3·11
少知曰：“四方之內，六合之里，萬物之所生惡起？”
大公調曰：“陰陽相照、相蓋、相治，四時相代、相生、相殺：欲惡去就，于是橋起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成：此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始：此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。”
少知曰：“季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正于其情，孰偏于其理？”
大公調曰：“雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意測其所將為。斯則析之，精至于無倫，大至于不可圍，或之始，莫之為，未免于物，而終以為過。或始則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非遠也，理不可睹。或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極。”
【解說】
這一章無疑可以看做上章的后一部分，但內容同上章又確無直接聯系，故《今注》處理為另一章；我為了解說的方便，即不讓一章文字太多，就也照樣處理了。——但這一章多的是內容空洞的“說法”，很少實在的內容，所以不值得重視。
1、 前一組對話，少知問的是：宇宙中的萬物究竟是從哪里來的，亦即如何“產生出來的”：“四方”是平面的四個方向，再加上下，就是“六合”了；“惡起”的“惡”讀“烏”，是疑問代詞，相當于“哪里”、“如何”；“起”有興起、開始義，這里引申為“產生、生出”義。——這提問說明，莊派思考過宇宙、萬物的起源問題。大公調的回答共有四層意思，要注意的是：
開頭六句是第一層意思，像是申述萬物產生的時空條件，直接回答“萬物之所生”的問題。由于在中國人心中，“產生”首先意味著生命特別是動物的誕生，所以他首先講同“生殖”密切相關的陰陽、四時（即四季）、雌雄之間的關系，但陰陽是如何“相照、相蓋、相治”的，恐怕他自己也說不好（這“陰陽”之所指也不明確，從“相照”看，似乎是指太陰即月亮和太陽）；四時相代好懂（“代”是接替義），“相生、相殺”就不好講了。可見作者還未把這些問題想清楚，他使用的“照、蓋、治、生、殺”等字，也就談不上有什么“準確的”理解了。——“欲惡去就”以下四句是承接上兩句說：于是（“于是”）求偶的要求就強烈起來，從而有了子孫的繁衍不斷：“欲”是愛好義，故“惡”是它的反義詞，但這里“欲”是特指“性欲”，“欲惡”連用實際上還是“欲”義；“去就”也是兩反義詞的聯合結構，同樣主要落在“就”字上；因此，“欲惡去就”乃是主謂結構，指動物萌發了求偶欲念，后句“雌雄片合”是與這一句呼應著說的，應仿此理解（“片”即兩方中的一方，故“合”是它的反義詞，“片合”也抽象為合義）。又，“橋起”的“橋”通“喬”，高義；“庸有”的“庸”相當于“常”，故“庸有”意味著子孫繁衍不斷（“常”有永久義）。
接下六句是第二層意思，講物“生”了以后的情況：必有安危、禍福等相反的遭遇，而且這些遭遇是相互轉化、依存，因而不好絕對區分的：頭兩句顯是講相互轉化，第三四句是講相互依存（“摩”是接近義，“以成”與“相成”同義）；后兩句是說：這情況是語言可以記載的，人的思想能夠記住的（“名實”指語言文字，“精微”指思想意識；“紀”通“記”，記載義；“志”同“識”，記住義）。
