講到家族禮法、祠堂、祭禮，清朝人有言必“三代” 的習慣，不論對古禮有什么樣的理解，總要說它如何如何，今禮又當怎樣。說到家族、家庭關(guān)系更離不開周代的宗法制度和宗法思想。周代實行的是大小宗法制，實質(zhì)是大宗法制，與分封制相結(jié)合，家國一致，以兄統(tǒng)弟，受封的小宗（即各級貴族）可以立祖廟，但不可以祭祀始祖。至于社會下層的庶士與庶人，并不能立廟，只能在寢室祭祀亡父一代。典型的周代宗法制的破壞，及與其相聯(lián)系的分封建國制的基本消失之后，人們逐漸變通對祖先的祭禮，至宋代以后，特別是明代發(fā)生了很大的變化，由于理學(xué)家的提倡，人們相信“禮以義起”的觀念，不顧朝廷規(guī)定的禮制，自行祭祀始祖，或始遷祖，祭祀高曾祖禰四代，明廷也放寬禁令，允許民間祭祀四代先人。
清朝人面對已經(jīng)有3000年歷史的宗法觀念和宋明的祭禮規(guī)制及習俗，思考他們的祀禮和家族建設(shè)。他們既要不違背“三代”的經(jīng)典和宋明禮學(xué)家對宗法理論的詮釋，又要照顧到現(xiàn)時代的俗禮，于是乎“禮以義起，權(quán)不反經(jīng)”的見解成為人們的共識，這就是要根據(jù)新情況變革古典禮制，但不能離開經(jīng)典精神。對此，著作《五禮通考》的乾隆朝刑部尚書秦蕙田說得相當明白。他就古代大小宗法中的立嗣規(guī)制，說明變革的必要：“禮以義起，法緣情立。不衷諸古，則無以探禮之本；不通于時，不足以盡物情。如宗法為人后一事，此極古今不同之殊致也”。按古禮，大宗無嗣必須立后，小宗無子則不得立后，秦蕙田說這是“三代以上之言，不可行于后世”。他認為現(xiàn)時不能照辦，而應(yīng)當準許小宗立后；這種規(guī)范不能實行，則由于世事變化，世卿世祿制已不存在，大宗不能長保富貴而收族，小宗卻可能出人才而脫穎而出，不能不許他立后；如若不然，強立大宗，壓抑小宗，違背情理人意，家族則不能興旺；再說有小宗來祭祀，總比先人沒有后人祭祀要好；他最后告誡世人：“論禮者慎無泥古以違今也”。[1]秦蕙田的變通論，有許多支持者，可謂清人“禮以義起”論代表性的說明，不過我們這里僅作了概括的介紹，毫未展開。下面將對各種“禮以義起”的觀點稍作清理，進行分別的敘述，在此基礎(chǔ)上略談這種觀念對家族建設(shè)的社會意義。
一、世道變異，家族理論和制度必須更新
對于宗法與社會基本制度的關(guān)系來講，人們認為“三代“與清代的不同，最根本的是有無分封建國制度。分封制下產(chǎn)生世卿世祿的大宗，大宗憑借其經(jīng)濟實力，顧恤小宗，因而使小宗產(chǎn)生向心力，團聚在大宗周圍，也即實現(xiàn)大宗“收族”，宗法得到維系；清朝不行分封制，不能出現(xiàn)世卿世祿階層，本應(yīng)為大宗的家族房系，不能保證世代有足夠的經(jīng)濟力量去顧恤小宗，不能讓小宗產(chǎn)生強烈的向心力，因之家族難于團聚，不得不進行變革。清初詩人吳偉業(yè)從宗法制和井田制的廢除，說明家法變革的必要。他說：“先王有助法以聚天下之小人，有宗法以聯(lián)天下之君子。助法行而井邑邱甸通力合作，故授田者無窶人；宗法行而高曾祖禰有無相共，故賜族者無敝室。是宗法實與助法相為表里”。井田制與宗法制互為表里，井田制破壞，宗法制也實行不了。至于歷史上是否實行過井田制，在這里并不重要，因為吳偉業(yè)認為施行過，以此立論，是在說明世道變遷，先前的宗法就行不通。他又說古代卿大夫“世食其采地，實任收族之責，而族人亦嚴事之”，然而“今宗子或為氓隸，無以收恤其族人；而支庶間有賢勞官爵，安能盡屈于宗子”。這樣就不能不改制，要對古禮“斟酌損益，宜乎人情，合乎時俗，世人安然由之，然后可以經(jīng)久而無弊”[2]。乾隆時大學(xué)士蔡新以周代魯國三桓、鄭國七穆得以實行宗法為例，說那時大宗是“宗社人民之所依賴，土田里居族姓之所維系”，但是，“今則不然，大夫多起于單寒，不分支庶”，因此篤信大小宗法就不合時宜了[3].乾嘉時期學(xué)者錢大昕說：“三代以后，仕者不世祿，大宗不能收族而宗法廢”[4]。也是將著眼點放在能否世祿上。道咸時期的嶺南學(xué)者朱次琦贊成秦蕙田的見解，在為其家族譜所作的《序例》中云：“古者大宗諸侯世國，卿大夫世祿，族人莫不恃以收族合食，是以（宗祀）百世不遷。今則井田世祿之制絕，而宗法廢，則人人可以為別子之祖”。所以“禮貴從宜，亦以義起也”[5]沈。垚具有同樣的認識，他說：“夫禮緣義起，制隨時變，立后之意，古今殊絕，古者惟大宗立后，今則無人而不立后”。既然古代宗法已經(jīng)廢除，不可恢復(fù)，人們何必還要附會古代的說教[6]！瞿家鏊也是看到制度的變化對宗法的重大影響，故云：“自井田壞而比閭族黨之制墮”[7]。從清代初年到后期，人們認識到古代宗法制失去了與以相依為命的分封建國制度，已無存在的社會條件，必須對它加以改造，而不能墨守其成規(guī)，這是古今異宜，宗法必變的第一個內(nèi)涵。
其二，大宗法的宗子制不可能恢復(fù)。古代宗法中的大宗制具有二重含義，即大小宗相對應(yīng)的大宗，周天子為宗子，并壟斷這個位置，統(tǒng)治小宗，即所謂“以兄統(tǒng)弟”，這是“大宗”的主要含義；在諸侯卿大夫的小宗內(nèi)部，又區(qū)分出大宗和小宗，于是乎小宗制下的大宗支配其小宗，這是“大宗”的次要意思。后世大宗制度廢除，所謂大宗，不過是小宗制里的大宗，失去了原來天子為宗子的內(nèi)含。因此乾隆時的袁枚直截了當?shù)卣f：“今無封建，所謂大宗者，皆小宗也”[8]。所以清人在講究大小宗法時，與古代天子的大宗法沒有聯(lián)系，僅是就小宗法中的大小宗法而言。清初屈大均清楚地看到大宗制不能建立，故云：“今天下宗子之制不可復(fù)”，要想團結(jié)族人，只有建設(shè)祠堂[9]。同時期的許三禮也說：“封建廢，則宗法格而不行”[10]。即大宗制行不通。汪琬則講述了大宗法不可能恢復(fù)的社會原因：“非宗法之難復(fù)也，制度之變，風俗之澆為之也”。為此他談了三方面的內(nèi)容，尤其說明制度的變異，是分封不行，大宗失去統(tǒng)率族人的能力。“古者大夫三廟，又有采（邑）以處其子孫，今之大宗降為編氓者多矣，無廟也，無田也，其能率其族之貴且顯者以歲時旅薦于寢乎，此不可行者一矣”。再說如今財產(chǎn)為私家所有，已不同于宗法制之時，“有余則歸之宗，不足則資之宗”。這樣的制度性變化，不復(fù)古制，大宗法自然行不通。[11]理學(xué)家李光地比汪琬分析得更深刻和有條理，他認為有三個難處令宗法制不可行，第一是古代實行世官仕祿制度，宗子是用官祿祭祖，而現(xiàn)時無世官世祿，長房長子則不能充作宗子去做無世祿的祭祀；第二是古代宗子是朝廷所立，他們熟悉禮法，今若平民百姓做宗子，不懂得祭禮，而充祭祀的主持人則會鬧出笑話；第三是古代宗子必為族人所敬重，管理族內(nèi)和族人的事務(wù)，現(xiàn)在平民宗子為人輕視，根本沒有管理族人的權(quán)威，由他們來主管祭祀，祖先也不能接受[12]。雍乾時期官員學(xué)者李紱在《宗子主祭議》文中，針對后世某些人以長子為宗子的觀念與做法提出異議，并認為不可行，他說：“后世乃欲自始祖而下，并以長子之子孫為宗子，毋乃誤甚。長子之子孫，其世世之長子，不惟不能皆貴，亦不能皆賢，于是有降在隸庶者，甚或辱身賤行，饑寒不能自存者，安得奉為宗子，以主祭而統(tǒng)族人”[13]。
其三，要變革，必須批評泥古觀念。世道變異，宗法行不通，可是人們常常拘泥于古法和先前觀念，不敢改制，主張變異的人就批評食古不化的觀念，以便掃除思想障礙。前述吳偉業(yè)的變革宗子制度意見，就要求人們不要泥古，只是要依據(jù)它的精神實行變革：“古禮之在今日，不當泥其法，而當行其意，亦在善行者變通之而已”[14]。與他同時的王應(yīng)奎也批評拘泥論調(diào)，“今人拘五廟、三廟、二廟、一廟之說，謂士庶人止應(yīng)祭一代，而不知非也”[15]。道光時期的成毅批評小宗祭四世、親盡則祧的觀點，又進一步說：“大抵言禮之家，每多泥古而不深求古人議禮之意，與夫后世時勢之所不可行者，不敢變而通之，無惑禮教之愈微也”[16]。他將泥古理解為不懂得古人立論的精神，是并不知曉古禮，言簡意賅，說得相當透徹。同光之際，因慈安、慈禧兩宮太后不給同治帝立嗣及其升祔典制問題，朝中發(fā)生了禮制的討論，其中方宗誠主張禮以義起，反對泥古，他說：“后世廟制，既不同三代，則祧禮自不必泥古”。周朝王室是七廟之制，清朝從太祖到穆宗同治已經(jīng)九世，穆宗的神主如何升祔太廟，是實行祧法，抑或為穆宗另外立廟？他因不泥古，故贊成九世同堂之議[17]。
