本文刊于《哲學研究》2012年第10期：頁111-117。
源于美國International Societyfor Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy 于2010年5月14—16日在北京大學舉辦的International Conference onConfucianism and Virtue Ethics 之基調演講。
近年來英語世界出現了一股藉西方的“德行倫理學”(Virtue Ethics)(在現代中文里，Virtue一詞有“德行”、“德性”、“美德”等譯法。此詞源于希臘文的areté 及拉丁文的virtus，包含兩種涵義: (1) 人的性格中之某種卓越的特質; (2) 由于這種特質而表現出來的某種道德行為。前者可譯為“德性”，后者可譯為“德行”。若要強調這種特質或行為的價值，則可譯為“美德”。但為避免行文上的不便，本文一概譯為“德行”。)詮釋儒家倫理學之風潮，例如萬百安的《早期中國哲學中的德行倫理學與結果論》(見Van Norden) 、余紀元的《孔子與亞里士多德的倫理學》(見Yu; 另見余紀元，2009年) ，以及沈美華的《藉亞里士多德與孔子來重探道德》(見Sim) 。最近，“德行倫理學”的提倡者之一斯洛特(M. Slote) 也涉入了此項主題。2008年10月他在臺灣政治大學“人文價值講座”針對“德行倫理學”所發表的系列演講，便屬于這類嘗試。不過，他所主張的并非亞里士多德式的“德行倫理學”，而是所謂的“情感主義的德行倫理學”(sentimentalist virtue ethics) ，其主要代表是休謨。他還據此對萬百安的上述著作發表了評論。(Slote，2009，pp.289-295; 2010，pp.53-61．另見汪文圣編，第533-543頁)
此一趨勢之出現以當代西方“德行倫理學”之復興為背景。安斯孔于1958年發表的論文《現代道德哲學》(Anscombe，1958，pp.1-19; 1981，pp.26-42) ，引發了復興“德行倫理學”的思潮。在這篇論文中，安斯孔將以亞里士多德倫理學為代表的“古代道德哲學”與以康德倫理學和后果論( 主要是功利主義) 倫理學為代表的“現代道德哲學”強烈對立起來。這個基調在麥金泰爾( A.MacIntyre)的《德行之后》(After Virtue) 中有進一步的發展。自此以后，“德行倫理學”成為“義務論倫理學”(deontological ethics) 與“目的論倫理學”(teleological ethics) 以外的第三種倫理學類型。
在進一步討論“德行倫理學”這個概念之前，我想先介紹在最近英語世界有關“德行倫理學”與儒家思想的討論中被忽略的兩個思想背景。一個是當代德國倫理學中的一股思潮，即所謂的“實踐哲學之重振”。這股思潮由戰后德國的黑格爾研究得到直接的動力。黑格爾提出“道德”(Moralitat)與“倫理”(Sittlichkeit) 之區別，并據此批評康德倫理學，認為康德倫理學尚停留在“道德”階段，而未進至“倫理”階段。在這個意義下，若干德國學者將“實踐哲學”上溯至亞里士多德，而將黑格爾視為“實踐哲學”在近代的繼承者。1960年里特爾發表《論實踐哲學在亞里士多德的奠基》一文(見Ritter，S.479-500) ，引發了關于“實踐哲學之重振”的討論。其后，黎德爾(M.Riedel) 將觀點各異的相關論文編成兩巨冊的《實踐哲學之重振》(見Riedel) ，其中不乏知名學者，如史特勞斯(L.Strauss) 、呂備(H.Lübbe) 、加達默爾(H.-G.Gadamer) 、阿培爾(K.-O.Apel) 、伊爾廷(K.-H.Ilting) 、波格勒(O.Pggeler) 、棱克(H.Lenk) 等。盡管德語世界的這股思潮與英語世界的“德行倫理學”思潮出現于不同的脈絡之中，但是兩者均強調回歸亞里士多德哲學，故就它們共同面對“康德抑或亞里士多德”這個問題而言，有異曲同工之處。可惜這股德國思潮很少進入英語世界關于“德行倫理學”的討論之中，以致后者錯失了從前者吸取相關研究成果的機會。
