中國哲學史上人性學說的十五個主要觀點及代表人物
編著/雪影冰痕
人，一直是哲學、心理學研究的最高目標。人究竟是什么？這是一個古老而常新的問題。從古希臘時起，一些哲學家就開始關注這個問題。著名的哲學家普羅泰戈拉曾提出了這樣的命題：“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。”這時就把哲學的研究從對宇宙問題的探索轉向對人自身的研究上來，開始把人作為哲學研究的對象。我國早在先秦時期，一些思想家就人性問題做了詳細的探討。世碩認為“人性有善有惡”，告子以為“性無善無不善”，孟子以為，“人性本善”，荀子則以為，“人之性惡，其善者偽”。以后歷代中外的思想家無不把人作為研究的核心問題，把人性問題作為研究人的重要范疇進行考量。
說起中國哲學史上的人性學說，要一下子說清它的脈絡，不是一件容易的事情。但從中國哲學史的發展可以大概看出它的基本走向。中國歷史上以諸子學、經學、玄學、佛學、理學等為代表的傳統學術體系本來沒有一個總名，所以對這套學術體系的研究，有人稱之為“中國思想史”，有人稱之為“中國哲學史”。其實，“思想史”、“哲學史”這些范疇都是舶來品。嚴格地說，就象中國沒有西方意義上的哲學與宗教一樣，中國也沒有西方意義上的哲學史。因而，用這個概念研究中國學術，應該以超越的態度處之，不然，就會出現許多牛頭不對馬嘴的笑話。運用西方的理論和方法是整個二十世紀中國思想史和哲學史研究的主要趨勢。誠然，西方的理論和方法確實時中國思想史和哲學史的研究煥然一新。但是，我們也應該注意到，如果處理不好西學和中學的關系，一味地生搬硬套西方的理論和方法，反而看不清中國思想史和哲學史的真相，這種研究也變得沒有意義。這正是二十世紀中國思想史和哲學史研究的最大弊病。中國哲學本來是生動的，是活潑的，諸家之學各具特色。曾幾何時，中國歷代哲學家被強制劃分為唯物主義和唯心主義兩大陣營，并用一些僵死的概念肢解之，將相同的面具套在不同的哲學家臉上，中國哲學幾成木乃伊矣！這不禁使人想起那個關于混沌的故事。人皆有七竅，渾沌獨無；日鑿一竅，七日而渾沌死！
性是與生俱來的生命本真，所謂“生之謂性”，這種認識并沒有超出傳統的觀念。清人阮元從字源學的角度考證古代“生”、“性”為一字，且“生”字的出現早于“性”。（阮元《研經室一集》卷十），傅斯年也從考古學的角度證明了這一點，在周代的鐘鼎彝銘中，“生”字習見，而“性”字不見。但由“生”到“性”則表明了我們祖先對“性”認識，即賦予“性”以超越性，使之具有了抽象的內涵。這可以算的上是我們祖先的一個造字規律。《左傳》昭公二十五年及《禮運》文都清楚地表明，在春秋戰國之交，人們已經開始把人性與天地聯系起來，認為人是“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。這里的“氣”既有物質性，又有超越性；既是一種經驗的認識，也是一種抽象地表達。從哲學范疇應具有超越性來看，先秦的人性論在邏輯上可分為三個層次：形上的，形下的，介乎二者之間的，分別對應自然人性論（孔子、子游），性善論（孟子）、性惡論（荀子），性無善無惡論（告子）、性有善有惡論（世碩、漆雕開、宓子賤、公孫尼子）【世碩的觀點與漆雕開、宓子賤、公孫尼子有差別，王充《論衡·本性》說他們之間“相出入”便表明了這一點。因為性有善有惡在邏輯上至少有兩種解釋，一是說一個人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一種解釋是說有的人天生就善，有的人天生就惡。】
從人性方面，可以把中國哲學史有個大致的了解。人性，人的本質問題。就是追問人是怎么來的？人的本性是什么？從春秋戰國時期關于人的本質問題即人性問題的探討，到以后各家學說的發展演變，從古到今，具體來說，大概可以總結出了這樣十幾位有代表性的觀點，簡述如下：
孔子是中國哲學史上第一個提出人性問題的哲學家。他雖然提出了這個觀點，但他從來沒有論述過這個問題。沒有作過任何說明。把“習”和“性”區別開來，這個表述，得出了孔子“上治、下愚”的思想。照孔子看來，一方面有天生的先知先覺的圣人，另一方面又有天生的不知不覺的愚人，這兩種人都是天生的。因而是不可以改變的，下愚的人并不能變為堯舜，所以他說：“唯上智與下愚不移。”（《陽貨》）他所謂的愚人就是指一般的勞動群眾，他認為對這種人進行教育是白費力氣：“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”（《雍也》）這種人雖然不可教育、不可改造，卻是可以作為統治者的馴服工具：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）當然，對這種人不是完全不進行教育，而是不進行“可以語上也”的教育，不能把他們造就成為統治者的賢才。