其四，變革的主導(dǎo)意識是要通人情，尊重俗禮，然而要按照禮法精神使它合乎規(guī)范，也即納入上古禮法之中，成為新禮法。主張變革宗法禮制的，往往講制禮應(yīng)當尊重世俗人情，不但現(xiàn)在這樣，先王早就如此。《三禮義疏》館副總裁方苞對族人方觀承說：“禮者義之實，先王所以體性而達情也”[18]。認為先王制禮之時，是體察民情而予以反映的。比方苞早一點的魏禧講到俗禮違制，可是符合人情，為眾人所接受，因此應(yīng)當承認它。他說民間祭始祖，“雖以圣人之禮、時王令典所不許，而世之悉奉其始祖以下合食于廟者，在在皆然，其賢者循而行之，不以為過”，“所謂緣人情制禮，禮以義起，皆可通其意”[19]。方苞在制定其家祠規(guī)則時說，有的禮法，在先王那里不合時宜，而后世能“協(xié)諸人心，而眾以為安”，則可制作，他所作的祭禮和祠規(guī)，“皆以恩心所安，依古禮經(jīng)，而準以眾人所能行，吾子孫能恪守之，則于古者立宗收族之義，猶有什一之存焉”。又說士大大與庶民皆祭始祖，是不合政令的，但朝廷“以人情所安，不可強抑耳”[20]。乾隆時紀大奎講到新定適宜的禮法，重要的是要順乎人情，故云：“若夫宗法既廢，禮以義起，無貴賤嫡庶遠近之嫌，而皆可以相為后，此又古今異宜，而人情之永無憾者也”[21]。編輯《切問齋文鈔》的陸燿制作家族祭禮，自認為“與世制既協(xié)，人情亦安”[22]。李鴻章議論穆宗升祔之事，認為朝臣中主張增設(shè)龕位的，意在“斟酌時宜”；要求改變廟制的，則“志在考求古禮”。他的意思是“準古酌今，改廟實有難行，禮緣人情，可以義起，因時立制，自以仿照奉先殿成案，增修龕座為宜”[23]。其立論的出發(fā)點也是制禮要合于人情。晚清俞樾特別講到“禮”與“理”的關(guān)系，他提出“禮”是否根據(jù)“理”來制定的問題，認為：“禮雖先王未之有，可以義起也，是禮固出理也。然而圣人治天下，則以禮而不以理，以禮不以理，無弊之道也。……禮者治之于未訟之先，理者治之于既訟之后”[24]。禮法的制定要依據(jù)情理，尤其是變化了的世情，包括民間的愿望在內(nèi)。
清初毛奇齡著作《辨定祭禮通俗譜》，議論當時祭禮與古禮的關(guān)系，乾隆時修《四庫全書》，評論該書，謂作者“大意務(wù)通人情，故不免有違古意，然大致斟酌變通，于古禮之必不可行及俗禮之誤托于古者，剝析考證，亦往往厘然有當”[25]。也就是說毛奇齡考察祭禮是否得當，要看民情意向，編修《四庫全書》的史官也是如此考慮的。變革祭禮，要通人情，這是不易的準則。
其五，變革既要使禮法合于時宜，又要符合古禮精神。前面指出，清人議禮時總要考慮合不合“三代”古禮，這是思想包袱，表示人們即使在改制之中，也不能太背離古禮準則，否則離經(jīng)叛道的指責誰也承受不起。正因此，方苞對建祠收族，認為猶合古代宗法“什一”之意。他的同僚李光地家族的祭禮，既不是大宗法的，也不是小宗法的，而是大小宗法結(jié)合的，李光地因而說，“古禮不可復(fù)，則存其意焉”。又說他家的各種祭禮，“茍失禮意，不可不正”[26]，雖是民間改制，也一定要合于古禮精神。方觀承在說到李光地家族祭禮時頗為贊成，并云：“此亦禮以義起，于隨俗之中仍寓存古之意，庶不似俗下祭祀全然滅裂也。”[27]方觀承在贊揚李氏家族祭禮中，看到他的變革合于人情，保存古意，同時批評不符合禮法精神的某些俗禮。看來改制一定不能越出禮制規(guī)范。常州詞學(xué)家張惠言認為“三代而下，宗法不立”，祠堂祭祖的出現(xiàn)，“聚百世之主于一堂，而合子孫之屬以事之，使俱生其水源木本之思，而因進之以敬宗收族之教，于以惇化善俗，莫近于此。然則祠堂非古禮而得禮意，后之君子恒兢兢焉務(wù)之”[28]。沈垚說：“今宗法雖不行，然特不襲其名耳，未嘗無其實也”[29]。
順治、康熙間宜興任源祥著力建設(shè)大宗祠，制定宗法，自謂此舉是“禮以義起，權(quán)不反經(jīng)”，這八個字，可以說是清人變革宗法的總原則，是主旨所在。他的認識原委是，當時“聚族而居者往往至數(shù)十世，屬疏指繁，欲萃其渙，而收其心，非祠堂不可”。然而祠堂非古制，是遵從“程子家祭先祖，朱子祭遷祖之意”而興的，可以實現(xiàn)人們懷念祖先的心意，所以是“禮以義起，權(quán)不反經(jīng)，而萃渙敦風，于世教有裨益焉”[30]。他的意思是，先王制禮是依據(jù)禮法的要求和人情的意向，后人則要考慮變化了的世情和人們的新意愿，在制禮的時候，既要有適時的靈活性（權(quán)），更應(yīng)注意原則性（經(jīng)），不要違背經(jīng)典，這樣制定的新宗法，就能合人情，聯(lián)渙散，有益于世道人心，從而形成良風美俗。任源祥是他同時代名家所稱贊的學(xué)人，明清之際江南四公子之一的侯方域說他“神采謖謖，骨堅而氣雄，橫視一世”[31]。寧都“三魏”之一的魏禧謂之為“隱君子，學(xué)古而能文者也，其人易直淳古，故其文多真氣，而又深于古人之法”[32]。任源祥這樣的好古而深思的人，確有條件提出宗法變革的總則。晚清方宗誠在論述慈安、慈禧冊立光緒，不為同治立后，但宣布未來為其立嗣一事，認為是“權(quán)不違經(jīng)，變不失正”的“通經(jīng)達變”之舉[33]。這“權(quán)不違經(jīng)，變不失正”八字，與任源祥所講的八字同義，是清人變革宗法的總則。看來有“經(jīng)”有“權(quán)”，是清人改造宗法的共識。
二、小宗法主張者的立論與內(nèi)涵
清人篤信禮以義起，變革宗法，然而具體意見卻有許多不同，可以區(qū)分出崇信小宗論的，堅持小宗法中的大宗論的，兼采小宗法中的大小宗論的。這里專述清人的小宗論。
（一）闡釋別子為宗的古意與今用
上古的大宗法不可行，要行宗法，只有小宗法可行了，這是不說自明的道理。故而方東樹說：“今天下之人惟天子之子與始為大夫者而后可為大宗，其余則否，獨小宗之法猶可行于天下”[34]。事雖如此，然而實行小宗法，總要講出符合于宗法的道理，所以許多學(xué)者從“別子為祖”的理論方面去作思考和說明。
古代宗法講別子為祖，即諸侯的庶子為別子，因為他不能成為諸侯國的宗子，然而可以有封地，成為卿大夫，世代相傳，被他的子孫尊為始祖，享受后人的祭祀。秦朝以降無封邦建國之制，但有某種類似情形，還有職官制度，可以供后人比附、解釋與利用。秦蕙田就以別子為祖的古禮，說明清人祠堂祭祀始祖符合于經(jīng)意，即有其合理性。他認為有三種情況相當于別子為祖：一是有世爵（王公）之家，雖無封地，但可看作古代的諸侯，其始受封者可以被奉為始祖進行祭祀；二是為官的人家遷離故鄉(xiāng)，后世子孫繁衍成族，奉其時為官者為始遷祖予以祭祀，這就相當于古代別子之公子，自他國而來成為別子為祖的一種；三是士人出仕，與古代命官相類，他的子孫可以尊奉他為始祖[35]。方觀承同意秦蕙田的意見，并為之補充一條，即道德文章出眾的人，子孫可以為其建祠奉祀——“先世有德行道藝聞于時，雖爵位不顯，是亦古之鄉(xiāng)先生，歿而可祭于社者，而子孫豈不可以俎豆終古耶”[36]！這樣將官紳鄉(xiāng)賢及其后人的建祠堂、祭祖先視為合于古禮的精神，不存在僭禮越分的問題。別子為祖的觀念為許多人所掌握和運用。明末諸生浙江瑞安人董應(yīng)科（龍溪），在明清易代之后隱居，懷念明朝，節(jié)義為人所欽敬，后來“董姓子孫以高節(jié)推龍溪先生為別祖，為祠堂祀之，所出皆祔”[37]。康雍之世的理學(xué)家楊名時以為始遷祖、始受封者即古代的別子為祖，他說：“后世講禮者，遠取別子為祖之禮，近依程朱祭及高祖之義，以為宜推先世始遷或初受封爵者為始祖，世祀之，而統(tǒng)祀高曾祖禰，為一堂五龕之制。庶幾援據(jù)古今備追遠之道，為士大夫家可酌而行者”。他的家族祠堂就實行祭始祖和高曾祖禰一堂五龕之制[38]。包世臣認為族人之所以尊奉宗子，是因為有小宗的別子與宗子發(fā)生聯(lián)系，因此有宗子就得有別子，別子就成為小宗族人的尊奉對象，基于這種認識，他說：“先王立大宗以收族，尊祖故敬宗，族人百世以高祖之服服宗子，所以尊別子也，宗子奉祖以收族，則別子之有祭必矣”[39]。楊椿從區(qū)分宗廟與家祠（祠堂）的差異，說明支庶可以建立祠堂：“今家廟與古宗廟不同，宗廟以敬宗也，亦所以貴貴，故世數(shù)有多寡，必立于宗子之家；家祠則祭于寢之意，非廟也，凡為子孫者皆得立之，不必定長嫡也”[40]。
清人解釋古禮別子為祖的另一個意思是小宗可以立后。古代宗法是大宗不可絕，小宗無嗣則不能立后。《儀禮》云：“大宗者，收族者也，不可以絕，故族人以支子后大宗也”[41]。何休理解古經(jīng)，認為小宗無后當絕，后來的儒家采取了他的說法。蔡新對此持有異議，倡言“宗不論大小，子不分支庶，凡無后者皆可立也”，他重點是講小宗應(yīng)該立后的道理，因為“不孝有三，無后為大”，小宗也能立后；若小宗有財產(chǎn)，無后又不能立嗣，就會造成族人爭奪遺產(chǎn)的糾紛，而且對亡靈亦不能慰藉；至于從何處尋找繼嗣，他認為凡是始祖的后人都可以，而不必區(qū)分支庶，當然在具體操作上，要先親后疏[42]。秦蕙田同樣主張小宗可以立后，認為既然人人可以為別子，那么皆可以立后——“今則人人可為卿大夫，則人人可以為別子，別子未必非支庶也，而謂支庶不立后可乎”？再說，如若支子不立后，就可能剝奪他的財產(chǎn)，轉(zhuǎn)給可能是不肖的宗子，這太不近人情[43]！紀大奎認為先儒“大宗無子立后，小宗無子則絕”，并非是經(jīng)典的意思（“非經(jīng)意也”），因為家族共財，“故無子則族人咸宗其昆弟之子，因為之后，如何而有當絕之義也”[44]。小宗也不應(yīng)當不立嗣子而使其絕后。沈垚與紀大奎有所不同，他承認小宗不能立后的說法，但從現(xiàn)實與人情出發(fā)，認為應(yīng)該允許小宗立嗣。他看到“今則無人而不立后”的社會實況，又認識到現(xiàn)實已不是家族共財?shù)纳瞎派鐣恰敖駝t人人各私其財”，如若“有積貲而不立后，則爭端紛起，而亂獄滋豐矣，故不當立后而亦立后者，后王之所不得已也”。這就叫做“不得已而徇情立后，以止人之爭”[45]。不論對先儒小宗不能立后之說與儒家圣人原意是否一致，持有何種看法，清人都為小宗立后張目，大加宣揚。