另一個被忽略的思想背景是當代新儒家藉康德哲學詮釋儒家思想的進路及其與“德行倫理學”的關涉。只要是對當代新儒家稍有了解的人都知道: 牟宗三借用康德哲學的概念與架構來詮釋并分判由先秦至宋明的儒學。在其三巨冊的《心體與性體》中，他根據康德的“自律∕他律”(Autonomie/Heteronomie) 判準，將先秦的孔、孟、《中庸》、《易傳》的倫理學系統判歸為自律形態，將荀子的判歸為他律形態。他又根據這個判準來分判宋明儒學內部的義理系統: 北宋的周濂溪、張橫渠、程明道三家，其后的陸象山、王陽明一系，以及胡五峰、劉蕺山一系，繼承孔、孟、《中庸》、《易傳》的義理方向，代表自律道德; 而程伊川、朱子一系則為歧出，代表他律道德。所以，他判定朱子是“別子為宗”。(參見牟宗三，1968/1969年) 在《圓善論》一書的前半部，他藉康德的“自律”原則來疏解《孟子·告子上》篇的大部分章節及《孟子·盡心》篇的若干章節; 在此書的后半部，他順著康德的“最高善”(圓善) 問題，來說明儒、釋、道三教中的“圓教”型態，藉以解決康德在《實踐理性批判》中所提出的“德福如何一致”之問題。(同上，1985年)
如果我們承認康德倫理學是一套“義務論倫理學”，則根據牟宗三的分析與分判，儒家倫理學基本上也是一套“義務論倫理學”。順著牟宗三的這個思路，我曾撰寫了一系列的論文，收入我的論文集《儒家與康德》之中。(李明輝，1990年) 由于士林哲學(scholasticism) 與亞里士多德哲學間的傳統思想淵源，若干具有天主教背景的臺灣學者也試圖將儒家倫理學詮釋為一種“德行倫理學”，以與新儒家(尤其是牟宗三) 的詮釋進路相抗衡，其代表有沈清松、黃藿、潘小慧等人。我曾針對沈清松的說法，澄清他對康德倫理學與儒家倫理學的誤解。(參見李明輝，2005年a，第66-108頁)
然而，本文開頭所提到的三部著作之作者，均完全忽略了上述當代新儒家藉康德哲學詮釋儒家思想的進路及其與“德行倫理學”的關涉之思想背景，因而不但錯失了與中文學界對話的機會，也導致一些誤解。譬如，余紀元在其《孔子與亞里士多德的倫理學》一書的開頭，將當代新儒家于1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》與安斯孔于同年發表的《現代道德哲學》相提并論，認為分別標志著“亞里士多德倫理學的復興”與“儒學的復興”，并且強調: “實際上，兩種復興的哲學方向是一致的，它們都是一種倫理學的德性論進路。”(Yu，p.2; 余紀元，第2-3頁) 但事實上，這兩者所代表的哲學方向完全背道而馳。
交代了上述兩個被忽略的思想背景之后，讓我們回到“西方倫理學與儒家倫理學的關系”這個問題上。在西方倫理學中，“義務論倫理學”與“目的論倫理學”之劃分是一種以二分法為依據的類型學劃分，它大體相當于德語世界中“存心倫理學”(Gesinnungsethik) 與“功效倫理學”(Erfolgsethik) 之劃分。簡言之，“目的論倫理學”堅持: 道德義務或道德價值之最后判準在于其所產生的非道德價值(非道德意義的“善”) ，如快樂、幸福、功利等。換言之，這類倫理學將道德意義的“善”化約為非道德意義的“善”。反之，“義務論倫理學”反對將道德意義的“善”化約為非道德意義的“善”，而是堅持: 首先，一個行為或行為規則之所以具有道德意義，其最后判準并不在于其所產生的非道德價值，而在于其自身的特性或行為者的動機。套用西爾柏(J.R.Silber) 的用語，“義務論倫理學”承認“‘善’之異質性”(cf.Silber，pp.278-287) ，而“目的論倫理學”則將一切“善”視為同質的。其次，既然對于“義務論倫理學”而言，一個行為的道德價值并非取決于它所產生或可能產生的非道德價值，故其道德價值在于其“道德性”(Moralitat) ，而非其“合法性”(Legalitat) ，換言之，它必須是“出于義務” (aus Pflicht) ，而不僅是“合于義務”(pflichtma?ig)。
