。
在《自然權利與歷史》這本著作中，施特勞斯就這樣在古典文本的字斟句酌中開始了他關于現代性批判的精神之旅，施特勞斯的“魔眼”似乎發現了古典哲人所看到的那超越時空的永恒真理，盡管好多現代哲人對此毫不隱諱的表達異議，并對施特勞斯的“魔眼”無情的嘲弄，但是，通過閱讀施特勞斯并不踵事增華的文字，我們在平實素樸的敘事中切實能感到其凝重溫雅之風，并領略其博學深思的根基，只要我們深入其堂奧，我們能在他的思想中發現一番讓人探驪得珠的天地，透過施特勞斯的“魔眼”，畢竟能讓我們深刻解讀西方現代性的危機，拓展我們了解西方古典思想的視野。