（二）提倡貴貴的宗法觀念
上古宗族是從天子到各級貴族的組織，自然含有崇尚貴胄的觀念和原則。到了清代，它成為官紳和平民的沒有世襲性的民間群體，可是貴貴的觀念發(fā)展了，更顯得突出了，更成為組建團體和進行活動的準則，主要體現(xiàn)在兩方面：一是族人以貴而成為家族的核心，并不論其在宗法血緣關(guān)系中的地位；二是以本人的身份或其后裔的身份，決定他的神主在神堂中的位置，亦不論其輩分和嫡庶。下面分別言之。
以有身份的貴人為核心建設(shè)祠堂及其管理機構(gòu)。許三禮認為如果不將宗法的原則確定下來，如何建立祠堂，進行管理，就無法施行。至于要什么樣的宗法，他建議“以貴貴為定，俾代任宗職，不得委卸”，用家族中的貴人主事，世代相傳，而且不許推卸。選擇貴人主事，是因為他有俸祿，古代即用官祿祭祖，現(xiàn)在仍然用皇家的祿賜祭祖，合于宗法古意；同時其子孫也有責任照管家族，由于祖宗積德多年，才能發(fā)達一二子孫，這是祖宗呵護，讓他為宗子，以便上祀祖先，下護昆季，這不是他的僭越，他因有官位而帶頭祭祀先人，還應(yīng)當感謝國恩，去盡忠報國；一個家族如果有多個貴人，就要論他們的房分地位，或者將尊尊、長長的原則也考慮進來，以便確定；如若沒有入仕的族人，就依尊尊、長長、賢賢確定族長[46]。方苞、李紱等人都從主祭人的身份與祭禮等級的關(guān)系來談?wù)撡F貴的必要。方苞說：“主祭者，由正途官翰林科道郎中知府以上者，乃用少牢，余用特豕；無登仕籍者，則廩增附生以次主祭，入國學(xué)而不由庠序者不得先。[47]”知府以上正途出身的官員主祭，可用少牢之禮，其他人則不能；至于捐納的國子監(jiān)生因并非真正科舉出身，則同于平民，不得越位主祭，可知主祭人與祭禮等級相一致，當然要由高等身分的來主祭，也就是由他來管理宗族。李紱說：“主祭者，祭之主，即禮文所謂主人也，主人行禮必視其爵，士祭以三鼎，大夫祭以五鼎，庶人無田不祭，故朱子釋《中庸》，謂祭用生者之祿，宗子而庶人，則薦而不得祭矣，何主祭之有！幸而支子之子孫有大夫焉，則可祭以五鼎，不然而僅有士，亦可祭以三鼎，因其名分以行祭獻則禮法俱合，足為宗祀之光，而貴貴尊賢亦足以鼓舞其族人”[48]。他說的“因其名分以行祭獻則禮法俱合，足為宗祀之光”，道出了在不能實行大宗法的情況下，實行貴貴原則對于家族建設(shè)的絕對重要性。袁枚也講到大夫士三鼎五鼎祭祀等級的道理，以提倡貴貴的宗法，他說：“貴人貴貴之禮于宗祀尤重，故賤可祧，貴不可祧，士三鼎，大夫五鼎，祭以士，不如祭以大夫”[49]。江西人魯仕驥以有爵位者主持家族祭祀，而廢掉庶人宗子[50]。
一些家族基于貴貴的原則，在祠堂為生前富貴者或因子孫富貴者設(shè)立神位，其中以任源祥的宜興任氏家族做得既有理論又有規(guī)制而成為典型，并且成為他人模仿和議論的焦點。任氏于康熙前期建造大宗祠之初，就議定了配享原則。該宗族最高的祭祖大堂叫“一本堂”，供奉十一世以上的共主，十二世以下的祖先配享，以論德、論爵、論功的“三論”原則作出選擇。所謂論德、爵、功，乃“其子孫德盛爵尊功高者，先人亦得配享，所以興孝慈之思”，這是以配享實現(xiàn)有作為的子孫的孝思。所謂“論德”，是說其人“孝悌忠信禮義廉恥，有一二字無愧者”，或者“勤儉恭謹長厚樸直無愧者”，即道德水準高的人可以入選；“論爵”是科舉和恩蔭出身的官員，或者非正途出身的七品以上文官、三品以上武官，均符合條件；“論功”，是急公好義和有著述能為宗族增光的人，有功于宗族建設(shè)的人：“成家立業(yè)，急公好義，激濁揚清，博物洽聞，修典著訓(xùn)，凡有裨于宗族，有光于前后者”，具體到建設(shè)祠堂，其主事人和捐資人，就相當于“急公好義”的條件[51]。在操作上，康熙五年（1666年）定議，凡是子孫為宗祠捐銀一百兩者，其先人牌位可以進人一本堂[52]。嘉慶四年（1799年）續(xù)定配享規(guī)則，放寬標準，將原定論爵中因不夠品級祖先不能配享的情況，改用為祠堂捐銀作彌補，以便配享。具體辦法是正八品捐銀四十兩，正九品及貢生捐銀六十兩，未入流捐銀八十兩，其他依此類推，總之是官職、功名越低，捐銀越多。職銜、功名和捐銀配合的結(jié)果，這類人的父親可以取得配享資格[53]。到了民國年間的1921年，任氏家族再次議定配享規(guī)則，因為國體的變更，根據(jù)新的官制和學(xué)位制度，定出配享新規(guī)矩[54]。由此可知，任氏家族在兩個半世紀中，堅持論德、爵、功的配享觀念和做法。同樣有貴貴觀念的浙江紹興府山陰縣王氏家族，在雍正十一年（1733年）制定的《宗族規(guī)例》中講：“宗廟之中，親親又當貴貴，凡有超群衣頂子孫，其給胙必較執(zhí)事者次第倍之，以表獎勸之意”[55]。因為有貴貴的觀念，故在祠堂祭祖后的馂余、分胙肉中給予不同于一般族人、乃至祠堂執(zhí)事人員還要高的待遇。江蘇江陰袁氏于道光初年，就馂余的規(guī)范，大講貴貴的道理：“凡族中有貴且賢者，當專席以尊顯之，蓋貴貴、尊賢，義有均重，非阿諛也。且使有志子孫睹茲尊顯，以激發(fā)其讀書上進、顯親揚名之心，而此貴且賢者，亦更宜謙恭和遜卑以自牧，不可因此而生驕夸之氣，以輕易同宗”[56]。貴者賢者為宗族增彩，同時成為族人的表率，激勵族人上進，對于建設(shè)家族有重大的作用。山東寧海曲氏祭祀以后的會餐，不是全體族人參加，只是少數(shù)能為宗族增光的人：“其有功于祠譜義莊及敦行學(xué)文能顯親者，又有于祭后為會食之禮，以寵之”[57]。江陰人李兆洛對于宜興任氏家族的“三論”，頗不以為然，進行嚴厲批評，他說：“今世宗祠，吾所知者，宜興任氏為最，蓋王谷（任源祥）先生所定也。然吾謂其立法太夸，用意太褻，有人無祧，已無限斷；論德論爵，復(fù)起爭端”[58]。李兆洛指出論德論爵會引起爭執(zhí)是有道理的，因為論德的標準不好掌握，會因人而異，偏高偏低，難得為眾人所折服。江陰戈氏家族則從血緣關(guān)系的角度作出批評：“宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。曾見紳士家止序貴賤，不論尊卑長幼，其時名分何”[59]？家族祠堂應(yīng)當依照昭穆制度安排神主，而論爵，可能使輩分小的亡人得到配享的尊崇，而輩分高的未亡人卻要去拜祭他，這就違背了不可變異的家族血緣原則，即昭穆制度，這對宗法制度本身是一種破壞，批評得相當有力。但是道理僅僅是理論上的，家族如果沒有富貴人的支持，就難于組織起來開展活動，難于在地方上取得崇高地位和享有盛譽。因此對于家族順利發(fā)展來講，論德爵功又是必要的，不可或缺的。為了家族的發(fā)展，就難于顧及昭穆原則與論德爵功的某種不協(xié)調(diào)性，這種家族的實用主義，看來是不可避免的。
貴貴的宗法思想實質(zhì)上是以貴人治理家族，官員縉紳為家族的族長和各種名目的管理人，取代宗子的地位，即使在有宗子的家族，宗子也不過是象征性的，還是族長在起真正作用。這也出現(xiàn)一些問題，主要是不肖族長敗壞族長治理家族的名聲。道光間湖南湘鄉(xiāng)人成毅對于這種問題，權(quán)衡利弊，并且與宗子制作出比較，認為還是不以嫡長定宗子，而以有能力的人為家族管理人為好。他說：“吾鄉(xiāng)舊俗，族各一祠，祠擇一人以為之長，上主族之祭祀，下治族之教誡，揆諸禮制，并所不悻，而議者或謂體統(tǒng)未尊，及多不公不正敗壞家事之人，汲汲援宗子說以為愈焉，然能必教育無素之宗子定為賢智乎，似誠不如族人之所共擇共推者之尚足以稱為家督也”[60]。多數(shù)嫡長為平民身分或缺乏管理家族的素養(yǎng)，讓他做宗子，只是徒有虛名，甚或礙事。而實事求是，以非嫡長的能人為族長理事，對家族的發(fā)展好處將大于弊病。
三、堅持小宗論中的大宗說
前已指出，上古宗法思想中的大宗有雙重涵義，后世的大宗其實就是小宗制里的大宗，而非上古宗法的真正大宗。就是這種“大宗”也有人支持，有人反對。
小宗制里的大宗論，以長房為宗子，主持家族祭祀和事務(wù)，就是無能力理事，主祭之事也一定得由他承擔；如果宗子無子，一定要為他立嗣，以承襲宗子的地位；他們針對貴貴說，堅持血統(tǒng)秩序，認為平民的嫡長仍應(yīng)為宗子，支持祭祀，并不一定非要有身份的嫡長才能成為宗子。他們看重的是血緣自然秩序，而不是社會等級秩序。茲將各個主張者的說法縷敘于次，以見他們的立論。
清初陸世儀深知上古宗法制已不能實行，但仍依據(jù)大小宗法的精神，主張不同的祭期祭祀不同的先人，歲初祭始祖，全族人參與；仲春祭四代，仲夏祭三代，仲秋祭二代，仲冬祭一代，分別由所屬族人參加；所有的祭祀，由各級宗子主持，所謂“皆宗子主祭，而余子則獻物以助祭”，好處是令族人既知禮敬始祖，又知崇敬晚近的直系先人：“如此不惟愛敬各盡，而祖考高曾，隆殺有等，一從再從，遠近有別”[61]。