眾所周知，《孟子》首章便提出“義利之辨”。(《孟子·梁惠王上》) “義利之辨”其實便是“道德之善”與“自然之善”的區分，蘊涵“善”之異質性。其實，孔子已有“君子喻于義，小人喻于利”之說。(《論語·里仁》第16章) 除此之外，孔子在與宰我討論“三年之喪”的存廢時(《論語·陽貨篇》第21章) ，也明確地表達了其義務論的觀點。筆者曾有專文詳細討論孔子與宰我在這場對話中所持的倫理學觀點及其牽涉到的哲學問題。(李明輝，2005年b，第30-50頁) 宰我要求縮短三年之喪的理由有二: 第一是“君子三年不為禮，禮必壞; 三年不為樂，樂必崩”; 第二是“舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣”。前者是“后果論”的觀點，亦即一種目的論的觀點;后者由“實然”(自然規律) 去論證“應然”(倫理規范) ，也預設目的論的觀點。反之，孔子要求宰我自問其心安不安，即是將三年之喪的意義建立在行為者的存心之上。這是一種“存心倫理學”的觀點，因而蘊涵了義務論的觀點。
“義務論倫理學”與“目的論倫理學”之劃分既是以二分法為依據，兩者便是“既窮盡又排斥”的關系。在此我要特別強調: 這兩種倫理學觀點之間存在一種不均衡的對立關系。因為若從“目的論倫理學”的觀點來衡量一個行為的道德價值，則行為者的存心完全無關宏旨，除非它能產生所期望的結果。反之，“義務論倫理學”雖反對從行為所造成或可能造成的結果去衡量其道德價值，卻仍可以承認這類結果具有非道德的價值。以“功利原則”為例，“義務論倫理學”雖反對根據它去界定道德價值，但卻可能接受它作為衍生的道德原則。例如，康德固然堅持一個行為的道德價值完全無關乎它可能帶來的幸福(無論是自己的幸福還是他人的幸福) ，卻仍將“促進他人的幸福”連同“促進自己的圓滿性”一起視為“德行義務”(Kant，S.391ff) ; 他還進一步由“促進自己的圓滿性”這項義務推衍出一項間接的義務，即促進自己的幸福(Kant，S.388) 。不論是自身的幸福，還是他人的幸福，均可歸屬于“功利原則”，故這無異于承認“功利原則”是一個衍生的道德原則。
反之，如果一套“目的論倫理學”多少接受“義務論倫理學”的基本原則，便無異從“目的論倫理學”的立場撤退。舉例而言，當某人面臨一項道德抉擇，必須在兩種行動方案中選擇其一時，他根據功利原則去衡量這兩種行動方案，卻發現這兩者可能帶來的后果太過復雜而難于衡量，或者雖可衡量卻難分軒輊。在這種情況之下，如果他在作抉擇時將其“存心”的純粹性(為義務而義務)列入考慮，這便意謂: 他已從功利主義的立場撤退，而放棄其觀點的一致性。在此，他可能會為自己辯解說: 他之所以將存心的純粹性列入考慮，正是因為這種存心可以帶來正面的結果，所以他還是堅守功利主義的立場。但這只是玩弄概念，因為所謂“存心的純粹性”正是意謂“完全不考慮行為的后果”。因此，只要“目的論倫理學”與“義務論倫理學”的區分是一種嚴格的理論區分，則在兩者之間必然存在一種不均衡的對立關系。在這個意義下，法蘭克納所謂“混合的義務論理論”(mixed deontological theory) (cf.Frankena，pp.43-45) ，是一個誤導的概念。
現在可以開始討論“德行倫理學”的類型。既然“目的論倫理學”與“義務論倫理學”的區分建立在既“窮盡一切”又“相互排斥”的二分法之上，那么邏輯上便不可能存在第三種倫理學類型，而只可能存在這兩種倫理學類型的次級類型，例如，將“德行倫理學”視為“目的論倫理學”的次級類型。所以，當“德行倫理學”的提倡者將“德行倫理學”視為“目的論倫理學”與“義務論倫理學”以外的第三種倫理學類型時，他們便須說明: 這種三分法的類型學依據為何。盡管有不少倫理學家試圖界定“德行倫理學”的概念，但是這個概念始終含混不清。如果連亞里士多德倫理學與休謨倫理學這兩種如此不同的倫理學，都可以一起歸入這個概念之下，這個概念如何可能不混亂呢?