再下面五句是上文的推論，也是小結：“隨序”即依從順序，指事物正常發展階段，也即處于常態時；“橋運”是它的反義詞，指事物發生大變化也即質變時（“橋”通“喬”，高而不平義，故“橋起”可喻指突然）；“相理”和“相使”也是用作反義詞：“理”是區分義，故“相使”當是“難于區分”的意思（“使”字常用作兼語式句子的前一動詞，故“相（互）使”的雙方地位平等，難作區分）；兩個“之”字都相當于“則”；“窮”和“終”都是指發展到了頂點。——末句的“有”字不是領有、具有義，而是相當于“存在”，可翻譯為“呈現”，故此句是小結說：這就是萬物實際的存在狀況。
最后七個短句才是大公調真要說的意思：人的語言、知識所及的，都不過是具體的東西（“盡”、“至”和“極”是同義詞，“極物”當是“極于物”的縮略），所以悟道之人（“覩=賭”有明白義），不追問（“隨”）事物的消亡（“其所廢”），不探究（“原”）事物的起源（“其所起”），他們的討論（“議”）應限于事物本身存在其間的性狀（末句“此議之所止”有語病：交代不明）。
2、 后一組對話，少知問話中說的“莫為”與“或使”，是關于宇宙萬物起源的兩種對立觀點、學說，季真和接子是齊國稷下學派的兩位學者，是這兩個觀點的提出者；后者認為宇宙萬物的產生有一個最初的推動者或稱主使者：“或”是不定代詞，相當于“有（某人、物）”，“使”是致使、支配義；前者反對這個說法，認為宇宙萬物是自生自化的：“莫”也是代詞，相當于“沒有誰、物”，“為”在這里是作為“使”的“替代詞”使用的。少知就是問這兩種觀點哪個正確（注意：這里，“情”是實情義，“正”與“偏”是作為一對反義詞使用的，故分別相當于“切合”和“偏離”）。——很明顯，少知此問既是他前一問題“萬物之所生惡起”的繼續，更是針對大公調回答中說的得道之人“不愿起所起”而發。對大公調的回答，則要注意：
從頭句“雞鳴狗吠”起，到“而終以為過”句止，是他對少知所問的直接回答，總的意思是：說宇宙萬物的產生有主使者和說沒有主使者，都是錯誤的。——開頭五句是說，人的知識是感官提供的，所以即使有大智慧，也不能說出他的認識對象是由什么變化而來（“其所自化”。“讀”相當于“說出”），也不能憑思考預測它準備做什么（“其所將為”：“將”是準備、打算義）；接著就把這當做無可懷疑的根據作推論（“斯”是副詞，相當于“如此說來”，“析”是分析、推論義），說：小到無比小的東西（“倫”是比義），大到無限大的東西（“圍”是包圍義），你說它的產生是“有人主使的”，或者說是“沒有人主使的”，都未免還是用討論有形有限的實物之性狀的思維方式來立論，故而終歸是錯誤的（“或之使”和“莫之為”是“或使”和“莫為”的“帶解釋性的復述“；“未免于物”的“物”，承前文讀來，顯是特指介于“無倫小”和“不可圍”之間的可感知到的“物”）。
從“或使則實”句起，到“疑之所假”句為止，是對上述評斷作理論說明，難字的含義請參看譯文索解，我不做“譯述式解說”了，只指出這幾點：第一，頭兩句是對上句“終以為過”的“過”作概括性說明：兩個“則”字沒有意思，只是表示對比關系；“實”是實在義，但是特指“可感知性”，“虛”是“實”反義詞。第二，接下四句中的兩個“之”字都相當于“則”；“是”字是表示范圍，相當于“唯”、“只”；“虛”字是用作前面的“居”字的反義詞：“居”指居所，故“在物之虛”當是“對于物來說就沒有居所了”的意思（“在”是介詞，相當于“于”）。第三，再后面說的“忌”字是“禁止”義，“徂” 是借作“祖”，開始的意思（《詩·小雅·十月》：“四月維夏，六月徂暑。”鄭玄箋：“徂，猶始也。”。
