孔子系列之十五
一個幽靈，一個傳播儒家文化的幽靈在中華大地上徘徊……
這個幽靈經過后世董仲舒之流的“發揚光大”，從而被皇權專制主義所捕捉，最終成了皇權專制主義政治的代言人。
孔子學說自誕生之日起，就有人反對，如老子、墨子等學派。之后，反對聲不絕如縷，但無人能夠動搖其根基。世世代代的中國人一不小心就會進入它預設的陷阱而死無葬身之地。正是由于其生存土壤——社會政治環境的存在，它才可以歷2000余年而不朽，實不得不令今天的中國人高度警惕！
在此之前的多篇文章中，我反復提到了中華文明的獨特性，其中最主要的特質就是由于“上帝”——至上神的缺失所造成的中華文化先天性的早熟。中國式的“上帝”仿佛是一棵參天大樹，但它很早就枯萎、腐朽了。在它厚積的沃土上，長出了各種郁郁蔥蔥的植物。仁、義、禮、道、德等諸如此類的理念，都不過是中國式的“上帝”這顆大樹衰亡之后所培育出的眾多“小樹”而已。
從神學到人學，孔子抓住了千年變局中的先機，創立了系統性的人學理論。正可謂時代造就英雄，應運而生的孔子人學理論絕不只是存在于空中樓閣之中，它經歷了從周公、管仲，經由孔子到后世法家的系統性社會變革之后——一個由思想、政治、經濟、軍事、組織上的全面準備即將完成，一場由權貴階層所主導的巨大陰謀向善良的中國人民包抄而來。可憐的中國人在不知不覺中一步步淪落，最終墜落于皇權專制主義的陷阱中。
孔子，就是這樣一個皇權專制主義思想的準備者。孔子式的人學，基本解決了中國人對于宗教、政治與理性的渴求。它承載著宗教信仰、政治制度與理性知識的文化信息，是貴族理想主義文化的集大成者——它既是宗教的、政治的，也是理性的。它絕不是誰歌頌它就一定偉大，誰罵上幾句就一定渺小的不堪一擊的“歪理邪說”。直到今天，它仍然是每一個中國人血管中所流淌的血液。
中國人為什么一定要生活在這種專制文化的土壤里面？
一切形式的改變都是困難的；任何單方面的改變都是不可能的。
改變信仰？改變政治制度？改變中華民族的思維模式？何其難也！改變任何一個方面都是極其困難的一件事，更何況需要改變的是一個由三者融合而成的復合性結構！
在對孔子儒學一系列分析之后，現在到了可以總結的時候了。
禮義學說之所以能夠產生巨大作用，是因為它能和血緣關系、宗法制度結合起來。它們是血緣關系規范化的產物。
“仁”、“義”、“禮”是什么？它的起點是人，不是抽象的人，而是具體的現實生活中的人。它是人人都需要的東西，是人從野蠻狀態進入文明社會的標志性產物。孔子生活在春秋末期，出身于沒落的貴族家庭，政治傾向保守，基本上代表舊貴族利益。他一生致力于維護和保衛“周禮”。他對于當時“禮”的破壞痛心疾首，要求當時的貴族們按周禮行動。周禮是西周以來的典章、制度、規矩、儀節。禮的起源是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。夏殷王權社會體制仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識形態直接從原始文化延續而來。“周因于殷禮”，“周禮”就具有這種特征。一方面，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀已變為少數貴族所壟斷；另一方面，由于經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來，團結成一個整體，按照一定的社會秩序和規范來進行生產和生活，以維持著整個社會的生存和活動。因而“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強制性和約束力，實際上是一種未成文的習慣法。到了王權時代，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了。孔子對周禮的態度，反映了他對氏族統治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護。因此，他維護周禮的態度雖是保守的，甚至是反動的，但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢復并突出地強調相對溫和的遠古氏族統治制度，又具有民主性和人民性的一面。