桐城人方苞，先世遷居金陵，在此有兩房，為行三的副使公房，行五的宮詹公房，方苞明確認為，在金陵的方氏，以桐城方氏為大宗，而金陵的為小宗；在金陵，則以行三的副使公房為大宗，此房裔孫為宗子。方苞屬于這一房，他兄長之子道希被方苞之父定為宗子，根據(jù)大宗說他的子嗣世代為宗子，所以方苞說：“道希之世嗣，當為百世不遷之宗，雖有異爵者，祗事焉”。宗子的地位，一般是不能動搖的，“唯有大過不廢，廢則以子承；無子，支子以序承；雖有貴者，別為小宗，不得主祭”。這里值得注意的是宗子以房分地位世襲，不可改變房系地位；宗子地位不可變動，即使有貴人也只能用別子為祖的原則，另立小宗，仍隸屬于大宗，以此反對貴人奪宗，堅持大宗說[62]。
李兆洛家族本姓王，冒姓李，傳到他這一輩已經(jīng)有七代，要求復(fù)入王氏家族未被允許，繼續(xù)留在李氏家族也不合適，于是自行營建宗祠。開始是他兄長經(jīng)手，隨后長兄之子續(xù)作，祠堂建成，依照祧法，奉始分祖和高曾祖禰神主。他雖是進士出身，做過知縣，社會名流，但篤信大小宗法，宗子由其長兄之世系承襲，他則甘為庶支，即使在身后亦不得進這種大宗祠，如果子孫懂得宗法倫理，可以按照繼別為祖的道理為他另立祠堂，所以在《祠堂記》作出遺囑式的規(guī)定：“吾死不得入主此祠（指大宗祠），吾曾元（即‘玄’）有讀書明理者，則別設(shè)祠堂，奉吾為祖，吾子吾孫則別祀吾于私室，而共祀吾之曾祖祖考于此祠。此古人繼別繼禰之義，乃宗法之可通行者，所謂厚當其所當厚，各親其親之道也”[63]。
嘉道時期著有《宗法通考》的張履，認為庶人可以為宗子，建祠堂，作主祭，所持的理由有兩條，一是先秦時代有事例，他經(jīng)過考證，知道“宗子有庶人”，而且這是漢儒鄭玄、唐代注疏家孔穎達所肯定的事實；同時是實踐中眾人這樣做的，所謂“今令甲凡聚族而居者得立始遷祖廟，民間謂之宗祠，是宗法人人可立”[64]。倡言“宗法人人可立”，嫡長的庶人當然可以充任宗子。
陸燿對世俗的祭祖，認為有越禮犯分的嫌疑，因為祭祀始祖是大宗的權(quán)力，小宗不宜亂祭，因而說世人“不問宗之大小而皆祭始祖，何如不問宗之大小而皆祭四親，使人得各盡其誠于有服之尊，而不至于越禮犯分乎”[65]！可知他是主張大宗法的。
方東樹是桐城人，祖先由徽州遷至，因年遠代久，與徽州方氏接不上宗法關(guān)系，于是自居于小宗，而以徽州之方氏為大宗，他認為這是“人心義理之大公”，是眾人所公認的，不只是方氏獨家的觀念[66]。
光緒初年朝廷發(fā)生同治嗣統(tǒng)的辯論，實際上是主張大宗法的人發(fā)難的。慈安、慈禧兩太后不給同治帝立嗣子，冊立光緒帝為咸豐帝嗣子，并宣布將來在光緒帝之后，再為同治帝立嗣，即承繼同治帝的嗣統(tǒng)。原任監(jiān)察御史、轉(zhuǎn)任吏部主事的吳可讀反對這種做法，以死上疏抗爭，他認為應(yīng)當直接為同治帝立嗣，而不必為已經(jīng)有了嗣統(tǒng)的咸豐帝再立嗣；現(xiàn)在已經(jīng)立了光緒帝，雖說未來君統(tǒng)歸諸同治帝，可是新皇帝治理時間一長，難保不出佞臣為當今皇帝立嗣，使異日嗣統(tǒng)不能回歸同治帝，而令同治帝絕嗣[67]。其實吳可讀的意思是同治帝為宗子，宗子不能無后，無子則一定要立即為他立嗣。可見他是大宗論的信仰者，并以自殺身亡付諸實踐。
如上所述，清代大宗論的主要論點是庶人可以為宗子，不一定是有功名官位的人才能建祠立宗；宗族血緣秩序不能變，長房就是宗子。與任何一種觀念一樣，大宗論者在實行中于某些方面是有所通融的，如宗子主祭中有一定的靈活性，像方苞家族的宗子方惟敬（方苞親侄之子，即侄孫）年幼，故以方苞主祭，惟敬助祭，而且方苞還做了如下的規(guī)定：“苞身后，子孫爵列相近，則三房主之，三房無爵，則五房有爵者主之”。所謂爵列，“以甲科、乙科、薦舉、承廕、副撥歲恩貢生為差，武途降文途二等，官至提鎮(zhèn)者降一等，捐資入仕，與武途同”[68]。他遵循大宗永遠為大宗的古禮，可是主持家族祭祀，則不論房分，而要依官爵、功名出身的高低來定，就與宗法血緣原則不相符合了。
清人之所以還要強調(diào)小宗法中的大宗法，是在于利用它聯(lián)絡(luò)族人，建設(shè)大的家族。依照古代小宗法，族人不能祭祀始祖，主要祭高曾祖禰四代，宗族范圍根本不可能擴大。而當時人需要建設(shè)大的家族群體，觀念上的武器就是祭祀始祖、始遷祖，這樣他們的后裔才能因建祠祭祖而聯(lián)系在一起，這就是楊名時所說的“祀始祖則族有所統(tǒng)而不渙，足與譜系相維”[69]。
四、以小宗法為主的大小宗結(jié)合論
有的人相信大宗法，可是遇到大宗法實行中的問題，又以小宗法處理起來方便，于是并不堅持純粹大宗法的觀點，對它加以改造，形成大小宗法結(jié)合的理論，這是李光地家族所主張的，并為一些家族接受。
李光地家族于康熙四年（1665年）建成祠堂。人們說要實行大宗法，于是又感到難于產(chǎn)生合格的大宗宗子，就是我們前面介紹過的李光地所說的“三難”，然而他們又認為大宗法不能沒有，宗子還一定要設(shè)置，理由是沒有大宗就沒有小宗，所謂“大宗不立，則小宗益無所附麗而據(jù)依”，而且只有明了大小宗的隸屬關(guān)系，人們間的親疏關(guān)系才能明確，家禮的實現(xiàn)就不會是形式上的，而是貫徹到思想意識中了。大宗既要有，純依古法又不可能，如何解決？這就要在保留大宗法精神前提下，實行貴貴的宗法原則，房支中有仕宦的則祭祖，無祿的就不祭，以“祿”為祭，是符合古禮的。支派繁衍的家族房分多、人口眾，有的實行值年祭祀法，即某年由某房籌辦祭祖事務(wù)，各房輪流承遞，李光地家族即施行這一辦法。當然，各房輪值的做法本身，就是不講究大小宗法的，誠如李光地所說：“吾家舊所通行，又皆不論宗支，論年直祀”[70].綜合起來看，李氏的宗祠祭祖，如李光地所說：“使祿于朝者，執(zhí)爵奠獻；而設(shè)宗子之位，參焉。其祝告曰‘主祭孫某’、‘宗孫某’。蓋權(quán)以古今之宜，勢不得不出于此也。寒家族人極眾，即有始祖之廟，則又將使合族均勞而申其敬，于是又有直年祭孫，其位亦參與主祭孫、宗孫之末”[71]。原來李氏由仕宦子孫擔任主祭，宗子為陪祭，值年孫末祭，從祭祀中各人的地位可知，有宗子陪祭，還是有大宗法內(nèi)涵的，不過主祭是小宗，所以基本上是實行小宗法。李氏的禮以義起的變革，得到方觀承的贊同，故云“榕村李氏家祭法頗有可采”[72]。
以上講了幾種宗法論，實際上還有一種不講求任何大小宗法的宗法觀，如乾隆間的山東膠州法氏家族，既沒有宗子，也不以社會地位選擇賢人做族長，只是以輩分高、年齡長的人主持祭事，賢者協(xié)助之，所謂“宗子流亡無后，今之存者，（始遷祖）學(xué)博公之支庶也，循序而求，不必賢，擇賢而立則不順。……今使宗老之長者代主其鬯，而擇族姓之賢者迭執(zhí)其事”[73]。至于安溪李氏家族祭祀中的輪值方法，為許多家族所采用，這種不分大小宗的做法，還以另外一種形式表現(xiàn)出來，這就是嘉定錢大昕家族以占卜決定祭祀主持人的辦法。錢大昕說該家族建立祠堂后，每到祭祀日期之前，“卜族之一人主其祭，而族人相醵錢以助之”[74]。表明家族沒有宗子，祭祀不固定由哪一房主管，臨時用占卜方法確定祭祀主祭人。這實際上是輪值法，是家族祭祀中不可忽視的現(xiàn)象，而其宗法觀念則是不分大小宗。由此可見在家族活動的實際狀況中所體現(xiàn)出的家族觀念，要比我們上面所說的三種類型復(fù)雜得多，我們的歸類不過是就其大者而言。
五、“聚百世于一堂”的“一本觀”
各種家族觀念，抒發(fā)于文字的表達，也體現(xiàn)在家族活動中，特別是家族祠堂活動中，這個子目擬就清人的祠堂祭祖觀念與活動，進一步了解清人的宗法觀念。
在清代，作為家族群體標志的祠堂，幾乎遍布各地，只是長江流域及其以南地區(qū)多一些，北方少一些。祠堂，是建筑群，為家族祭祖、議事和施行家政的場所；祠堂，同時是家族組織的代稱，是家族組織的體現(xiàn)，更是宗法思想的寫真。前面我們屢屢提到祠堂祭祖及其與大小宗法的關(guān)系，但是沒有作稍微有條理的交代。
“一本”概念的濫觴于孟子，將它同家族祭祖聯(lián)系在一起，形成為一種宗法觀念則是在宋明時期，在祭祀上經(jīng)歷了從厥初生民之祖之祭向始遷祖之祭的轉(zhuǎn)化[75]這里將說明一本觀與祠堂祭祖、大小宗法的關(guān)系。
（一）“一本”觀的祖宗裔孫“一氣”說
家族講“一本”，是說族人雖然眾多，都是一個老祖宗的后人，猶如一棵大樹有枝有葉，但都出于一個樹干的主體。宜興任氏家族的“精通性理之學(xué)”的“三禮”館副總裁任啟運將他的家祠大堂——“一本堂”得名的原因說得很形象：“我祠堂名一本，譬之如樹，祖宗其根也，宗族伯叔兄弟其枝葉也”[76]。這種說法形象生動，令人易于明了，知道樹木的源頭在樹根，枝杈葉徑因根而茂密，因此不要忽視根源的恩賜。作為子孫后裔，應(yīng)當想著祖先，要懂得沒有祖先就沒有自身的道理，因而要感念祖上，由此想到同宗的伯叔兄弟都是一祖的后人，需要相親相愛。