我們暫且撇開斯洛特所主張的“情感主義的德行倫理學”不談，而將亞里士多德的倫理學當作德行倫理學的主要代表，并且將康德的倫理學當作“義務論倫理學”的主要代表，來看看這兩者之間的根本區別何在。我們可以將關于這種區別的流行看法歸納為三點: (1) “義務論倫理學”強調“義務”(duty) ，“德行倫理學”強調“德行”; (2) 前者強調“原則”(principle) 或“規則”(rule) ，后者強調“性格”(character) ; (3) 前者強調“行為”(action) ，后者強調“行為者”(agent) 。
首先，就第一點而言，“義務”(Pflicht) 固然是康德倫理學中的重要概念，但“德行”( Tugend)的概念又何嘗不重要呢? 近年來已有不少學者探討康德的“德行”概念，以顯示這個概念在康德倫理學中的重要地位，例如勞登(R.R.Louden) 、歐尼爾(O.S.O'Neill) 、強森(R. N.Johnson) 、薛爾曼(N.Sherman) 、艾瑟(A.M. Esser) 。(Louden，pp.473-489; O'Neill，pp.387 -405;Johnson，S.365-387; Sherman，pp.270-297;Esser) 最近貝茲勒(M.Betzler) 編輯的《康德的德行倫理學》(Kant's Ethics of Virtue) 一書收錄了一批相關的論文，頗值得參考。編者在此使用“ethics of virtue”一詞，而非“virtue ethics”一詞，有其特殊的用意。她在這部論文集的“導論”中表示: “此處的論文表示: 康德倫理學的確不可被納入德行倫理學之中。……但是康德后期的著作有助于我們了解:德行是其倫理學中的一個核心要素，正因為德行有助于我們盡我們的義務。”(Betzler，S.27)
眾所周知，康德于1797 年出版了《德行論之形上學根基》(Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre)一書。在此書中，康德不但對“德行”概念提出詳細的說明，還將“促進自己的圓滿性”視為一項“德行義務”。根據他自己的說明，這項義務包括: (1) 陶冶自然的圓滿性，亦即陶冶我們創造文化的才能; (2) 陶冶我們內在的道德性，亦即陶冶我們的道德情感。(Kant，S.386f.，391f. ) 我完全同意貝茲勒的看法:康德倫理學并不屬于以亞里士多德為代表的“德行倫理學”(virtue ethics) ，但是卻包含一套“關于德行的倫理學”( ethics of virtue) 。就此而言，以“義務”與“德行”的對比來區分“義務論倫理學”與“德行倫理學”，是無意義的。
其次，就第二點而言，在康德倫理學中，道德原則是指“定言令式”(kategorischer Imperativ) ，道德規則則是指由“定言令式”衍生出來的具體規范。“定言令式”固然是康德倫理學的核心概念，但在康德的“自律倫理學”中，“定言令式”來自道德主體之自我立法，在這個意義下，道德主體是更為根本的。康德在《純粹理性批判》中談到人的雙重“性格”，即“智思的性格”(intelligibler Charakter) 與“經驗的性格”(empirischer Charakter) 。(Kant，1976，A444-452/B472-480) “智思的性格”即是指道德主體，“經驗的性格”則是指有待陶冶的質素，包括我們的自然本能、社會習性，乃至道德情感。因此，我們很難說康德倫理學只重視“原則”與“規則”，而不重視“性格”。