孔子學說的起點就是自然人，并為他們系上一整套機械化的鎖鏈。孔子學說充分尊重了人的自然本性。他的學說就是從人與人之間的自然聯系出發，把人建立在穩定的控制系統內部。現實中的人們有不同的地位、權勢、年齡等上下等級之分，禮儀是劃分人際關系的準繩。幾乎所有的禮儀都是因為人的自然屬性而設立的，適應了自然人的現實需要。孔子學說最直接地滿足了各階層人們的私欲心理。客觀地說，“人”在孔子的學說中是大寫的。在那樣的年代里，孔子的學說是關于人的最解放的學說。
在孔子的學說中，世界是井然有序的。人人都是上帝，人人都奴婢。天是君的上帝，君是臣的上帝；父親是兒子的上帝，兒子是孫子的上帝……人人都能從禮儀制度中找到自己的位置，人人都成了禮儀制度的守護神。
孔子的學說通過通俗易懂的方式，讓自然人和諧地走向社會化。每一個自然人都處在超穩定的控制系統內部，每一個人既是控制別人的人，又受到別人控制。這種學說和每一個個體人的發展沒有不可調和的矛盾；它解決了人際關系問題，重視禮，強調仁（兩人之間的關系），把人與人之間的關系建立在一個無懈可擊的等級秩序體系內；它解決了人與世界的矛盾，一種強烈的社會現實性沖淡了人們對客觀世界本身的理性追求。
按照西方精神分析學說的基本理論，個體人的人格結構有三個層次：本我、超我和自我。本我是非理性的，它是沖動的，時刻要滿足它的欲望。但是，人的社會性的一面使他無法直接滿足本我的欲望，因而他就不得不潛抑在人的內心深處，運用其他的途徑來變相地滿足本我的欲望。這就是借助于和社會價值觀近于一致的超我力量來滿足。本我設法把自己喬裝打扮，或用其他的物件來代替自己，潛藏在超我的領地之中。自我是本我與超我之間矛盾的調和者、仲裁人。
根據精神分析人格三我結構的理論，可以看出，儒家學說從本質上說不是禁欲主義的，它能在一定程度和范圍內滿足人的欲望，其中大部分內容屬于本我內涵之中的，特別地，儒家溫情脈脈的面紗實在是太精巧了，它既不和本我相沖突，也不和超我相沖突，并使本我和超我藕合在一個有序的結構內。它既能滿足本我的私欲心理，也符合超我的升華意志（如儒家提出的“齊家治國平天下”人格理論解決了“人”的幾乎所有問題）。儒家學說其實成了“自我”的代言人，填平了本我與超我之間的溝壑。儒家學說的成功之處恰恰在于：它消除了本我與超我的對立、個人與社會的對立。孔子學說的高明之處并不在其學說自身之內，而是設身處地地考量“人”在世界中面臨的幾乎所有的現實問題。
凡是宗教，必定有一個確定的對象，讓它的信徒去崇拜。那些純粹宗教，都有神性的上帝之類的唯一至全至真的對象讓人們去崇拜。那么，儒家學說中有沒有這樣一個至全至真的的崇拜對象呢？
孔子學說中的“人”，是處于社會中的人，人是整體性的人——即二人以上意義下的人，而非純粹個體狀態的人，個體狀態的人是完全從屬于社會人的。能夠融入社會的標準是什么呢？那便是“仁”了。
孔子關于“仁”的論述相當多，其中比較全面的論述是與顏淵的一段對話，顏淵問孔子什么是仁，孔子回答說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉？”顏淵進一步追問仁的具體內容，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語.顏淵》）
仁不僅是做人的標準，也是做人的境界，是孔子人學的最高崇拜對象。儒家思想歸根到底要求人們做到仁、義、禮、智、信，但仁卻也是統領義、禮、智、信的最高標準。
“仁”的學說使孔子關于“人”的學說打開了通向宗教人學的道路。“仁”的提出，使孔子學說成為一種潛在的宗教。在沒有“至上神”主宰的世界里，孔子創造了關于“仁”的學說。“仁”是真善美的集大成，是孔子學說的最高理論歸結。在某種程度上說，“仁”成了天人關系的代言人，所代表的正是宗教意義上的“神”。
儒家學說就是關于人的宗教。
縱觀世界那些純粹的宗教，無論是西方的基督教，還是伊斯蘭教、佛教等，它們共同的特征都是主張禁欲主義，抑制人的本性，片面地構建超我人格的理想模型。作為純粹的宗教，它們都不能調和本我與超我之間的人格沖突。從世界歷史的邏輯演繹過程中可以清晰地看到，正是人本身存在的自然力量——人格中被凌辱的意志推翻或是改造了那些純粹的宗教。歐洲歷史上的宗教改革運動和人文主義運動足以說明這一點。