比喻固然形象，然而對早先的老祖宗與后世裔孫的關(guān)系并不能描畫清楚，于是有“一氣說”的產(chǎn)生。老祖宗亡故年頭太久，形體早已朽化，遠年后人從來沒有見過他們，除了可能有的一點傳說，后人對他們毫無印象，如何去崇敬懷念！“一氣說”就是回答這一問題的，它認為先祖與裔孫以“氣”相聯(lián)，共有一個氣脈，所以裔孫離先祖雖然世代相隔久遠，但是氣脈相通，是為一體。對此，著作《國朝先正事略》的李元度說得相當清晰：“祖宗者，吾形氣所自來也。分父祖之形氣以有吾，又分父祖之形氣以有兄弟伯叔，皆一氣所衍也；等而上之，吾父祖實分始祖之形氣以有其身；吾始祖又分厥初生民之祖之形氣以有其身。今雖莫舉其名諱，然形已故而氣相承”。身形業(yè)已腐朽的厥初生民之祖、始祖與后裔以氣相承，那么這“氣”是什么？李元度接著說：“氣者何？吾今日之一呼一吸是也；吾之一呼一吸，即吾父祖之呼吸，即吾始祖之呼吸，即自有天地以來始初之祖之呼吸。使中有一時之息，則氣不屬矣”。原來后裔所呼吸的氣是各個時代的祖先所呼吸的，是一氣相承。如果氣停息了，就不能一脈相傳，所謂后人就不是祖先的遺風了。那么這“形”與“氣”是什么關(guān)系呢？李元度又講了已經(jīng)朽化了的無形的祖先與后裔是如何以氣相通的：“人生以氣不以形，祖宗之死者，死其形耳，氣則發(fā)揚于上為昭明，未嘗亡也”。形體可以腐化無存，氣則是始終存在的，而且對于后裔作不間斷的關(guān)懷，還能知道后人的思維意識，比在世的時候了解得還要清楚，即所謂“祖宗之生為人，人以形治形，不能無所隔；其死也為神，神以氣治氣，則無所不通，一念之起，無所不知”[77]。總而言之，李元度的“一氣”說，是說祖宗與后裔的關(guān)聯(lián)，重要的不在于形體，而是呼吸的氣，是一氣相承，是氣脈的一脈相承、一脈相傳，故祖先與裔孫統(tǒng)于一氣，宗人之間也是統(tǒng)于一氣，眾人出于一個祖宗的“一本”，實質(zhì)就是有一個共同的“氣”，所以一本所生，就是一氣相承，“本”是通過“氣”實現(xiàn)的。族人既然源于一本、一氣，對本根、原氣的祖宗應(yīng)當崇敬，對一本一氣所出的宗人應(yīng)當親愛無間，才合祖宗的意愿。李元度所理解的一本論、一氣論，也是相當多的清代學(xué)者和家族所共同認識的，如江陰姚氏在講述和睦宗族的道理時說，“氏族雖遠，猶吾祖宗一氣也”[78]。這個家族的始遷祖是“虎士公”，他的父親是“崇本公”，家族修譜，世系從崇本公開始，是因為“禮尊所自出”，以其為始祖，是“尊所自出也”[79]。
將“一氣”、“一本”上推到厥初生民的遠祖，李兆洛有不同的意見。當然他同樣相信“一氣”、“一本”說，只是不推得那么遠，而強調(diào)崇敬近世祖先和近世族人間的關(guān)懷。他認為“禮緣人情，非其身之所接，及所得聞于祖父者，則恩不相及，義不相周，即氣脈不相貫注，而禮于是止，非于一本有所靳也。疏其所當疏，乃能親其所當親，斷其所不得不斷，乃能不斷其所不得斷，一由乎天理之自然已耳”[80]！他又說：“蓋聞先王之制禮也，非虛加其文而已，本乎情以推之，權(quán)乎義以正之。……夫祭者盡其誠也，盡其敬也，自祖以上目所不睹，即情所不接，情不接則誠不通”[81]。這就是說如此祭奠也不會表現(xiàn)出多大敬意。遠年之祖與今人從無接觸，今人沒有得到他們的恩情，祖宗、裔孫之間氣脈不相貫注，后人對先人的敬禮可以有所欠缺，這并不是不講究一本之情。李兆洛比較實際，氣脈的貫注要通過接觸、恩義來實現(xiàn)，否則難于認同厥初生民之祖的一氣說。
（二）“一本”觀與祠堂的建立及祭始祖、始遷祖的討論
家族成員產(chǎn)生于“一本”，具有淵源于祖先的氣脈，對祖宗的恩德應(yīng)當永志不忘，需要表達出來，方式是祭祀先人，有條件的則是建造祠堂祭祖，如果有條件而不建設(shè)祠堂，就會被認為缺乏“一本”思想，受到輿論的批評，這是有清代一代常見的現(xiàn)象。清初顧炎武在贊美陜西華陰王宏撰家族修建祠堂祭祖時，不滿意一些家族的忽視對祖先的禮敬，憤懣地說：“列在縉紳而家無主祏，非寒食野祭則不復(fù)祭其先人；期功之慘，遂不制服，而父母之喪，多留任而不去”[82]。同時期的理學(xué)家、浙江桐鄉(xiāng)人張履祥有鑒于民間家堂祭祀多神，而不專在祖先，千百家不一定有一家祠堂的狀況時說：“風俗之薄，莫甚于不尊祖、不敬宗，而一本之誼漠如也。今欲萃人心，莫大于敦本收族；欲敦本收族，莫急于建祠堂；其規(guī)制大小，稱財稱禮，無不可為，愿與同志共勉之也”[83]。李光地對許多官員家族應(yīng)建祠堂而不建，表示痛恨：“世之公卿士大夫，敝敝宦路，幾忘其所生，……其家則斥居室，盛園亭，至祖宗祭享之處，雖祀秩所應(yīng)得者，莫人肯舉，禮尚俗偷，此其最大者”[84]。康雍之世江蘇華亭舉人張永銓對當?shù)乜N紳熱衷于家庭花園，而“未嘗有寸椽以妥先靈，斗粟尺布以給族人”的現(xiàn)象很是傷心，遂勸人“崇古道，挽時趨”，但是一半的人對他的行為不理解，另一半的人則訕笑他。于是他以舌耕之資勉力建祠堂，祭祖既有了場所，還想設(shè)立義田助族，但終因無力而未果。他仍不甘心，在祠堂寫對聯(lián)作座右銘，聯(lián)云“敬宗來此地，收族待其人”[85]。建祠敬宗收族的愿望何其強烈！道咸時期的江蘇六合人進士徐鼒說，一些顯赫官員擁厚資，廣田宅，為子孫計謀不遺余力，卻“于祖德家風置焉不講，抑所謂合其本而圖其末者歟”[86]？同光時期的宜興任氏家族的任朝楨認為世俗“于祖宗棲息之區(qū)則置于漠然，絕不介念”，“而士大夫家尤甚”[87]。從顧炎武到任朝楨都不滿于世人對祠堂的興建，不滿意敬宗收族的狀況。其實，從實際情形看，祠堂建設(shè)得并不少，家族義田也有一些，甚至于還有一些義莊，否則李元度就不能說“今宗祠遍天下矣”[88]！更不會有陸燿的下述嚴厲批評：“徒見世俗于通衢隙地建立祠廟，炫耀鄉(xiāng)鄰，以示貴異，不知其悖禮違義，不足學(xué)也”[89]。也不會有李兆洛關(guān)于祠堂義莊的以下一系列文章：《無錫李氏祠堂記》、《常熟龐氏宗祠記》、《六安晁氏義莊碑記》、《曹氏祠田碑記》、《薛氏義莊記》、《祠堂記》、《昭文歸氏書田記》等等[90]。但是家族為數(shù)太多，建祠堂置義田的總是有限，遠遠不合于顧氏、任氏等人的理想，所以他們憤懣，他們批評世俗。這一現(xiàn)象，充分反映人們，特別是熱衷于家族活動的士人篤信“一本”觀念，極力要把它落實到多數(shù)的家族生活中，落實到修建祠堂，頻繁開展尊祖敬宗收族活動方面。
“一本”觀的家族之本，即祖先，有遠近不等的厥初生民之祖，始祖，始遷祖，始分祖等等，家族建祠堂祀先，祀到哪一代？對這個問題，眾所周知，宗法制度中最為講究，朝廷有規(guī)定，民間有習俗，而學(xué)者間理解不一。在民間和學(xué)者的議論中，“一本”觀是基本的依據(jù)。既然是一氣相屬，祭祀祖先，可以上溯到不可知之祖，或者不可能確切知道的厥初生民之祖。有的家族認為這樣的祖先太渺茫，以始遷祖為始祖，從他開始祭祀，這在宋明時期已經(jīng)出現(xiàn)。不過清朝人仍在討論始祖或始遷祖之祭，并且按各自的理解去實踐。宜興任氏以大小宗法并行的觀念，主張祭祀始祖，他們認為大宗祠是通族的家廟，其祭祀自然從始祖開始，哪怕一百世也不妨，各個小宗祭自身的高曾祖禰，不必祭始祖，所以該族對此的規(guī)范是：“高祖之大宗祠重四親，而遠者祧；通族之大宗祠重先祖，而后者祔；四親之祭不可逾，而小宗之祭，雖百世可也”[91]。乾嘉時期王元起與任氏有相同的見解，他說“家家祭始祖固不可，無一家祭始祖尤不可”。即大宗祭始祖，小宗祭四親；小宗祭始祖不合適，但若沒有一家祭始祖，則宗法廢，是更為可悲的事情。他之如此重視祭禮的討論，就在于要有始祖之祭，以此恢復(fù)宗法[92]。事實上有一些家族進行數(shù)十世的始祖之祭，如廣西全州的謝濟世家族祠堂中龕祭“始祖堯卿公以下本支五十七代本支世次圖”[93]，即將自始祖以來的五十七世均作為祭祀對象。他如廣東，“大小宗祖禰皆有祠”，“其曰大宗者，始祖之廟也”[94]。江西臨川吳氏以吳泰伯為始祖，據(jù)吳氏外甥李紱說，他的外祖父及許多族人都能記誦自泰伯以來的世系，李紱也贊揚這個家族“分支派衍，能盡舉其名”，并說江西風俗淳樸，聚族而居的恒數(shù)十世，歷千余年，數(shù)千家，“子姓繁若不可紀，然昭穆秩然不亂”[95]。江西有許多家族祠堂里祭祀數(shù)十世的祖先，為陸燿所譏笑“（宗法廢）人自為禮，家自為尊，必至于人人盡祭其始祖。近者江右此風最盛，戴姓之人至奉戴溈為其始祖，以此傳笑四方，藉為口實，本以復(fù)古而適以亂俗”[96]。
更多的人是主張以始遷祖為始祖，祭祖自始遷祖開始。明朝人丘濬就主張以始遷祖及有封爵者為始祖，認為這是符合于上古別子為祖之義[97]。紀大奎解釋時人以始遷祖為始祖的觀念，他說“始祖者，始遷之祖而已，非先儒所謂厥初生民之祖也”[98]。他排除厥初生民之祖及始遷祖以前的祖先，不將他們列在祭祀范圍之內(nèi)。或如秦蕙田所說：“厥初生民之祖者，理屬渺茫，于經(jīng)無據(jù)。若今人家之始祖，其義與宗法之別子同者固當祭也”[99]。還是把別子為祖當作理論根據(jù)，祭祀可知的開創(chuàng)家族的先祖。袁枚贊同祭祀始遷祖之說，認為收族不能忘祖，而此祖若為遠祖亦不可，“然則尊祖何始？曰：‘以始遷某郡者為始’”[100]。膠州法坤宏具有同樣的認識，該家族建祠堂，以始遷祖學(xué)博公為始祖，作“百世不祧”之祖，“凡我學(xué)博公之子孫，各祀其高曾祖禰于私寢，而公祀始祖于祏”[101]。他在講修撰宗譜以始遷祖為始祖時，進一步說明此中的道理：“宗譜為始遷祖作也。為始遷祖作者，稱大宗以治小宗也，書始遷，志始也”[102]。人們的祠堂之祭自始遷祖始，已成多數(shù)家族的共識，即如雍乾時期上海曹一士家族建祠堂，時該族由嘉定移居上海已歷七世，即以始遷祖為始祖[103]。陽信勞氏于明初由樂安遷陽信，雍正間修族譜，“以陽信始遷祖為一世”[104]。前述李兆洛家族建祠，以始分祖為始祖，也是祀始遷祖之意。有一些家族所說崇奉始祖，實際祭祀的是始遷祖。要之，祭祀、修譜自始遷祖開始，為多數(shù)清人所主張和實踐。