“吾觀之本”句以后的話，是大公調申述他自己的想法，也即他認為“以道觀之”該怎樣看宇宙萬物的起源了；都可從譯文獲解，只說明這三點：一，頭四句中的兩個“之”字，是指代“宇宙萬物”；接下六句中的兩個“之”字則是無義的襯字。二，下文中兩個“可”字是動詞，相當于“認可”、“肯定”；兩個“有”字不同義，后一個是借作“又”；兩個“盡”字都是副詞，相當于“全部”、“都是”。三，“道之為名，所假而行”兩句，我以為，語境決定了，這是申說“道”對于“起名字”這件事的“態度”，也就按這理解做翻譯了（“為名”即取名字；“之”相當于“于”；“所假”是說有所依據；“行”是成功義）。
【辨析】
1、“欲惡去就，于是橋起”兩句，就我所見，注家們一律將前句看作“欲、惡、去、就”的聯合結構，故《今注》的譯文是：“欲、惡、去、就，于是相繼起伏。”《方注》翻譯為：“愛憎進退的表現，于是突然而起。”——“橋起”，《方注》未予注釋，《今注》則只是征引三位前人的解釋：“橋起：高勁，言所起之勁疾（《釋文》引王慕業夜說”）；即突然而起之義（明陳深《莊子品節》；猶言蜂起（馬其昶《莊子故》）。”
2、“此名實之可紀，精微之可志也”兩句，我未見有人對其中的“名實”和“精微”做過注釋，《今注》的譯文是：“這是有名實可以識別的，有精微可以記認的。”《方注》的意思全同。可這譯文比原文更難懂：“名實”和“精微”在現代漢語中又是指什么呢？不明白。——我認定這二者是指語言和思想，是因為人的“識別和記認”功能正是由這二者來“承擔”的，而作者發明出這兩個新名字似乎也有道理：語言就是讓人“循名求實”、“顧名思實”，思想之區別于實物的特點，就在于它“精微”得沒有“可感知性”。
3、“隨序之相理”領起的五句中，“相理”、“相使”是作者自造的兩個說法，《今注》和《方注》都未作注，給出的那兩句的譯文分別是：“依循時序的規律，起伏而運行的變化”、“隨時序變化而條理相通，突然興起而相互消長”。足見兩書作者都未領會到這兩個說法的意思；這兩句中的“之”字明顯不是“襯字”，兩書作者竟都采取了“視而不見”態度。——末一句，兩書則都注釋和翻譯為：“這是萬物所具（共）有的現象。”
4、末尾七句，《方注》的譯文是：“言論所能表達清楚的，智能所能體察到的，不過限于事物的極限罷了。悟道之人，不探究萬物如何消逝，不追溯萬物如何起始，這就是議論終止的地方。”《今注》的差不多，不征引了。
5、對少知第二次提問中說的“或使”與“莫為”，《今注》做了注釋，但只是征引馮友蘭先生的說法（同我前面做的解釋相近），《方注》則說：“莫為：無為。”“或使：有為”，所以它那兩句的譯文是：“季真說大道無為，接子說大道有為”。——不說別的，按這理解，少知此問就同他的前一問與大公調做的回答無關，完全是“另一個”問題了。
6、后一輪對話，大公調說的前五句是直接針對少知所問作答，可《方注》的譯文竟然是：“雞鳴狗叫，這是人們都知道的；即使是大智之人，也不能用語言來說明雞鳴狗叫的原因，也不能用心意來推測這樣做的動機。”《今注》的，真不一致的僅僅是：“推測”的賓語作“他們還會產生什么動作”。這明顯是“答非所問”，因此，接下的一大堆話，兩書不管翻譯得怎樣，都一定總的說來是錯誤的。——我也就只抄下《方注》的譯文了：“按照這個道理來分析，精微至極的事物小到沒有形體，粗大至極的事物大到沒有外圍，稱說它們有為或主張它們無為，都未免拘于形跡而終不合大道。有為的說法太過于實，無為的主張太流于虛。