孔子認為，統治的貴族應該對他們進行服從統治的教育，他們也一定會接受這種教育的，他說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《顏淵》）這就是說，一般勞動群眾跟著貴族統治者的教導跑，就像順風倒的草一樣，因此，教導他們服從貴族的統治還是必要的，他說：“小人學道則易使之。”（《陽貨》），即這種教導可以使他們成為更馴服的工具。從孔子的這些思想可以看出，孔子人性學說的思想基礎，是關于仁的先驗論的思想。與此同時，孔子把性和習相聯系，對后來的哲學家產生了很深的影響。
第二個觀點：性有善有惡論。提出者：先秦思想家世碩。
戰國，是春秋時期各種復雜社會派別間斗爭的繼續，與此相適應，這個時期的哲學也沿著春秋時期展開的思路，走到了它的時代頂峰，最能表現這個頂峰的哲學觀念是“性”與“命”這對范疇。“性”字不見于甲、金文，但與生字同源，本指生而具有的材質。孔子曰：“性相近”（論語·陽貨）），就是說人們剛剛生下來時，彼此稟受的天賦材質是沒有什么差別的。這種觀點，看到了人們所共同具有的同一性，但這個同一性是什么，孔子沒有說明，乃至于他的大弟子子貢“不得而聞”（《論語·公治長》）。孔子之后，分化了的儒家內部出現了一批著名的專家，他們從善惡入手討論了人性問題（《孟子·告子上》《論衡·本性篇》）。宓子賤等人認為，有人生而善，有人生而惡，善惡與生俱來。這種觀點看到了人與人之間的差別性，但把人之為善為惡之依據交給“天賦”，走向了極端。在這里，有一位據說是孔子的弟子的弟子世碩，他提出的性有善有惡論很有代表性，應該引進研究者的充分重視。世碩否認善惡與生俱來論，指出人之善惡的主要根據是社會政治環境和統治者的榜樣教化，可以說是對宓子賤的觀點的糾正。為此，他還專門寫了一本這方面的書叫《養性書》，在書中他指出，如果培養人的善性，人就會向善，如果培養人的惡性，人就會成為惡人。以善惡論人性，是對孔子思想的深化，孔子提出“為仁由己”，但“己”是什么，有無為仁的可能性，孔子沒有說，關于人性的研究可以說是對這個問題的探討。那么，怎樣培養人的善性抑制惡性呢？世碩提出了榜樣的力量是非常重要的，他一方面強調政治環境的影響對一個人人性的生成具有重要的意義，與此同時，另一方面他強調榜樣和教化之功。這些觀點在當代都具有非常重要的意義。他的觀點被漢代的王充吸收加以利用，建立了自己的人性學說。
第三個觀點：性無善無惡論。提出者：戰國思想家告子。
在人的本性問題上，告子屬于“無善無不善”論；“性可以為善，可以為不善”更近于揚雄“性善惡混”論，而與世碩、王充的觀點不同；“有性善，有性不善”，則與世碩、王充“人性有善有惡”的主張相同。告子的人性學說思想集中表現在“生之謂性”，“性無善惡”和“仁內義外”這幾個方面。告子在與孟子在人性觀點的辯論中，首先提出了著名的論斷：“食，色，性也”。告子的這句“食，色，性也”常被后人引用，而且已基本不讀圣賢書的后人（也包括那些只讀圣賢書的后人）把孟子當成了“物欲”的崇拜者，經常引成———孟子曰：“食，色，性也”。而歷代儒家及其衛道者之所以不加以更正或不加以澄清，也在于這一著名論斷的真理性——本源本性之真諦是被普遍地認同了的。這里，不方引用告子與孟子的一段精彩的辯論，更能說明問題。告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”告子以水流為喻，認為人性如水，往哪個方向引就往哪個方向流動，人性引向善的時為善，引向惡時為惡，都是后天使然，本身沒有善惡。從這里可以看出，告子的人性論主要側重于人的自然屬性。而孟子卻以水無論是東流還是西流，都改變不了“水往低處流”的本性，因此人性本善。這看來好象是很有道理，其實是經不住推敲的，其局限性和缺憾再明白不過了。重溫這段著名的辯論，使我們看到了先賢們的思維缺陷和當時的局限，其實水不管是東流或西流、流上或流下，那都不是出自于其本性，都是在外力的推動下或外因的誘發下做出的被動態勢，而其本性則是平靜的，用一句物理學上的定律說明的話那就是，在沒有受到外力的作用時會保持靜止或勻速運動，水向下流也只不過是受到了地心的引力作用而已，并不是其本性使然。而人性——人的本性，也正是如此，本身并不具有向那個方向發展的態勢，被社會化了的人，或人（的道德）性本也是沒有人為的善惡或善惡趨向的態勢——孰善孰惡，而是要看這個社會在此時是個什么樣的性態，這個人所處的人群是個什么樣的性態，人的向善和向惡，自然是要受到社會主流的善惡和周遭的人群的善惡趨向所左右。