再次，就第三點而言，澄清了前兩點，第三點自然也不難說明: 因為在康德倫理學中，道德行為正是道德主體(行為者) 的行為，故它不可能只重視“行為”，而不重視“行為者”。
就詮釋策略而言，詮釋的目的是要使被詮釋的對象由不清楚而變得清楚。既然“德行倫理學”的概念如此含混，則藉“德行倫理學”來詮釋儒家思想的策略只會治絲益棼。舉例而言，多年前蔡信安曾發表《論孟子的道德抉擇》一文，主張孟子的行為抉擇理論是一種“行動功利主義”(actutilitarianism)，但是卻以一種“規則義務論倫理學”(rule-deontological ethics) 的姿態出現(蔡信安，1987年，第139頁) ; 然而，后來他又發表《孟子: 德行和原則》一文，認為孟子是一位“德行倫理學家”(同上，2002年，第15頁) ，使得孟子的面目更加模糊不清。又如潘小慧一方面承認，以孔、孟、荀為代表的儒家倫理學屬于“義務論型態，而非目的論型態”，另一方面又強調它不是“一純粹之義務論型態”，而歸結道: “以此觀孔孟荀儒家的道德哲學，我們發現它基本上正是兼重德行及原則的綜合型態，若強為之分辨孰先孰后，吾人以為應理解成以德行為主，兼采義務論倫理之綜合型態”。(潘小慧，第81、85頁) 如果誠如“德行倫理學”的提倡者所言，以康德為代表的“義務論倫理學”和以亞里士多德為代表的“德行倫理學”如此針鋒相對，她又如何可能在儒家思想中發現這兩種倫理學的綜合型態呢?
西方學者在借用“德行倫理學”來詮釋儒家思想時，也有類似的問題。例如，萬百安在其《早期中國哲學中的德行倫理學與結果論》一書中試圖界定“德行倫理學”。根據他的說明，“德行倫理學”至少包含四項要素: (1) 對于“暢順的人類生活是什么樣子”的說明; (2) 對于“何種德行有助于過這樣的生活”的說明; (3) 對于“我們如何獲得這些德行”的說明; (4) 一套解釋“人類是什么樣子”的哲學人類學。(Van Norden，pp.33f.) 接著，他又提到不同形式的“德行倫理學”:以最溫和的形式而言，德行倫理學可被視為對于以后果論或規則義務論看待倫理學的方式之補充，藉由為這兩種看法之一補上與它相應的關于人類的德行、暢順、修養及哲學人類學之說明，而使之完足。然而，以對于德行倫理學之較溫和的看法而言，上述的四項要素在邏輯上依待于這種倫理觀的后果論側面或義務論側面。例如，康德對于上述的四項要素有一套想法，但是它們主要出現于其很少被閱讀的《德行論》之中，而且他認為德行幫助人遵循定言令式之義務論約束。以其最極端的表述而言，德行倫理學試圖充當一切倫理學之基礎，并且完全取代后果論的或規則義務論的基礎。(ibid，p.34)
根據此處所言，“德行倫理學”的涵義廣泛到幾乎失去標記的作用。因為就其最極端的形式而言，它與以康德倫理學為代表的“義務論倫理學”是完全對立的; 但是就其較溫和的形式而言，連康德倫理學都是一種“德行倫理學”! “德行倫理學”的涵義如此分歧，無怪乎德國學者拉培在一篇論文中將“古代倫理學的主流”(包括儒家倫理學與亞里士多德倫理學) ，稱為“義務論的德行倫理學” (deontological virtue ethics) (Rappe，第318頁) !