無論是祭渺茫的始祖，還是較為實際的始祖，抑或始遷祖、始分祖，還有著祧與不祧的區(qū)別。古代大宗法，大宗“百世不遷”，不行祧法；小宗五世則遷，實行祧法。所謂祧法，是始祖不祧，其他的四親神主依“親盡則祧”的原則撤出享堂，置于儲藏室，祭祖時再請出來。清人在實踐中，大宗祠（實際是小宗法中的大宗祠）不行祧法，如宜興任氏的大宗祠，“配享準不祧之義”[105]。陳仲虎說：“今民間宗祠，祭自始祖，而下無祧制”[106]。這類的宗祠神主有的多達數(shù)十輩，如李元度所說：“祀至數(shù)十世以上，旁親皆得入主，族姓無賢愚貴賤，并得直鬯以將事”[107]。實行小宗法的家族，祠堂神位設(shè)五位，中間為始祖（始遷祖或始分祖）牌位，左右分昭穆為高曾祖禰四親牌位，四親是主祭人的五服四親，主祭人輩分的變化，其四親也隨之變異，新四親進享堂，老四親被替出。還有一種祭祖觀點，遵從《朱子家禮》，不祭始祖，只祭四親，如反對建設(shè)大宗祠的陸燿，在家人要求下建立祠堂，立神主“一如《家禮》之制，自吾高祖以至吾父，共為四代”，“不可奉始祖之祀”，其四親神主排列法為，中間左邊為高祖妣，中間右邊為曾祖妣，高祖妣的左方為祖妣，曾祖妣的右方為考妣。他這是權(quán)宜之法，到他的后人就會出現(xiàn)要不要實行祧法，要不要祭始祖的問題，所以他說“此俟后世酌行，不必預(yù)定”[108]。
清人的祠堂祭祖，無論是在觀念上，還是在實踐上，重視始祖之祭，這個始祖，即使是始遷祖、始分祖，也是世代較多，年代較遠，這是繼承了程頤祭始祖的觀念。由于不行祧法，祠堂祭祖的祖宗就有很多代；而尊《朱子家禮》祭四親的則是始建之分祠，隨著時間的推移，也會發(fā)展為祭祀若干代祖先。祠堂祭祖向多代發(fā)展，從觀念上說，是淵源于“一本”意識，是建祠堂的目標所決定的。雍正間進士汪師韓比較上古宗廟與唐宋時代先廟之不同，他認為宗廟是重宗，“等而下之之義”；先廟尚崇先，“推而上之之義”[109]。先廟祭祖是推而上之，是在下者上推祭祖先，依照“一本”觀念就可能往原始的始祖方面追溯，上推的代數(shù)會增加，并且會不斷地增加。唐宋時期上推的代數(shù)尚不多，到清代則是越推越多，是“推而上之之義”邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，是繼承了唐宋時代家族活動家的思想，所以祭祀多代祖先，而且愈來愈發(fā)展。
（三）祠堂行“一本”之誼與收族
“一本”觀念的祭祖與收族是一個事物的兩個方面，即因“一本”觀而崇拜祖先，而團聚族人，聯(lián)系雙方的是體現(xiàn)“一本”觀的祠堂。祠堂祭祀始祖、始遷祖，將數(shù)十、數(shù)百、數(shù)千的族人聯(lián)結(jié)在一起，分散的族人有了祠堂中共同認可的祖先，產(chǎn)生水源木本之思，認識到無論親疏的族人，均出于“一本”，都是一棵樹上的枝葉，有了親近的愿望，容易結(jié)合為一個整體。屈大均說庶人建立始祖之廟，“追遠也，收族也；追遠，孝也；收族，仁也”[110]。李元度講到建立祭祀始遷祖的祠堂，族人在祭祀中序昭穆，“則于敬祖中又寓收族之義”[111]。朱次琦轉(zhuǎn)述楊名時的話：“祀始祖，則族有所統(tǒng)”[112]。他們都說明祖先與收族是一個事物的兩個方面的關(guān)系。任啟運直接從“一本”觀出發(fā)，說明尊祖與恤族的道理：人薄于祖宗父母根本便斷，薄于宗族伯敘兄弟枝葉便凋，幾曾見無根無枝葉的樹能開花能結(jié)子？愿宗族上念祖宗，事事要為祖宗增光，莫為祖宗蒙羞，莫想在祖宗面上侵占，莫想在房族身上刻薄，念念記著“一本”兩字[113]。時時事事想“一本”，就要做給祖宗顏面增光的事，就要顧恤族人。“一本”聯(lián)系著祖宗、族人兩個方面。
念“一本”而尊祖，尊祖就是敬宗，敬宗有雙重含義，即崇敬祖先，尊重祖宗的法嗣——宗子、族長，這種尊重不是簡單地針對法嗣個人，主要是體現(xiàn)在對祠堂的態(tài)度上，也就是服從祠堂的安排與教誨。龔自珍在《農(nóng)宗》文中說：“蓬跣之子，言必稱祖宗，學(xué)必世譜牒”[114]。民國《長壽縣志》講到當?shù)剞r(nóng)民在清朝時期的孝順觀念：“鄉(xiāng)村愚民相聚，而談不離‘孝’字，如想爾身從何處來，十月懷胎娘辛苦，孝順還生孝順子，忤逆還忤逆兒等語。萬口同傳，認為無上道德，于風化甚有裨益”[115]。學(xué)者與縣志異口同聲地說，清代人人都有敬祖的意識，哪怕是無知識的村夫，也懂得孝道，這是自發(fā)懂得的道理，但是這并不夠，還需要祠堂進行“一本”觀念的教育。光緒年間江蘇嘉定黃氏的《家祠祭祀嘏辭》云：“一本之誼，雖遠莫忘，分憂同樂，和氣致祥。塞源拔本，迺底滅亡。祗承禋祀，臨上質(zhì)旁，無忝厥祖，永念宗祊。聰聽彝訓(xùn)，受福無疆”[116]。在家族祭祖的祝辭中，告誡族人講求“一本”之誼，不忘祖宗，乃能受到先人的保佑，生活幸福。在清初，山東德州舉人趙起風，依時舉行家祭，又“撰《一本歌》以訓(xùn)宗族”[117]，用歌詠的形式，講述“一本”的道理，更便于族人接受。“一本”教育的實質(zhì)是尊祖敬宗，祖宗是家族之本源，是家族的旗幟，祠堂是家族的組織的、物質(zhì)的體現(xiàn)，尊祖敬宗既成為族人的共識，就使族人對宗祠產(chǎn)生凝聚力，宗族就能團結(jié)一致。
“一本”觀念下祠堂祭祖與收族，張惠言講得極為清晰：“夫聚百世之主于一（祠）堂，而合子孫之屬以事之，使俱生其水源木本之思，而因進之以敬宗收族之教，于以惇化善俗，莫近于此。然則祠堂非古禮而得禮意，后之君子恒兢兢然務(wù)之”[118]。清人講究“一本”觀念，慎終追遠，祭幾代、十幾代，乃至數(shù)十代的始祖、始遷祖、始分祖，最終目標是聯(lián)合世代關(guān)系已經(jīng)疏遠的族人，聚合在祠堂之下。楊名時說：“茍懷木本水源之思，未有不惜其族人者”[119]。尊祖就要顧惜族人，這是孝子順孫體會祖宗心理悟出來的道理，因為祭祖是孝敬先人的表現(xiàn)，祭品豐盛整潔，祭禮虔誠肅穆固然很好，但是族人中有富貴者，祖宗看了高興，可是必定有貧乏者，祖宗看了就會傷心，自然食不下咽，這不能算是好的祭禮，而是孝道有虧，因為祖宗是希望所有的子孫都生活得幸福。因此族人以祖宗之心為心，有能力的人就應(yīng)當幫助“一本”所生的貧弱同宗，逐個地資助，不一定是好辦法，不如建設(shè)家族公有經(jīng)濟，以便從制度上保證對貧窮族人的資助，使他們脫離窘境，如此祖宗才會愉快地接受子孫的祭奠。祠堂能體恤族人，眾人有了靠山，必然增強“一本”觀念，意志歸一，就能步調(diào)一致，自覺自愿地聚攏在祠堂組織之內(nèi)。其實收族，包含著二重意思，即祠堂顧恤族人，族人因篤信“一本”觀念而信服于祠堂。
六、各派家族觀共同的思想成分
上述各種人的家族觀念，雖有許多差別，然有兩個共同的成分：一是都有變革意識，二是都宣布不離開上古宗法精神，這就表明宗法觀念的變化是有限度的，仍是封建宗法制范圍內(nèi)的觀念，只是沖擊上古宗法不合時宜的內(nèi)容。在此對其共同點進行申述。
諸家的相通之處在于：相信“禮以義起”，更應(yīng)適合時宜地變革與制定新禮制；所謂大宗法，非如上古之大小宗法制中的大宗法，而是小宗法中的大宗法，是上古大宗法的次要涵義；所謂大宗法說、大小宗法結(jié)合說，都是實質(zhì)上的小宗法；所謂祭始祖之祖，并非厥初生民之祖，基本上是始遷祖、始分祖；所謂宗子，是虛有其名，或為族長的代稱，遠非上古的“以兄統(tǒng)弟”的真正大宗法下的宗子；對于俗禮，多采取寬容的態(tài)度，至多自家不實行，全力反對者并不多見；尊重人情，是制禮、議禮必須思考或遵循的原則。這些相同之處，最根本的是“禮以義起”的更新精神。
遵循古禮精神，意思是說，雖然改制，但是并不違背古禮的原意，所以變革及其觀念有道理，應(yīng)當?shù)玫匠姓J和尊重。所謂符合古意，一是圍繞祠堂的建立及其作用，講它能反映急功近利收族的古意，合于人情和時宜，如陳于廷說：“祠堂非宗法也，而宗法非祠堂不行”[120]。意即沒有分封制下的宗廟，可用祠堂以實現(xiàn)敬宗收族。或如錢大昕所云：“祠堂之設(shè)，以祀其先祖，俾族姓不忘其所自出，猶有宗法之遺意焉”[121]。也是說祠堂有敬宗收族的功能。方苞認為他建設(shè)教忠祠，“于古者立宗收族之義，猶有什一之存焉，其或愈于蕩然不為之制歟”[122]？建祠堂得古遺意，總比不設(shè)置要好一些。成毅說祠堂以族長祭祖治眾，“按諸禮制，并所不悖”[123]。二是講人們的行為只要符合家法倫理的規(guī)范，就具有宗法精神，并不一定要實行大宗法，如同汪琬所說：“凡為吾父兄子弟者，茍能知仁義尊親之說，而使內(nèi)外有別，長幼親疏有序，有無相周，吉兇患難相助，伏臘熡蠟祭饗飲食相周旋，如此則雖不言宗，而宗法寓其中矣”[124]。三是無宗法之名，而有其實，就是沈垚說的，有少數(shù)望族，“有不襲宗法之名，而陰合宗法之實”，又說“今宗法雖不行，然特不襲其名耳，未嘗無其實也”[125]。