有名稱有實體，便是事物名相的所在；無名稱無實體，便落入事物之外的空虛。如果這個道理可以說可以意會，那越言說離大道就越遠。未生的不能禁止，已死的無法阻擋。死生之事常在眼前，但它的道理無法言讀意測。有為，無為，都是疑惑者所作的假設之論。我觀察物理的起始，它的過去沒有窮盡；我探求物理的終結，它的未來沒有止境；沒有窮盡沒有止境，泯于無言，才能合于物理；有為無為，是兩家言論的根本，卻只能與物相終始。道體既不表現為實有，又不表現為虛空。道這個名稱，不過是勉強假設罷了。有為無為，只是偏于物的一個方面，怎能達到大道境界呢！言論如果能圓通周遍，那終日言談都符合大道；言論如果不能圓通周遍，那終日言談都不離于物象。道的精微，物的至理，都是無法用言論和沉默來表達的；只有超乎言默之表，才不失為議論的極致。”
【譯文】
少知問：“四境之內，宇宙之中的物類多種多樣，究竟是怎樣產生的？”
大公調說：“陰陽互相映照、互相傷害，互相調治，四季則互相接替、互相消長，互相殘殺：于是，求偶的欲念蓬勃興起，雌雄的交合導致子孫繁衍不斷。（萬物一經產生，）就安全與危險相互交替，災禍與福祉相互生發，自身變化的快慢相互摩擦，與他物的聚散相互促成：所有這些是語言文字可以表達的，人的思想能夠記憶的。事物處在常態時相互區別，激烈變化時則彼此難辨，發展到了盡頭就會折回，死去則意味著新的開始：任何事物都是如此。因此，人的語言所能說出的，知識所能達至的，都只能是具體的東西，悟道的人不追問事物的消亡，也不探究它的起源，進行的討論只限于事物本身存在其間的性狀。
少知又問：“季真的‘莫為’的觀點，接子的‘或使’的主張，這兩家的議論，又是哪個切合實情，哪個偏離常理呢？”
大公調說：“雞鳴狗叫，這是人能感知到的，但即使大有智慧的人，也不能用言語說出它們的鳴叫究竟表達了什么，也不能憑思考預測出它們打算做什么。據此推論下去，那就對于小到無比小的東西和大到無限大的東西的產生，你說它有主使者也好，說它沒有主使者也好，都仍然是用討論可感知的有限物體的方式去認識它，故而終歸是錯誤的。‘或使’的主張是基于對可感知的東西的思考，‘莫為’的觀點則是出于對不可感知的領域的設想。有名有實（的領域），只對可感知到的有限物來說成其為居所；無名無實（的領域），對于它來說就意味著沒有居所了。即使是可以言表可以意會東西，也是越談論得多，就越顯得不好理解。尚未產生的東西，不能禁止其產生，已經消亡的東西，不能讓它重新開始。消亡與產生倒是相距不遠，但其中的規律卻是看不到的。因此，像‘或使論’這樣的說法，“莫為論’這樣的見解，都不過是人在有所疑惑時做出的假托之說。要知道，我們考察宇宙萬物本原這樣的問題，是可以不斷往前追溯，永遠沒有窮盡的；我們尋找它門的終點，也同樣可以不斷跟蹤下去，決不會有休止的時候。因此，說某個東西是可以無窮盡無休止地追尋的，其實是說它根本不存在，這同講具體事物時所持的道理是一樣的；而‘或使’和‘莫為’的假說，正是談論宇宙萬物的本原，故而必是宇宙萬物存在多久，就可以談論多久，亦即永遠得不出結論的。惟其如此，道不認可宇宙萬物有個主使者的說法（‘或使論’），也不肯定宇宙萬物沒有主使者的觀點（‘莫為論’）。從道的觀點看來，給對象起名字是只要有憑有據就可以的，問題是‘或使論’和‘莫為論’在談說宇宙萬物起源時都具有片面性，哪能達到大道的境界呢？其實，議論如果全面周到，那就會整天整天地談論都符合于道，議論要是做不到全面周到，那就會整天的談論都停留于物象的層面。大道處在物象的盡頭，那是無論言談或沉默都不足以表達的，既不言說，又不沉默，這才是發議論的極致。