盡管康德在其正式出版的著作中并未直接為亞里士多德倫理學定位，但是他在《德行論之形上學根基》的“前言”中，卻對“幸福主義者”(Eud monist) 提出嚴厲的批評: “……如果是幸福原則(Eud monie) 、而非內在立法之自由原則(Eleutheronomie) 被設定為原理，其結果便是一切道德之安樂死(Euthanasie) 。”(Kant，S.378) 這無異是對亞里士多德倫理學的批評。近年來的康德研究已充分顯示: 康德倫理學并非如許多提倡“德行倫理學”的人所理解的，與亞里士多德倫理學完全針鋒相對，毫無交集，因為它本身也包含一套“關于德行的倫理學”; 盡管如此，它畢竟不屬于以亞里士多德為代表的“德行倫理學”。而在我看來，近年來試圖藉“德行倫理學”來詮釋儒家倫理學的人充其量也只能顯示:在儒家倫理學中，我們可以發現“德行”的概念及其相關的特質，但決不足以證明: 儒家倫理學屬于亞里士多德意義下的“德行倫理學”。
最后，我想順便討論斯洛特所謂的“情感主義的德行倫理學”與儒家倫理學的關系。的確，孟子所說的“四端之心”很容易使人聯想到18 世紀蘇格蘭的“道德感”(moral sense) 倫理學。例如，黃進興就曾將孟子的“四端之心”理解成一種“具有經驗意義的‘道德感’”(黃進興，第12頁) ，并據此而主張: “與其說儒家道德哲學與康德哲學相通，毋寧說與康德所反對的赫京生、休謨諸人的學說較為類似，后者咸認為人類具有內在的‘道德感’(moral sense) 以作為倫理判斷的依據”。(同上，第14-15頁) 由于后期的康德將赫其森(F. Hutcheson，即黃進興所提到的“赫京生”) 所說的“道德情感”(moral feeling) 歸入“他律原則”之列，故黃進興就此而質疑牟宗三藉康德哲學來詮釋儒家思想的詮釋策略。
針對黃進興的質疑，我曾撰寫一系列的論文來回應(見李明輝，1990年) ，甚至發展成《四端與七情——關于道德情感的比較哲學探討》一書。(同上，2008年) 由于這其中牽涉到的問題極為復雜，此處無法細論。后期康德之所以反對像蘇格蘭的“道德感”倫理學那樣，以“道德情感”(moralisches Gefühl) 作為道德判斷的基礎，是因為他將一切情感(包括道德情感) 均視為感性的，而將它們排除于道德主體的架構之外。盡管如此，在后期康德的倫理學中，道德情感依然保有兩項重要的功能，即作為道德動機(道德行為的動力)，以及作為道德修養的人類學基礎。這兩項功能均與其“德行”概念有直接的關聯。然而，孟子所說的“四端之心”卻不是如黃進興所言，為一種“具有經驗意義的‘道德感’”，反而是一種超經驗的“情感”，屬于現象學倫理學家——如謝勒(M.Scheler) 、哈特曼(N.Hartmann) ——所說的先天的“價值感”(Wertfühlen) 。因此，對孟子而言，道德主體(本心) 并不是如康德所理解的，只是一個理性主體，而是帶有明顯的情感性，并且表現為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之情; 在此，理性與情感是統一的。
孔子也肯定一個理性與情感統一的道德主體。上文提到: 孔子與宰我曾討論過“三年之喪”的存廢問題。在這場對話中，孔子一方面將“三年之喪”的意義建立在良心之安不安之上( “女安則為之”) ，另一方面又藉“報恩原則”來反駁宰我縮短三年之喪的理由( “子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”) 。在此，孔子并未像康德那樣，將道德主體僅視為一個理性主體，因而剝除其一切情感性。因此，先秦儒家決非如安樂哲(R.T.Ames) 等人所言，將道德判斷僅建立在美學的直觀之上，而非對道德原則的反省與運用之上。(Hall and Ames，p.267)盡管孔子、孟子與康德對道德主體的架構有不同的理解，但這無礙于他們的倫理學同屬于“義務論倫理學”。的確，先秦儒家的倫理學包含許多關于“德”的討論及與此相關的豐富思想資源，但這至多只能證明先秦儒家也有一套“關于德行的倫理學”，而不能證明它本身是一套“德行倫理學”，因為它不可能同時屬于康德式的“義務論倫理學”與亞里士多德式的“德行倫理學”。
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