七、變革觀念產(chǎn)生于社會實踐和家族民眾化
“利以義起”更新觀念的產(chǎn)生，源于社會生活中存在的俗禮，源于實踐的需要，源于要對流行中的俗禮進行符合于古代禮制精神的規(guī)范、糾正和說明。
民間對家族禮儀的實際處理提供了變革的某些依據(jù)。上古禮制既不合后世的人情意愿，民間則設(shè)法自動地變更古禮，進行自以為是的實踐，這種現(xiàn)實生活就為禮制變革家提供了思想素材。如在祠堂祭祖方面，按古禮，庶士、庶人不能設(shè)廟祭祖，更不能祭始祖，可是清人不顧上古的禁忌，繼明人之后，建立不同于宗廟的祠堂，祭祀始祖，由于是民間自發(fā)開始的，禮法上就不可能像規(guī)制那樣整齊劃一。比如安徽徽州婺源縣（今屬江西）民間，“俗重宗祠，祠有大宗，有小支，而家自為禮”[126]。家自為禮，即出現(xiàn)各種俗禮，并且為不少人所尊重，如前面引述過的魏禧的說明：“世之悉奉其始祖以下合食于宗廟，在在皆然，其賢者循而行之，不以為過”[127]。禮法一經(jīng)形成，就成為不易改變的習慣，誠如李光地講到祠堂祭禮時所說：“復(fù)古之難，而變今之不易，則幾所討論而僅存者，亦多賢人君子區(qū)區(qū)餼羊之意，自其身不能盡行，而望人之從而行之，尤不可得也”[128]他深知恢復(fù)古禮很難，而改變現(xiàn)在流行的俗禮也是非常不容易的，就是那些議論變革的賢人君子，自身亦不能全部實行，也就根本不能承望眾人隨從他，而不過是發(fā)表一些議論而已。可知人們對俗禮不會隨意設(shè)想改造它，即使反對它的人也不得不對它有所寬容。實踐而形成的俗禮，為人們所尊重，民間的實際情形就成為宗法理論家改造禮儀的部分依據(jù)，所以眾人都承認小宗法，即使所說的大宗法，也是小宗法理論里的大宗法；對古禮所沒有的祠堂，人們知道它不同于古代的宗廟，但稱之為合于古禮遺意；多數(shù)人贊成祭始祖，使始祖與高曾祖禰四親合成五龕一堂制，被人們認為是滿足民間情緒的適宜之制；貴貴的原則本是古制，不過古時的“貴”，如前所述是指世卿世祿制下的貴族，而清代無此制度，所謂的“貴”基本上是指百官之家，并無世卿世祿可言，世卿世祿的貴族可以“收族”，官員有社會權(quán)威和某種經(jīng)濟力量，因而具有一定的“收族”條件，正是有了他們，許多家族才得以建祠堂、修家譜，開展宗事活動，所以在祠堂中實行貴貴的原則，因議德、議爵、議功的“三議”而使他們的祖先神主進人宗祠的享堂，他們自身也擁有在祠堂的特殊地位，分胙肉、食馂余不同于眾，其實家族的貴貴原則就是從各個家族的對有功名者的特別禮遇中提出來的。所有這些宗事活動中的做法，被宗法理論家加工、提煉，作出“禮以義起”與符合于古禮遺意的解釋。
給予俗禮規(guī)范、糾正和說明。俗禮有其“野”的一面，往往不符合禮制，甚而很不符合。有的祀先行動尚夠不上俗禮，更加“荒誕不經(jīng)”，在禮學(xué)家看來未免有失于對先王禮制的瀆褻，有失于對先人的尊崇，必須對不經(jīng)之說加以糾正，對不經(jīng)之行予以制約。無錫人孫希朱說該族傳統(tǒng)習慣，是將祖先神牌奉入祠堂，以便子孫祭拜，可是當世人在親喪之后，立即將神主焚毀，這本是犯罪行為，可是不以為非。孫希朱從實際考慮，知道這是人們居室狹窄之故，在家中無處安放神主，因此制定《宗約》，要求幾房共建一個家堂，放置神主，至少要設(shè)置一龕，放在房屋的高處，以便祭祀[129]。焚燒神主是非禮的行為和習俗，禮學(xué)家看不慣，必須作出規(guī)范不可。有的人在分家之時，為自身留一小分財產(chǎn)和房舍，預(yù)備身后作祠堂之用，以便神主有個安放之地，并傳承為祠堂，這是祠堂增多的一個原因。小宗無嗣不能立后的古禮，到了后世當然行不通，比如他生前若有立嗣的愿望或他的遺產(chǎn)處理問題難以解決；不許立嗣是不通人情，立嗣沒有完善的辦法，又會出現(xiàn)為爭遺產(chǎn)而爭繼嗣的糾紛。一些學(xué)者正是看到這種社會問題，贊同小宗立后，以制止爭遺產(chǎn)的丑惡現(xiàn)象出現(xiàn)。焚神主、爭繼嗣等行為，大大地違背宗法精神，禮學(xué)家致力于改變它，所以陸燿說家族活動，“茍無禮以范之，則貴貴之義無分，而親親之道反晦，故雖格令之所不及，而必參之經(jīng)訓(xùn)，證之先儒以求萬一之合”[130]。糾正俗禮、世俗習慣中大違古禮的內(nèi)容，肯定其符合于實際需要的部分，說明其合理之所在，禮學(xué)家用“禮以義起”為理論，規(guī)范人們宗法禮儀實際生活中出現(xiàn)的問題，切合了社會要求。
“禮以義起”，尊重俗禮，家族活動的變更，相對簡化繁瑣的宗法禮儀，便于人們的家族活動，特別是實行小宗法，民間可以祭祀始祖、始遷祖、始分祖，令家族組織可以容納更多的成員，換句話說是無形中擴大了家族成員，使他不僅僅限于五服之內(nèi)，而擴充到始祖、始遷租的裔孫范圍，可以包括十幾代祖先的后裔，比五服族親的人員自然成倍、若干倍地增多，一個祠堂團體里，不僅會有十幾人，幾十人，而會是幾百人，幾千人，幾萬人，反映了清代的家族活動在明代基礎(chǔ)上有更多的人參與活動，家族成為更加普遍的民間組織，散布于鄉(xiāng)村乃至一些城鎮(zhèn)，使其成為不可忽視的社會組織和社會力量。
總而言之，清人用“禮以義起”的觀念為思想武器，即具體地相信小宗法和“一本觀”，開展祠堂活動，為家族活動作出某種規(guī)范，起著促進家族擴大規(guī)模的現(xiàn)實作用，從思想上、理論上支持民間家族擴大活動范圍，令家族進一步民眾化，使上古的貴族宗族走向平民宗族的成長過程中，又前進了一大步：宗族已經(jīng)成為官員縉紳和平民的社會組織，再發(fā)展到二十世紀，就成為純粹平民群體了。
[1] 賀長齡、魏源輯：《清經(jīng)世文編》卷59《辨小宗不立后》，中華書局1992年版,中冊第1492頁。
[2]民國《宜興任氏家譜》卷二之四吳偉業(yè)：《任氏宗祠記》。
[3] 《清經(jīng)世文編》卷59《繼嗣說》，中冊第1494頁。
[4] 錢大昕：《潛研堂文集》卷21《錢氏祠堂記》，《潛研堂全書》光緒十年長沙龍氏重刊本。
[5] 朱次琦：《朱九江先生集》卷8《南海九江朱氏家譜序例》；另見同治《南海九江朱氏家譜》卷首之三《序例》。
[6] 盛康輯：《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷72《為人后者為所生服議上》，光緒23年武進盛氏思補樓刊版；下引《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》均盛康輯本，不再注明。
[7] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《復(fù)小宗論》。
[8] 袁枚：《小倉山房全集》卷17《與清河宋觀察論繼嗣正名書》，乾隆三十四年。
[9] 屈大均：《廣東新語》卷17，中華書局1985年版下冊第464頁。
[10] 《清經(jīng)世文編》卷58《補定大宗議》，第1474頁。
[11] 《清經(jīng)世文編》卷58《汪氏族譜序》，第1473頁。
[12] 李光地：《榕村全書》卷21《家廟祭享禮略》，道光九年版。
[13] 李紱：《穆堂初稿》卷24，乾隆五年刊本。
[14]民國《宜興任氏家譜》卷二之四吳偉業(yè)《任氏宗祠記》。
[15] 王應(yīng)奎：《柳南續(xù)筆》卷3《庶人祭高祖》，中華書局1983年版第174頁。
[16] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《宗法議》。
[17] 《增輯皇朝經(jīng)世文統(tǒng)編》卷54《答吳摯甫論祔祧書》，1901年上海慎記石印本。
[18] 方觀承：《五禮通考序》；秦蕙田：《五禮通考》卷首，乾隆味經(jīng)窩藏版。
[19] 民國《宜興任氏家譜》卷二之四《任氏大宗祠記》。
[20] 方苞：《望溪先生文集》卷4《教忠祠規(guī)序》，商務(wù)印書館《萬有文庫》本，第一冊第72頁。
[21] 《清經(jīng)世文編》卷58《宗法論五》，第1467頁。
[22] 陸燿：《切問齋集》卷5《祠堂示大兒恩綬》，嘉慶元年暉吉堂藏版。
[23] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷62《遵議升祔典禮疏》。
[24] 《增輯皇朝經(jīng)文統(tǒng)編》卷五三《禮理說》。
[25] 《四庫全書總目》卷22《辨定祭禮通俗譜》，中華書局1965年版上冊第181頁。
[26] 李光地：《榕村全書》卷21《小宗家祭享禮略》。
[27] 秦蕙田：《五禮通考》卷115《大夫士廟祭》，方觀承按語。
[28] 張惠言：《茗柯文編》四編《嘉善陳氏祠堂記》，中華書局“四部備要”本第52頁。
[29] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷72《為人后者為所生服議下》。
[30] 《宜興任氏家譜》卷二之五《宗祠議》，民國刻本。
[31] 侯方域：《壯悔堂集》卷2《任王谷詩序》，“四部備要”本第25頁。
[32] 魏禧：《魏叔子文集》卷8《任王谷文集序》，林時益輯《魏氏全書》，清刻本。
[33] 《增輯皇朝經(jīng)世文統(tǒng)編》卷54《繼統(tǒng)論下》。
[34] 方東樹：《儀衛(wèi)軒文集》卷12《族譜序》，同治七年版。
[35] 《五禮通考》卷109《大夫士廟祭》。
[36] 《五禮通考》卷109《大夫士廟祭》，方觀承按語。
[37] 惲敬：《大云山房文稿·二集》卷3《瑞安董氏祠堂記》，“四部備要”本第102頁。
[38] 《清經(jīng)世文編》卷66，楊名時《家廟記》，第1658頁。
[39] 包世臣：《安吳四種·齊民四術(shù)》卷29《三溪趙氏續(xù)修宗譜序》，同治十一年注經(jīng)堂重刊。
[40] 《清經(jīng)世文編》卷66《答沈毓鳧論家祠書》，第1655頁。
[41] 《儀禮注疏》卷30，中華書局1980年“十三經(jīng)注疏”本上冊第1106頁。
[42] 《清經(jīng)世文編》卷59《繼嗣說》，中冊第1494頁。
[43] 《清經(jīng)世文編》卷59秦蕙田：《辨小宗不立后》，第1492頁。
[44] 《清經(jīng)世文編》卷58紀大奎：《宗法論二》，第1466頁。
[45] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷72沈垚：《為人后者為所生服議上》。
[46] 《清經(jīng)世文編》卷58《補定大宗議》，第1474頁。
[47] 《方望溪先生集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第六冊第199頁。
[48] 《穆堂初稿》卷24《宗子主祭議》。
[49] 《小倉山房全集》卷17《與清河宋觀察論繼嗣正名書》。
[50] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書》。
[51] 民國《宜興任氏家譜》卷二之五《宗祠議》。
[52] 民國《宜興任氏家譜》卷二之五《附錄配享定議》。
[53] 民國《宜興任氏家譜》卷二之五《配享續(xù)議》。
[54] 民國《宜興任氏家譜》卷二之五《配享再續(xù)議》。
[55] 民國《中南王氏宗譜》卷首《宗祠規(guī)例》。
[56] 民國《澄江袁氏宗譜》卷3《祠規(guī)》。
[57] 《安吳四種·齊民四術(shù)》卷29《寧海曲氏義莊規(guī)約序》。
[58] 李兆洛：《養(yǎng)一齋集·文集》卷9《祠堂記》，“四部備要”本第113頁。
[59] 民國《洛陽戈氏宗譜》卷1《例言》。
[60] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《宗法議》。
[61] 《清經(jīng)世文編》卷58《論宗祭》，第1479頁。
[62] 《方望溪先生全集》卷17《己亥四月示道希兄弟》，第4冊第381頁；《方望溪先生全集·集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第6冊第199頁。
[63] 《養(yǎng)一齋集·文集》卷9《祠堂記》，第112頁。
[64] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷66張履：《與沈子敦論宗子不必有爵書》。
[65] 《切問齋集》卷3《述聞·家祭》。
[66] 《儀衛(wèi)軒文集》卷12《族譜序》。
[67] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷62《請預(yù)定大統(tǒng)遺疏》。
[68] 《方望溪先生全集·集外文》卷8《教忠祠規(guī)》，第六冊第199頁。
[69] 《清經(jīng)世文編》卷66楊名時：《家廟記》，第1658頁。
[70] 《榕村全書》卷21《小宗家祭禮略》。
[71] 《榕村全書》卷21《家廟祭享禮略》。
[72] 《五禮通考》卷115《士大夫廟祭》，方觀承按語。
[73] 法坤宏：《迂齋學(xué)古編》卷1《膠西法氏宗祠記》，海上廬刊本。
[74] 錢大昕：《潛研堂文集》卷21《錢氏祠堂記》，《潛研堂全書》光緒十年長沙龍氏重刊本。
[75] 參閱閻愛民：《宋明以來庶民始祖之祭與“一本”觀念的倡導(dǎo)》，韓國《東洋學(xué)研究》第4輯第167頁，1998年。
[76] 《清史列傳》卷！—《任啟運傳》，中華書局1987年版第5485頁；民國《宜興任氏家譜》卷二之五《釣臺公勸諭》。
[77] 《皇朝經(jīng)世文編》卷73《家廟碑》。
[78] 同治《輞川里姚氏宗譜》卷3《家訓(xùn)·政家篇》。
[79] 同治《輞川里姚氏宗譜》卷一，姚煦《輯譜說》。
[80] 《養(yǎng)一齋集·文集》卷5《魏氏分譜序》，第66頁。
[81] 《養(yǎng)一齋集·文集》卷3《孟岸金氏族譜序》，第42頁。
[82] 顧炎武：《顧亭林詩文集·文集》卷5《華陰王氏宗祠記》，第109頁。
[83] 《清經(jīng)世文編》卷66《家堂》，第1660頁。
[84] 《榕村全集》卷14《宣城梅氏重修祠堂記》。
[85] 《清經(jīng)世文編》卷66《先祠記》，第169頁。
[86] 徐鼒：《未灰齋文集》卷7《興國鐘氏四修族譜序》，咸豐十一年版。
[87] 任朝楨：《任午橋存稿》卷2《重建盧氏大宗祠碑記》，光緒九年刻本。
[88] 《皇朝經(jīng)世文編》卷73《家廟碑》。
[89] 《切問齋集》卷5《書二·祠堂示大兒恩綬》。
[90] 《養(yǎng)一齋集·文集》卷9。
[91] 民國《宜興任氏家譜》卷二之五《宗法·祠堂議》。
[92] 《清經(jīng)世文編》卷66《與陸朗夫論祭祀書》，第1669頁。
[93] 謝濟世：《謝梅莊遺集》卷1《家廟記》。
[94] 《廣東新語》卷17，第464頁。
[95] 《穆堂初稿》卷32《榮溪吳氏族譜序》、《湖山許氏族譜序》。
[96] 《切問齋集》卷3《述聞·家祭》。
[97] 《五禮通考》卷115《大夫士廟祭》。
[98] 《清經(jīng)世文編》卷58《宗法論四》，第1467頁。
[99] 《五禮通考》卷109《大夫士廟祭》。
[100] 《小倉山房全集》卷10《陶氏宗譜序》，乾隆刻本。
[101] 《迂齋學(xué)古編》卷1《膠西法氏宗祠記》。
[102] 《迂齋學(xué)古編》卷1《敘次宗譜例言》。
[103] 曹一士：《四焉齋文集》卷6《曹氏世譜》，宣統(tǒng)二年刊印。
[104] 勞乃宣：《桐鄉(xiāng)勞先生遺稿》卷2《續(xù)修勞氏遺經(jīng)堂支譜序》，1927年桐鄉(xiāng)盧氏校刊本。
[105] 民國《宜興任氏家譜》卷二之四《大宗祠述》。
[106] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷73張履：《答陳仲虎雜論祭祀書》。
[107] 《天岳山館文鈔》卷4《家廟碑》，光緒六年爽溪精舍藏版。
[108] 《切問齋集》卷5《書二·祠堂示大兒恩綬》。
[109] 《清經(jīng)世文編》卷66《唐宋卿大夫廟制考》，第1647頁。
[110] 《廣東新語》卷17，第464頁。
[111] 《天岳山館文鈔》卷4《家廟碑》，光緒六年爽溪精舍藏版。
[112] 《朱九江先生集》卷8《南海九江朱氏家譜序例》。
[113] 民國刻本《宜興任氏家族譜》卷二之五《釣臺公勸諭》。
[114] 龔自珍：《龔定盦全集》卷上《農(nóng)宗》，光緒丁酉萬本書堂刊本。
[115] 民國《長壽縣志》卷4《禮志·雜俗》，臺北成文出版社“中國方志叢書·華中地方”，第一冊第250頁。
[116] 黃宗起：《知止盦文集·補遺·家祠祭祀祏辭》，1915年嘉定光明印刷社刊。
[117] 王士禎：《池北偶談》卷10《談獻》，中華書局1982年版第235頁。
[118] 《茗柯文編·四編·嘉善陳氏祠堂記》，第52頁。
[119] 《清經(jīng)世文編》卷58《與族人書》，第1488頁。
[120] 民國《宜興任氏家譜》卷二之四《任氏大宗祠記》。
[121] 錢大昕：《潛研堂文集》卷21《錢氏祠堂記》，《潛研堂全書》光緒十年長沙龍氏重刊本。
[122] 《方望溪先生文集》卷4《教忠祠規(guī)序》，第一冊第73頁。
[123] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷67《宗法議》。
[124] 《清經(jīng)世文編》卷58《汪氏族譜序》，第1473頁。
[125] 《朝經(jīng)世文續(xù)編》卷73《為人后者為所生服議下》。
[126] 乾隆諭修《婺源縣志》卷4《風俗》。
[127] 《宜興任氏家譜》卷二之四《任氏大宗祠記》，民國刻本。
[128] 《榕村全書》卷21《家廟祭享禮略》。
[129] 《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷68《宗約》。
[130] 《切問齋集》卷5《再答王惺齋論家祭書》。
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